仁感與(yu) 孝應

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿六日辛卯

          耶穌2020年4月18日

內(nei) 容提要：如何理解仁與(yu) 孝的關(guan) 係，這個(ge) 問題在漢、宋儒學史上都被明確提出過，可見其重要性。程、朱在其新的人性論框架中提出仁體(ti) 孝用論，將儒門義(yi) 理中所提倡的愛的普遍性與(yu) 差等性成功地統一起來，但在落實於(yu) 生活經驗時猶有重要缺失。本文前半部分提出應當從(cong) 天人之間的感應來理解仁與(yu) 孝的關(guan) 係，這樣仁與(yu) 孝皆歸屬於(yu) 人直麵天地的超越性經驗；後半部分則基於(yu) 仁感孝應論對《孝經》之三才章、感應章進行重新解釋，並對現代以來的仁孝之辯加以評判。

關(guan) 鍵詞：仁 孝 感應 天經 地義(yi)

如何理解仁與(yu) 孝的關(guan) 係，這個(ge) 問題在漢、宋儒學史上都被明確提出過。[1]相關(guan) 的經文首先是《論語·學而》第二章所載孔子弟子有若的話：

有子曰：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”

《後漢書(shu) ·延篤傳(chuan) 》記載“時人或疑仁孝前後之證”，而延篤“乃論之曰”：

觀夫仁孝之辯，紛然異端，互引典文，代取事據，可謂篤論矣。夫人二致同源，總率百行，非複銖兩(liang) 輕重，必定前後之數也。而如欲分其大較，體(ti) 而名之，則孝在事親(qin) ，仁施品物。施物則功濟於(yu) 時，事親(qin) 則德歸於(yu) 己。於(yu) 己則事寡，濟時則功多。推此以言，仁則遠矣。然物有出微而著，事有由隱而章。近取諸身，則耳有聽受之用，目有察見之明，足有致遠之勞，手有飾衛之功，功雖顯外，本之者心也。遠取諸物，則草木之生，始於(yu) 萌牙，終於(yu) 彌蔓，枝葉扶疏，榮華紛縟，末雖繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，猶四體(ti) 之有心腹，枝葉之有本根也。聖人知之，故曰：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，人之行也。”“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”然體(ti) 大難備，物性好偏，故所施不同，事少兩(liang) 兼者也。如必對其優(you) 劣，則仁以枝葉扶疏為(wei) 大，孝以心體(ti) 本根為(wei) 先，可無訟也。或謂先孝後仁，非仲尼序回、參之意。蓋以為(wei) 仁孝同質而生，純體(ti) 之者，則互以為(wei) 稱，虞舜、顏回是也。若偏而體(ti) 之，則各有其目，公劉、曾參是也。夫曾、閔以孝悌為(wei) 至德，管仲以九合為(wei) 仁功，未有論德不先回、參，考功不大夷吾。以此而言，各從(cong) 其稱者也。[2]

從(cong) 這段話我們(men) 可以概括說，漢代的仁孝之辯主要集中在仁與(yu) 孝哪個(ge) 更為(wei) 優(you) 先的問題上。這裏的優(you) 先性問題主要是指仁與(yu) 孝孰輕孰重、孰優(you) 孰劣的德目排序問題，但也可能涉及仁與(yu) 孝孰先孰後的施為(wei) 次序問題。基於(yu) 延篤的論述，我們(men) 大概可以勾勒出漢代仁孝之辯中可能存在的兩(liang) 種對立看法：一種認為(wei) 仁優(you) 先於(yu) 孝，主要是就其功而言，如《論語》中所說“博施濟眾(zhong) ”，以愛而言則呈現了愛的普遍性；另一種則認為(wei) 孝優(you) 先於(yu) 仁，主要是就其心而言，如《孝經》中所說孝為(wei) “德之本”，以愛而言則突顯了愛的差等性。延篤試圖提出一個(ge) 調和的觀點，即仁與(yu) 孝“二致同源，總率百行”，就是說，二者並沒有必定的輕重優(you) 劣之別。

天祿琳琅影元重刊廖氏世䌽堂本《論語集解》書(shu) 影

在具體(ti) 論述其觀點時，延篤首先從(cong) 命名的角度說明仁與(yu) 孝的分別，即“孝在事親(qin) ，仁施品物”。這大概能代表漢人較普遍的觀點，即以愛論仁與(yu) 孝的共性，而從(cong) 施為(wei) 之所及說仁與(yu) 孝的分別。這與(yu) 後來宋儒明確以性論仁形成鮮明對照。不過，既然後麵延篤說仁與(yu) 孝“同質而生”，再結合前麵所說的“二致同源”，大概可以斷言，延篤仍然承認仁與(yu) 孝有共同的來源，二者隻是因所施之不同而有分別。其次，延篤以四體(ti) 與(yu) 心之關(guan) 係、枝葉與(yu) 根之關(guan) 係說仁與(yu) 孝之關(guan) 係，且正是在此處引用了《孝經》三才章的話和上引有子所說的話。這也就是說，延篤認可孝為(wei) 仁之本的觀點，並引經、譬喻以說明之。再次，延篤指出，孝為(wei) 仁之本的觀點隻是表明仁與(yu) 孝各有所重，即“仁以枝葉扶疏為(wei) 大，孝以心體(ti) 本根為(wei) 先”，並不能由此推導出仁與(yu) 孝有必定的輕重優(you) 劣之別，如有些人錯誤地認為(wei) 的“先孝後仁”，正與(yu) 孔子“序回、參之意”不合。[3]為(wei) 了進一步說明這一點，延篤基於(yu) 體(ti) 性之分別區分了兩(liang) 種情況：一種是性純而體(ti) 之者，如虞舜與(yu) 顏回，前者以孝見稱，後者以仁見稱，在孔子那裏二者隻是“互以為(wei) 稱”，並未因施為(wei) 路徑之別而有輕重優(you) 劣之別；一種是性偏而體(ti) 之者，如公劉與(yu) 曾參，前者以仁見稱，後者以孝見稱，在孔子那裏亦並未因施為(wei) 之“各有其目”而有輕重優(you) 劣之別，隻是“各從(cong) 其稱”而已，如孔子論德必“先回、參”而考功必“大夷吾”一樣。[4]

對於(yu) 上引《論語·學而》第二章，朱子在《論語集注》中以“愛之理、心之德”釋仁，並繼承程子的理解將“為(wei) 仁”釋為(wei) “行仁”，即以“孝悌為(wei) 行仁之本”理解有子所說的“孝悌為(wei) 仁之本”：

程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈複有逆理亂(luan) 常之事？德有本，本立則其道充大。孝弟行於(yu) 家，而後仁愛及於(yu) 物，所謂親(qin) 親(qin) 而仁民也。故為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本。論性，則以仁為(wei) 孝弟之本。”或問：“孝弟為(wei) 仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝悌是用也，性中隻有個(ge) 仁義(yi) 禮智四者而已，何嚐有孝悌來？然仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) ，故曰：‘孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！’”[5]

既然有子在說“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”之前說“本立而道生”，那麽(me) ，由此文脈而提出的合理的詮釋要求就是，應當從(cong) 本與(yu) 道的關(guan) 係去理解孝與(yu) 仁的關(guan) 係。如皇侃的疏解就直接將這兩(liang) 種關(guan) 係對應起來：“此更以孝悌解本，以仁釋道也。”[6]程子的新解也不可能不滿足這個(ge) 合理的詮釋要求，而其新意則在對仁的論說。程子闡發子思、孟子等人的思想，以性論仁，此即“仁是性”。以性論仁仍可以說“仁之道”或“仁道”，既然有“率性之謂道”之說。在“仁是性”與(yu) “率性之謂道”的意義(yi) 關(guan) 聯中呈現出來的性與(yu) 道的關(guan) 係，也可以說是本與(yu) 道的關(guan) 係，在其中，作為(wei) 天命之性的仁就是道之本，或者說，仁之性是仁之道之本。於(yu) 是就出現了兩(liang) 個(ge) “道之本”：一個(ge) 是以仁為(wei) “道之本”，隱含的是以道為(wei) 仁之行；一個(ge) 是以孝悌為(wei) “道之本”，隱含的是以道為(wei) 仁之功。要基於(yu) 前一個(ge) “道之本”而恰當地安置後一個(ge) “道之本”，就隻有將後一個(ge) “道之本”中的“本”完全限定在行為(wei) 領域，即將孝悌理解為(wei) 作為(wei) 天命之性的仁的發用，而這一點又與(yu) 經典中常常以行論孝的實際情況相合。此即程子提出孝悌為(wei) “行仁之本”的大體(ti) 脈絡。

從(cong) “仁是性”與(yu) “率性之謂道”的意義(yi) 關(guan) 聯中呈現出來的性與(yu) 道的關(guan) 係，也就是體(ti) 用關(guan) 係，因此我們(men) 也看到，朱子明確以體(ti) 用論仁與(yu) 孝悌，即認為(wei) “仁是體(ti) ，孝悌是用”：

論性，則仁是孝弟之本。惟其有這仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是發出來底；仁是體(ti) ，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁裏麵事。[7]

創於(yu) 程子而為(wei) 朱子所繼承的仁體(ti) 孝用論，實際上成了理學的一個(ge) 定見。從(cong) 經典詮釋的曆史脈絡來看，隻要承認孟子以性論仁思想在儒門教理中的重要性，就應當承認程子的辨析和新解是符合經義(yi) 的。相比於(yu) 漢儒如延篤的看法，程朱的仁體(ti) 孝用論顯然也更為(wei) 精當。簡而言之，仁體(ti) 孝用論以體(ti) 用方式將仁與(yu) 孝統一起來，即將愛的普遍性與(yu) 愛的差等性這看似不可兼得的二義(yi) 統一起來，從(cong) 而也就將在漢儒那裏發生過的類似的仁孝之辯徹底消解了。

既然愛的普遍性與(yu) 愛的差等性並非僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 主觀情感，而是由存在之本然秩序（天理）而來的客觀要求，那麽(me) ，要深入理解仁體(ti) 孝用論就不能不引出其背後的支撐性觀念，即理一分殊。以張載《西銘》中的思想來說，理一分殊表現於(yu) 人倫(lun) ，即在天（地）人之倫(lun) 與(yu) 父（母）子之倫(lun) 的關(guan) 係，具體(ti) 來說，天地是所有人的大父母，這是理一，而每個(ge) 人各自有各自的父母，這是分殊。這裏隱含的意思是說，統一的理呈現為(wei) 特殊的分，特殊的分收攏於(yu) 統一的理，理一與(yu) 分殊在關(guan) 聯中相互成立。理一分殊表現於(yu) 成就人倫(lun) 的情感，就是愛能博施與(yu) 愛有差等的關(guan) 係。質言之，愛能博施正是基於(yu) 理的普遍性與(yu) 統一性，愛有差等正是基於(yu) 分的特殊性與(yu) 差異性；在理一分殊的觀念下，博施與(yu) 差等二義(yi) 不僅(jin) 相即無礙，而且相得圓融。反過來說，沒有理一分殊說，仁體(ti) 孝用論難以成立。仁體(ti) 孝用論是以仁為(wei) 性，以性為(wei) 體(ti) ，但仁體(ti) 在發用時為(wei) 何首先指向父母，這一點僅(jin) 僅(jin) 以體(ti) 用觀念是無法說明的，而隻有基於(yu) 理一分殊說才能說明。

現代以來的大多數學者往往因為(wei) 不能理解理一分殊說的精妙從(cong) 而不能充分領會(hui) 仁體(ti) 孝用論的深意。從(cong) 近年來的一些討論中可以看到，如果說仁與(yu) 孝的關(guan) 係問題在很大程度上困擾過古代的儒門學者，而在程朱那裏得到了一個(ge) 已很精當的解決(jue) 的話，那麽(me) ，在現代性基本觀念的刺激和影響下，這個(ge) 問題以新的方式依然困擾著現代以來儒門內(nei) 外的眾(zhong) 多學者，甚至有時還呈現出加深的趨勢。我們(men) 所看到的現狀，一方麵是種種對仁的普泛化、乃至空洞化的改造性理解為(wei) 適應現代性的要求而頻頻出籠，另一方麵是勉力持守者對孝的特殊性的強調從(cong) 而走向對人倫(lun) 理念的特殊主義(yi) 辯護。特別對於(yu) 那些真誠地進入這些思想脈絡的儒門服膺者而言，有時還能強烈地感覺到，由這兩(liang) 個(ge) 極端所構成的思想對峙，已然以非常緊迫的態勢提出了一個(ge) “重大要求”，即要求儒學必須在普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 之間做出非此即彼的選擇。[8]至於(yu) 企圖以漢宋之別來解釋可能存在的兩(liang) 種不同的理解進路，無論是否涉及對儒學在未來如何開展的構思與(yu) 想象，也往往因為(wei) 理解上的不夠深入反而助長了這個(ge) 問題的尖銳化。

在本文中，我將選取一個(ge) 特別的視角來探討仁與(yu) 孝的關(guan) 係。在《仁說》中，朱子以“愛之理、心之德”釋仁，而前提是仁為(wei) 天地之心，且又在論“仁之為(wei) 道”時特別提到“‘事親(qin) 孝，事兄弟，及物恕’，則亦所以行此心也”，這自然與(yu) 《論語集注》中“孝悌為(wei) 行仁之本”的思想是完全一致的。《仁說》中又以仁為(wei) “眾(zhong) 善之源、百行之本”，乍一看似與(yu) 孝為(wei) 百行之本的傳(chuan) 統看法不一致，反倒與(yu) 前引延篤論仁與(yu) 孝“二致同源，總率百行”的說法可相互發明。其實隻要澄清，此處的“本”正與(yu) 上引程子的話中的“論性之本”相同，可能的誤解就會(hui) 消除了。將《仁說》中仁為(wei) 天地之心的思想與(yu) 《論語集注》中孝為(wei) 行仁之本的思想關(guan) 聯起來而能夠提出來的問題是：既然仁為(wei) 天地之心，而孝為(wei) 行仁之本，那麽(me) ，孝與(yu) 天地之心有何關(guan) 係？[9]

宋嘉定十年當塗郡齋刻嘉熙四年淳祐八年十二年遞修本《論語集注》書(shu) 影

這個(ge) 問題完全是在朱子的思想脈絡中提出來的，所以我們(men) 有理由在朱子的思想脈絡中展開分析與(yu) 推論，以求得出恰當的結論。既然天地之大德曰生，而天地之心為(wei) 仁，那麽(me) ，生生就是天地之仁心的具體(ti) 表現。既然天地與(yu) 萬(wan) 物之間的生與(yu) 被生的關(guan) 係類同於(yu) 父母與(yu) 子女的關(guan) 係，那麽(me) ，天地之心所包含的那種愛也類同於(yu) 父母對子女的那種愛，也就是我們(men) 一般所理解的慈愛。[10]換言之，天地之大德，從(cong) 事上說是生生，從(cong) 心上說是慈愛，這正是仁為(wei) 天地之心的確切含義(yi) 。既然以愛而言天地之心乃是慈愛，而孝與(yu) 慈是彼此關(guan) 聯但方向相反的兩(liang) 種愛，那麽(me) ,我們(men) 就應當從(cong) 孝與(yu) 慈的關(guan) 聯中去理解孝與(yu) 天地之心的關(guan) 係。

從(cong) 我們(men) 的實際生活經驗來說，基於(yu) 父母與(yu) 子女之間的感應去理解孝與(yu) 慈的關(guan) 聯最為(wei) 恰當。為(wei) 人子女者感受到出自父母的慈愛油然而生孝敬之心，因此說，子女的孝乃是對父母之慈的回應。既然天地是所有人的大父母，那麽(me) ，當一個(ge) 人感受到出自天地的慈愛時會(hui) 有何種自然的回應？這是我們(men) 能夠順著這個(ge) 思路所提出的一個(ge) 正當問題。從(cong) 儒教以往的曆史來看，這個(ge) 問題似乎難以被提出，大概是因為(wei) 天地作為(wei) 人的大父母並不像人的親(qin) 生父母那樣具有一個(ge) 直觀的身體(ti) 性維度，從(cong) 而難以出現在日常經驗中。在仁為(wei) 天地之心且仁為(wei) 人所稟賦於(yu) 天地的性的雙重觀念下，仁直接關(guan) 乎人與(yu) 天地之間的關(guan) 係，而孝則關(guan) 乎人與(yu) 父母之間的關(guan) 係。基於(yu) 天地之仁與(yu) 父母之慈的對應關(guan) 係，既然仁的經驗是一種指向天（地）人之倫(lun) 的經驗，那麽(me) ，這種經驗與(yu) 指向父（母）子之倫(lun) 的慈、孝經驗就可能存在一種理解上的平行。這一點也是不難想到的。既然儒教傳(chuan) 統中並沒有關(guan) 於(yu) 天人直接相感的靈性經驗描述，再結合前述理一分殊的觀念，那麽(me) ，我們(men) 可以得到如下理解。

天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故對天地生物之心有所回應而對父母生愛敬之孝心。人被天地生我之仁愛所感通才有孝，故孝以愛為(wei) 主；對於(yu) 天地生我之大恩大德，人懷著感恩之心領受之，故孝以敬為(wei) 要。[11]這樣，我們(men) 對一開始提出的問題就有了一個(ge) 明確的回答：孝就是人對天地之心的切身感應。理解這一回答的要點首先在於(yu) ，天地之心乃是孝的終極根源。天地之心流向人心，即人心體(ti) 會(hui) 到天地生生之仁；感而遂通，天地之心再從(cong) 人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感應天地之心的能力，根本上來說是因為(wei) 人之性稟於(yu) 天地。[12]人心對天地之心的感應之所以是孝，關(guan) 鍵在於(yu) 這種感應是切身的。概言之，孝並非一般人所認為(wei) 的自然情感或僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 血緣的情感，而是人直接對越天地而產(chan) 生的一種超越的覺情。天地以仁感人，而人以孝應之，這個(ge) 在朱子思想脈絡中對孝與(yu) 天地之心之關(guan) 係的回答，我們(men) 稱之為(wei) 仁感孝應論。

從(cong) 經典儒學和曆史儒學的眼光看，感應思想有明確的經典依據，且無論在漢代還是宋代都頗受重視。《周易》鹹卦之彖辭曰：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ，止而說。……天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣。”《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“正聲感人而順氣應之，奸聲感人而逆氣應之。”這都是從(cong) 氣上言感應。漢儒如董仲舒最重視天人感應，這為(wei) 我們(men) 所熟知；即使作為(wei) 反動者的王充，也承認天能感人。[13]北宋五子皆言感應，而以程顥說得最為(wei) 徹底：“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已。更有甚事！”[14]相比於(yu) 前人多從(cong) 氣上說感應，朱子則從(cong) 心上、理上說感應，如他說：“感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”[15]

仁感孝應論也關(guan) 係到我們(men) 對《中庸》與(yu) 《孟子》中都講到的誠身之道的理解。《中庸》說：

獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣；順乎親(qin) 有道，反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。

類似的說法見諸《孟子·離婁上》：

孟子曰：“居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。獲於(yu) 上有道，不信於(yu) 友，弗獲於(yu) 上矣。信於(yu) 友有道，事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣。悅親(qin) 有道，反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。

子思和孟子都以誠論天道與(yu) 人道，其實以誠論天地之心與(yu) 人心是更不該忽視的一個(ge) 維度，即可以說，誠者，天地之心也，思誠者，人之心也。對於(yu) 上引兩(liang) 段經文中“順乎親(qin) 有道，反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣”與(yu) “悅親(qin) 有道，反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣”，曆來的解釋都流於(yu) 空泛。如朱子《中庸章句》隻是以“真實無妄”釋誠，而對於(yu) 何以“反諸身不誠”就“不順乎親(qin) ”沒有任何說明；[16]《孟子集注》引用了遊酢的話，點到了誠身與(yu) 順親(qin) 的關(guan) 係，其實仍是隨文解義(yi) 的泛論：“學至乎誠身，則安往而不致其極哉？以內(nei) 則順乎親(qin) ，以外則信乎友，以上則可以得君，以下則可以得民矣。”[17]基於(yu) 仁感孝應論，我們(men) 可以清晰地解釋為(wei) 什麽(me) “反諸身不誠”就“不順乎親(qin) ”，因為(wei) 反身而誠說的恰恰是天地以仁感人，順乎親(qin) 說的恰恰是人以孝應之。換言之，如果人不能夠切身地感受到天地生生之仁，就不能夠發出純粹的、出於(yu) 本性而毫無私欲考慮的孝行。[18]這個(ge) 解釋也能在孟子的話中找到相關(guan) 的根據。對於(yu) 這段話最後所說的“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”中的“動”，趙岐和朱子皆以“感”解之。[19]

因此說，必須清晰地認識到誠與(yu) 孝之間的密切關(guan) 聯，才能真正理解《中庸》與(yu) 《孟子》中所說的誠身之道。《中庸》與(yu) 《孟子》的這兩(liang) 段話，從(cong) 美德的角度看，是在說忠基於(yu) 信，信基於(yu) 孝，孝基於(yu) 誠，也就是說，既然孝來自誠的引發，那麽(me) ，誠就是孝、信、忠的基礎；從(cong) 倫(lun) 理的角度看，是在說父子、朋友、君臣之倫(lun) 與(yu) 天人之倫(lun) 的關(guan) 係，也就是說，既然成就父子之倫(lun) 的美德基於(yu) 天人之倫(lun) 而來，那麽(me) ，天人之倫(lun) 就是成就父子、朋友、君臣之倫(lun) 的基礎。也隻有理解到這個(ge) 地步，我們(men) 才能真切地理解孟子所說“反身而誠，樂(le) 莫大焉”中的“樂(le) ”，其實首先指向人思及自身之生命被給予的那種快樂(le) 。生命就是生作為(wei) 天命而降臨(lin) ，於(yu) 是有我之身。對自身之生命被給予而感到快樂(le) ，根本上來說也不是出於(yu) 私利的考慮，而是來自對天命的真切熱愛。這種快樂(le) 是指向超越者之樂(le) ，是樂(le) 天知命之樂(le) ，包含著對生命的終極肯定。

仁感孝應論的提出也有助於(yu) 我們(men) 重新審視仁體(ti) 孝用論的意義(yi) 與(yu) 局限。仁體(ti) 孝用論基於(yu) 理一分殊說成功地將博施之愛與(yu) 差等之愛統一起來，但在對仁與(yu) 孝的關(guan) 係的理解上仍有重要缺陷。我們(men) 知道，仁體(ti) 孝用論是基於(yu) 仁為(wei) 天命之性這一觀點而提出的，但在程朱那裏，仁為(wei) 天命之性的觀點基礎是仁為(wei) 天地之心的觀點。既然必須承認天地之心的主宰性與(yu) 超越性，那麽(me) ，仁為(wei) 天地之心的觀點就不能被完全化約為(wei) 仁為(wei) 天命之性的觀點。[20]於(yu) 是，理解仁與(yu) 孝的關(guan) 係也就不能僅(jin) 僅(jin) 著意於(yu) 仁為(wei) 天命之性的觀點。而我們(men) 正是從(cong) 仁為(wei) 天地之心的觀點出發思考仁與(yu) 孝的關(guan) 係，才提出了仁感孝應論。實際上，基於(yu) 《中庸》“合外內(nei) 之道”的提示，我們(men) 能夠將仁體(ti) 孝用論與(yu) 仁感孝應論統一起來加以理解。

既然仁為(wei) 天地之心的觀點比仁為(wei) 天命之性的觀點更為(wei) 根本，那麽(me) ，我們(men) 首先應當基於(yu) 仁為(wei) 天地之心的觀點來說明仁與(yu) 孝的關(guan) 係，也就是說，首先應當從(cong) 天人之間的感應來理解仁與(yu) 孝的關(guan) 係。其次，天人感應之所以可能，不僅(jin) 在於(yu) 人心能接通天地之心，而且在於(yu) 人稟賦了天命之性。人心能接通天地之心是從(cong) 心的層麵保證了天人感應的可能性，人稟賦了天命之性則是從(cong) 理的層麵保證了天人感應的可能性。[21]至於(yu) 二者之間的關(guan) 聯，正可從(cong) 上引朱子的話引申出來：“感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”換言之，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 心上說感應而不及理是不夠的，因為(wei) “所以感者”正在於(yu) “心中有此理”。理規定著人的感應經驗，也就意味著，理正是在人的感應經驗中呈現出來。在此不難想到，周敦頤所說“五性感動”，如果結合“性即理”的看法，其實正是此義(yi) 。既然首先應從(cong) 心上說天人感應，而又不能脫離理來說天人感應，那麽(me) ，側(ce) 重從(cong) 理的層麵來說明仁與(yu) 孝的關(guan) 係的仁體(ti) 孝用論就能夠被恰當地包含在側(ce) 重從(cong) 心的層麵來說明仁與(yu) 孝的關(guan) 係的仁感孝應論之中了。

將仁感孝應論以圖示的方式更為(wei) 直觀地呈現出來，就是下麵的仁感孝應圖：

仁感孝應圖

孝是人對天地生生之仁心的切身感應，歸屬於(yu) 天人感應的超越性經驗。這一在朱子思想脈絡中提出來的觀點是否具有更普遍的解釋力？經典中關(guan) 聯於(yu) 天人之倫(lun) 而論孝的，莫過於(yu) 《孝經》中的三才章與(yu) 感應章。接下來我們(men) 就基於(yu) 仁感孝應論來解讀三才章與(yu) 感應章，看仁感孝應論能夠給我們(men) 帶來什麽(me) 樣的理解，也順此深化我們(men) 對仁感孝應論的認識。

首先來看三才章：

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) ，陳之於(yu) 德義(yi) ，而民興(xing) 行。先之以敬讓，而民不爭(zheng) ；導之以禮樂(le) ，而民和睦；示之以好惡，而民知禁。《詩》雲(yun) ：‘赫赫師尹，民具爾瞻。’”

孔子以天經、地義(yi) 、民行說孝，導致了一個(ge) 理解上的難點。具體(ti) 來說，以民行說孝，似乎較易理解，以天經、地義(yi) 說孝，則不易理解。[22]實際上我們(men) 看到的是，對於(yu) 孔子以天經、地義(yi) 說孝這一點，不少重要的注家止於(yu) 泛說，而此正可見其治學之嚴(yan) 謹。在“天經地義(yi) 民行”句下，鄭玄注曰：“春夏秋冬，物有死生，天之經也。山川高下，水泉流通，地之義(yi) 也。孝悌恭敬，民之行也。”在“民是則之”句下，鄭玄注曰：“天有四時，地有高下，民居其間，當是而則之。則，視也。視天四時，無失其早晚也。因地高下，所宜何等。”對於(yu) 鄭玄何以用“天有四時，地有高下”解天經、地義(yi) ，皮錫瑞指出，因為(wei) 鄭玄認為(wei) “民是則之”中的“民”即是“上章所雲(yun) 庶人也”，所以他就緊扣庶人章“因天之道，分地之利”來解天經、地義(yi) ，從(cong) 而以“視天四時”與(yu) “因地高下”解“則天之明”與(yu) “因地之利”。[23]皮錫瑞進一步指出，鄭玄解孝為(wei) 天經、地義(yi) 、民行之語皆是泛說，而且他認為(wei) ，這恰恰體(ti) 現了鄭玄“解經之精”：“雲(yun) ‘孝悌恭敬，民之行也’者，鄭解此經‘天經’、‘地義(yi) ’皆泛說，不屬孝言，故以孝悌恭敬為(wei) 民之行，亦不專(zhuan) 言孝。蓋以下文‘天地之經，而民是則之’當屬泛說，此經與(yu) 下緊相承接，亦當泛說。若必屬孝，則與(yu) 下文窒礙難通。”[24]

師伏堂叢(cong) 書(shu) 本《孝經鄭注疏》

對於(yu) 同一段經文，唐明皇注曰：“經，常也。利物為(wei) 義(yi) 。孝為(wei) 百行之首，人之常德，若三辰運天而有常，五土分地而為(wei) 義(yi) 也。天有常明，地有常利，言人法則天地，亦以孝為(wei) 常行也。法天明以為(wei) 常，因地利以行義(yi) 。”可以看到，在與(yu) 庶人章相一致這一點上，唐明皇注與(yu) 鄭玄注基本相同，但唐明皇注更強調孝行來自人的“法則天地”，或如邢昺所言，“皆貴法則於(yu) 天地”。[25]鄭玄以“視”解“則”，表明他並不把這裏的“則”理解為(wei) “法則”或“效法”，而是著意於(yu) 聖人因順天地之常使民得遂“以養(yang) 父母”之孝心。此義(yi) 也為(wei) 唐明皇注所吸納，但唐明皇注對文意的解釋最終還是落在“法則天地”上。[26]對於(yu) 民何以法則天地而有孝行，唐明皇注將理解的重心落在“常”上，這當然是基於(yu) 以“常”解“經”的訓釋。這無疑是正確的，但僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 民行之常與(yu) 天地之常的對照來說孝為(wei) 天經、地義(yi) 仍未免於(yu) 比擬性的泛說。

更緊扣文意的解釋首先來自董仲舒：

河間獻王問溫城董君曰：“《孝經》曰：‘夫孝，天之經，地之義(yi) ’何謂也？”對曰：“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為(wei) 冬，金為(wei) 秋，土為(wei) 季夏，火為(wei) 夏，木為(wei) 春。春主生，夏主長，季夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yang) 之；父之所養(yang) ，其子成之。諸父所為(wei) ，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為(wei) 人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。此之謂也。”王曰：“善哉！天經既得聞之矣，願聞地之義(yi) 。”對曰：“地出雲(yun) 為(wei) 雨，起氣為(wei) 風，風雨者，地之所為(wei) ，地不敢有其功名，必上之於(yu) 天，命若從(cong) 天氣者，故曰天風天雨也，莫曰地風地雨也；勤勞在地，名一歸於(yu) 天，非至有義(yi) ，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也，五行莫貴於(yu) 土，土之於(yu) 四時，無所命者，不與(yu) 火分功名；木名春，火名夏，金名秋，水名冬，忠臣之義(yi) ，孝子之行，取之土；土者，五行最貴者也，其義(yi) 不可以加矣。五聲莫貴於(yu) 宮，五味莫美於(yu) 甘，五色莫盛於(yu) 黃，此謂孝者地之義(yi) 也。”王曰：“善哉！”（《春秋繁露·五行對》）

借助五行觀念，董仲舒試圖緊扣天經、地義(yi) 來說孝，即試圖關(guan) 聯於(yu) 天地本身的性質來說孝：天道有父子之宜，故孝者天之經；地道以順為(wei) 德行，故孝者地之義(yi) 。董仲舒的這一解釋為(wei) 後來的學者所重視。如區大典《孝經通義(yi) 》引董仲舒之言，並加案語曰：“此以五行釋孝為(wei) 天經、地義(yi) ，可為(wei) 此章之證。”[27]可以想見，董仲舒論孝為(wei) 天經、地義(yi) 之言在《孝經》詮釋史上必有傳(chuan) 授。馬一浮也引用了董仲舒之言，但同時提出了合理的疑問和批評：“以五行生成為(wei) 父子之道，法喻難齊，不可執礙，然天地生物同為(wei) 氣化，此儒家原人之說，實無可疑。”[28]

被認為(wei) “得朱子之再傳(chuan) ”（四庫館臣語）的元儒董鼎對孝何以為(wei) 天經地義(yi) 提供了一個(ge) 更為(wei) 妥當的解釋，可以說是在朱子思想影響下所結出的一顆思想之果：

天以陽生物，父道也；地以順承天，母道也。天以生覆為(wei) 常，故曰經；地以承順為(wei) 宜，故曰義(yi) 。人生天地之間，稟天地之性，如子之肖像父母也。得天之性而為(wei) 慈愛，得地之性而為(wei) 恭順。慈愛恭順即所以為(wei) 孝，故孝者天之經地之義(yi) 而人之行也。則者，法也。天地之經常久而不變，人之取則於(yu) 天地亦常久而不易。其於(yu) 眾(zhong) 人之中，又有聖人者出，法天道之明，因地道之義(yi) ，以此順天下愛親(qin) 敬長之心而治之。是以其為(wei) 教也，不待戒肅而自成；其為(wei) 政也，不假威嚴(yan) 而自治。無他，孝者天性之自然，人心所固有，是以政教之速化如此。[29]

董鼎以“生物”說天，以“順承天”說地，這是分而言之，若合而言之，即是以生生說天地。此可見其思想之基礎正在朱子特別闡發過的“天地以生物為(wei) 心”。順此，董鼎指出，父母之道即天地生生之道，或者反過來說，天地生生之道即父母之道。這裏隱含的一個(ge) 前提是，父母之德即天地之德，天地之德即父母之德。這其實已經將父子之倫(lun) 與(yu) 天人之倫(lun) 的同構性點出來了。[30]當然，最重要的還在於(yu) 人“稟天地之性”，因為(wei) 這關(guan) 乎儒門所謂“大本”。董鼎提出，既然天地之德即父母之德，天地之道即父母之道，那麽(me) ，人稟天地之性這一點意味著，人肖像天地而生，正如人肖像父母而生一樣。董鼎進一步拓論，天地之性表現出來是慈愛恭順，而這正是孝的真正來源，此所謂“慈愛恭順即所以為(wei) 孝”，亦所謂“孝者天性之自然，人心所固有”。質言之，天地之性發而為(wei) 慈愛恭順，人得此天地之性發而為(wei) 孝悌之行。董鼎認為(wei) ，這就是孝為(wei) 天經、地義(yi) 、民行的真正含義(yi) 。

既然在朱子思想脈絡裏，發而為(wei) 慈愛恭順的天地之性就是超越的仁，也就是作為(wei) 天地生物之心的仁，那麽(me) ，可以說，在董鼎的這段解釋性文字裏，其實隱含著“仁即所以為(wei) 孝”的思想。不過，對於(yu) 這超越的仁何以為(wei) 孝，董鼎並未給出明確的解釋。[31]隻有澄清了孝為(wei) 人對天地之心的切身感應，我們(men) 才能真正理解這超越的仁何以為(wei) 孝。這自然也會(hui) 極大地深化我們(men) 對孝的理解，使我們(men) 能夠擺脫那種在古代也出現過、但在現代更為(wei) 甚囂塵上的錯誤，即，僅(jin) 僅(jin) 在自然的血緣關(guan) 係內(nei) 部以及相應的自然情感層麵來理解孝。毋庸諱言，這也正是我們(men) 提出仁感孝應論的另一個(ge) 立意所在。

從(cong) 法則說人與(yu) 天地的關(guan) 係，與(yu) 從(cong) 感應說人與(yu) 天地的關(guan) 係，二者如何統一？在仁感孝應論的理解下，這個(ge) 問題也一定會(hui) 被提出。不過，既然人能夠法則天地根本上來說是因為(wei) 人有天命之性，那麽(me) ，這個(ge) 問題就和前麵已經分析過的仁體(ti) 孝用論與(yu) 仁感孝應論如何統一的問題是一回事。於(yu) 是，我們(men) 可以得到如下理解：首先，人有天命之性，這件事本身就包含著一種天人之間的感動機製，或者說，人天生就被賦予一種感動能力，即周敦頤所說“五性感動”；其次，天命之性能夠被感動的關(guan) 鍵在於(yu) 心，即人能“接天地之心”；再次，人“得天地之心以為(wei) 心”而見諸於(yu) 行，此即人對天地之心的感應，亦即人法則天地而見諸於(yu) 行。概而言之，從(cong) 法則說人與(yu) 天地的關(guan) 係，與(yu) 從(cong) 感應說人與(yu) 天地的關(guan) 係，統一於(yu) 天人相與(yu) 的超越性經驗，且就對這種超越性經驗的描述而言，感應說比法則說更為(wei) 根本也更為(wei) 全麵。

與(yu) 此相關(guan) ，對於(yu) “則天之明，因地之利，以順天下”一句，董鼎以“有聖人者出，法天道之明，因地道之義(yi) ，以此順天下愛親(qin) 敬長之心而治之”來解釋，與(yu) 鄭玄注完全不同。對這一句，鄭玄以聖人“用天四時、地利，順治天下，下民皆樂(le) 之”來解釋，如前所述，是說聖人利用天時地利而使民得遂養(yang) 父母之孝心。在董鼎的解釋下，說聖人法則天地，主要並不是說聖人利用天時地利以成全民之孝心，而是有兩(liang) 層意思。首先，既然民之孝出於(yu) 天性之自然，即感於(yu) 天地生生之仁而自然流出，那麽(me) ，聖人必順民之孝以治天下，此即聖人之法則天地。其次，聖人順民之孝必基於(yu) 自己之孝，即他自己感於(yu) 天地生生之仁而自然流出的孝。換言之，既然說天之明在於(yu) 仁，地之利在於(yu) 義(yi) ，而歸屬於(yu) 天之仁，那麽(me) ，說聖人法則天地就是說聖人法則天地之仁義(yi) 或天地生生之仁而布政敷教。如果說前一層意思是說聖人教民孝以治天下，那麽(me) ，後一層意思就是說聖人行仁政以治天下。由此也可以看到，仁義(yi) 之政與(yu) 孝悌之教，二者皆歸屬於(yu) 聖人法則天地以治天下這同一回事。

現在讓我們(men) 來看感應章：

子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣。故雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親(qin) 也；修身慎行，恐辱先也。宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通。《詩》雲(yun) ：‘自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。’”

漢代所傳(chuan) 《孝經》，初無章名，故《孝經》之章名為(wei) 何人所定，尚不清楚。但《孝經》之章名得到了後世的認可，則是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實。[32]這自然是因為(wei) 章名的確點出了一章之要旨。此章由事父母說到事天地，且兩(liang) 處說到“神明”，是理解為(wei) 何以“應感”或“感應”命名的重要線索。[33]流行的理解是將“感應”主要落實於(yu) “天地明察，神明彰矣”這一句，如邢昺疏在概括此章章旨時即直接引用這一句：“此章言‘天地明察，神明彰矣’。”唐明皇注此句雲(yun) ：“事天地能明察，則神感至誠而降福佑，故曰彰也。”對此，邢昺疏曰：“此章夫子述明王以孝事父母，能致感應之事。……明王之事天地既能明察，必至福應，則神明之功彰見，謂陰陽和，風雨時，人無疾厲，天下安寧也。”對於(yu) 唐明皇注中“神感至誠而降福佑”一句中的“誠”，邢昺疏曰：“誠，和也。言事天地若能明察，則神祇感其至和而降福應以佑助之，是神明之功彰見也。書(shu) 雲(yun) ：‘至誠感神’。又瑞應圖曰：‘聖人能順天地，則天降膏露，地出醴泉。’詩雲(yun) ：‘降福穰穰。’易曰：‘自天佑之，吉無不利。’注約諸文以釋之也。按此則‘神感至誠’當為(wei) ‘至諴’，今定本作‘至誠’，字之誤也。”[34]

如果將“感應”主要落實於(yu) “神感至誠而降福佑”，即天地神明感於(yu) 明王之孝而降福應，那麽(me) ，一個(ge) 很順當的推論是，這正是以“應感”或“感應”命名此章的主要原因。很顯然，就天人之間可以交感而言，這一理解是將重心放在了天地神明對人（明王）的感應上，而不是相反。在《孝經》詮釋史上，這一理解無疑是極有影響的。[35]側(ce) 重從(cong) 天地神明感於(yu) 明王之孝而降福應來理解此章中的“感應”，也關(guan) 聯於(yu) 對後麵經文“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通”的理解，即可能認為(wei) 這句經文的意思是說，明王孝悌之行在達到極致之後才能通於(yu) 神明，光於(yu) 四海。但細察之下會(hui) 發現，這可能並非唐明皇注的理解，尤其不是邢昺疏的理解。以下就此展開分析。

在“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察”句下，唐明皇注雲(yun) ：“王者父事天，母事地，言能致事宗廟，則事天地能明察也。”邢昺疏雲(yun) ：“言昔者明聖之王，事父能孝，故事天能明。言能明天之道，故《易·說卦》雲(yun) ：‘乾為(wei) 天為(wei) 父’，此言事父孝故能事天明，是事父之道通天也。事母能孝，故事地能察，言能察地之理，故《說卦》雲(yun) ：‘坤為(wei) 地為(wei) 母’，此言事母孝，故事地察，則是事母之道通於(yu) 地也。……雲(yun) ‘王者父事天，母事地’者，此依王注義(yi) 也。案《白虎通》雲(yun) ：‘王者父天母地。’此言事者，謂移事父母之孝以事天地也。雲(yun) ‘言能敬事宗廟，則事天地能明察也’者，謂蒸嚐以時，疏數合禮，是敬事宗廟也。既能敬宗廟，則不違犯天地之時。若《祭義(yi) 》曾子曰：‘樹木以時伐焉，禽獸(shou) 以時殺焉。’夫子曰：‘斷一樹，殺一獸(shou) ，不以其時，非孝也。’又《王製》曰：‘獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸(shou) ，然後田獵；鳩化為(wei) 鷹，然後設罻羅；草木零落，然後入山林；昆蟲未蟄，不以火田。’此則令無大小，皆順天地，是事天地能明察也。”

對此，皮錫瑞曾比照鄭注而評論說：“邢疏引《易·說卦》雲(yun) ‘乾為(wei) 天為(wei) 父’，是事父之道通於(yu) 天，‘坤為(wei) 地為(wei) 母’，是事母之道通於(yu) 地，又引《白虎通》雲(yun) ‘王者父天母地’，說皆有據，而與(yu) 鄭君之義(yi) 未合。明皇注以‘敬事宗廟’為(wei) 說，更非經旨。經於(yu) 下文乃言宗廟，此事父母，當指生者而言，不必是事死者也。”[36]皮錫瑞指出，“鄭解《孝經》所雲(yun) 天地，皆以時行物生、山川高下為(wei) 言”。可以看到，邢昺疏特別以“不違反天地之時”來解釋“事天地能明察”，其實和鄭玄注亦有契合之處。不過，就整個(ge) 這一句的意思而言，唐明皇注、邢昺疏的確與(yu) 鄭玄注有很大的不同。因為(wei) 此句說的是明王之孝，所以唐明皇注引用《白虎通》“王者父天母地”之語來說明。或者從(cong) 《孝經》各章的關(guan) 聯來說，既然此章說的是明王之孝，那麽(me) ，對此章的理解就應當與(yu) “天子章”相對應。實際上我們(men) 也看到，邢昺在概括“天子章”一章章旨的疏文中也引用了《白虎通》的這句話。既然對於(yu) 這一點各家無異議，那麽(me) ，邢昺疏的特別之處並不在此，而是在他引用《說卦》對事父母之道與(yu) 事天地之道的關(guan) 係的闡發上。事父之道通於(yu) 天，事母之道通於(yu) 地，或所謂“移事父母之孝以事天地”，這其實才是邢昺對這一句經文的核心理解。

與(yu) 此相關(guan) ，邢昺疏在概括此章章旨時說到：“孝悌之事，通於(yu) 神明，皆是應感之事也。”阮元提出其中的“孝悌之事”當作“孝悌之至”，[37]大概就是出於(yu) 我們(men) 前麵陳述的那種流行的理解，即，言下之意正是以“明王孝悌之行達於(yu) 極致才能通於(yu) 神明、光於(yu) 四海”來理解經文中的“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通”。再看邢昺對這句經文的疏則知他的理解並非如此。唐明皇注此句經文雲(yun) ：“能敬宗廟、順長幼，以極孝悌之心，則至性通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，故曰‘無所不通’。”邢昺疏雲(yun) ：“故能致敬於(yu) 宗廟，則鬼神明著而歆享之，是明王有孝悌之至性，感通神明，則能光於(yu) 四海，無所不通。”又雲(yun) ：“‘能敬宗廟、順長幼，以極孝悌之心’者，敬宗廟為(wei) 孝，順長幼為(wei) 悌，此極孝悌之心也。雲(yun) ‘則至性通於(yu) 神明，光於(yu) 四海’者，言至性如此，則通於(yu) 神明，光於(yu) 四海。”

如果結合前麵“天地為(wei) 父母，故事父母之道通於(yu) 天地”的看法而將邢昺這裏的理解清晰地呈現出來，即是說，孝悌出於(yu) 人之至性，其事本來就通於(yu) 神明，並非隻有明王才有，也不待明王發用到極致才通於(yu) 神明，而“光於(yu) 四海，無所不通”才是明王孝悌之行達於(yu) 極致所能有的效驗。由此可見，阮元認為(wei) 邢昺疏中的“孝悌之事”當為(wei) “孝悌之至”表明他並未真正理解邢昺的原義(yi) 。質言之，“孝悌之至”中的“至”隻能被理解為(wei) 統說，可釋為(wei) “到”，即以“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海”猶言“孝悌之事，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海”，或者就是像唐明皇注那樣將“至”理解為(wei) “至性”，即認為(wei) 此“至”是指性之至極，而非事功之極致。而如果“孝悌之至”的“至”被理解為(wei) 事功上的“達於(yu) 極致”，相應地，“通於(yu) 神明”被理解為(wei) 與(yu) 前麵的“天地明察，神明彰矣”同義(yi) ，即天地神明感於(yu) 明王之孝而降瑞應，那麽(me) ，就應該說“孝悌之至，光於(yu) 四海，通於(yu) 神明”，而不是說“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海”，因為(wei) 隻有“光於(yu) 四海”才可能天降瑞應。[38]換言之，經文還有一層意思，即，正是因為(wei) 孝悌之行“通於(yu) 神明”，所以才能“光於(yu) 四海”，才能“無所不通”，而流行的理解隻從(cong) 效驗的層麵理解“通於(yu) 神明”，使這層意思完全呈現不出來。

以上分析足以說明，應當同時從(cong) 天人交感的兩(liang) 個(ge) 方向上去理解感應章。一方麵，孝本來就是人對天地生生之仁的切身感應，此所謂“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察”，或所謂“孝悌之事，通於(yu) 神明”；另一方麵，明王極孝悌之心，“德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海”，則有膏露、醴泉、鳳凰、麒麟等祥瑞出現。[39]這才算是對感應章的完整理解。我們(men) 看到，董鼎在解釋此章時正是強調了此章與(yu) 三才章的關(guan) 聯，指出“天地明察，神明彰矣”中的“‘明察’二字亦是就前章天經地義(yi) 一句引來”，且以幽與(yu) 來顯區分“通於(yu) 神明”與(yu) “光於(yu) 四海”，並以“天人之道”、“感應之理”總論“孝之大”，這裏詳引以為(wei) 本文之結束：

易曰：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”父有天道，母有地道，王者繼天作子，父天母地，凡其所以事天地之道，亦不外事父母之道而已。天人幽顯之道，一也，能事人則能事神矣。“事父孝，故事天明”，能事父以孝，則其事天也必明矣；“事母孝，故事地察”，能事母以孝，則其事地也必察矣。此“明察”二字亦是就前章天經地義(yi) 一句引來。孔子曰：“明於(yu) 天之道而察於(yu) 民之故。”孟子曰：“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) 。”大抵“經”是總言其大者。“義(yi) ”是中間事物纖悉曲折之宜，董子所謂常經通義(yi) ，亦是此意。惟其為(wei) 天之經也，所以“事父孝，故事天明”；惟其為(wei) 地之義(yi) 也，所以“事母孝，故事地察”。“明”字氣象大，聦明睿智，無所不照；“察”則工夫細，文理密察，無所不周。“長幼順”，蓋就事父母推之；“上下治”，蓋就事天地推之。長幼尊卑，無一不順其序，則人道盡矣。極其孝，則三光全，寒暑平，而天道清矣。山川鬼神亦莫不寧，鳥獸(shou) 魚鼈鹹若，而地道寧矣。所謂神明者即造化之功用也。事天地而至於(yu) 如此，豈不洋洋如在其上，如在其左右乎！……其實皆自充吾一念之孝悌，而至其極，則其幽也，可以通於(yu) 神明；其顯也，可以光於(yu) 四海。其無所不通，故引文王有聲之詩以讚之。嗚呼！是道非仁孝誠敬之至，豈足以與(yu) 於(yu) 此哉！天人之道昭矣，感應之理微矣！讀是章者必有以深體(ti) 而黙識之。[40]

注釋：
 
[1]最近的研究參見樂愛國：《“孝弟”：“仁之本”還是“為仁之本”》，載《安徽大學學報》2019年第1期。
 
[2]範曄：《後漢書》卷六十四，中華書局1965年版，第8冊，第2104-2105頁。
 
[3]即不能說曾參賢於顏回，參《後漢書·延篤傳》李賢注：“《論語》孔子曰：‘參也魯，回也其庶乎？’言庶幾於善道也。魯，鈍也。言若先孝後仁，則曾參不得不賢於顏子。”見範曄：《後漢書》卷六十四，第8冊，第2106頁。
 
[4]性純與性偏的分別令人想到性三品說，而這正是大多數漢儒、特別是經學家（如董仲舒）所持的人性論；也令人想到宋儒對氣質之性的分判，亦可見其思想之淵源。
 
[5]朱熹：《論語集注》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》修訂本，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第6冊，第68頁。引文中“或問”以下為弟子與伊川問答語。
 
[6]皇侃：《論語義疏》，高尚榘校點，中華書局2013年版，第6頁。
 
[7]《朱子語類》卷119，見《朱子全書》第18冊，第3751頁。與此相關，朱子將孟子所說“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”中的“實”理解為“華實之實”。關於這一點，《朱子語類》卷中記載了多條問答，此處隻引其中一條：“‘仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。’此數句，某煞曾入思慮來。嚐與伯恭說，‘實’字，有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這‘實’字不是名實、事實之實，正是華實之實。仁之實，本隻是事親，推廣之，愛人利物，無非是仁。義之實，本隻是從兄，推廣之，忠君弟長，無非是義。事親從兄，便是仁義之實；推廣出去者，乃是仁義底華采。”見《朱子全書》，第15冊，第1821頁。
 
[8]這種情況看起來多少有點接近漢儒的“仁孝之辯”，但其實提出問題的水平不及漢儒。
 
[9]為了論證的方便與嚴密，此處暫不考慮悌，理由是，既然悌基於孝，那麽，孝與仁的關係就是理解悌與仁的關係的前提。
 
[10]如朱子說：“說仁，便有慈愛底意思。”見《朱子語類》卷6，《朱子全書》第14冊，第245頁。
 
[11]這裏包含著對親親與尊尊關係的理解，即尊尊基於親親。
 
[12]此義根據後文董鼎的說法，即人肖像天地而生。
 
[13]他反對人能感天，參見《論衡·變動》。
 
[14]程顥、程頤：《二程集》（上），中華書局1981年版，第152頁，又見《近思錄》卷1。另外，程頤對鹹卦的解釋也常被引用來說明感應或感通的重要性：“鹹，感也。不曰感者，鹹有皆義，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少複甚焉。凡君臣上下以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通。上下能相感，則上下之誌通。以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然。故鹹有亨之理。利貞，相感之道，利在於正也。不以正，則入於惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”見《二程集》（下），第854-855頁。
 
[15]《朱子語類》卷99，《朱子全書》第17冊，第3333頁。關於“感應”之二義，見後文所引朱子語。
 
[16]朱子在《中庸或問》中對此有所說明，但也隻是隨文解義的泛論：“然欲順乎親，又不可以阿意曲從也，其道在誠乎身而已，蓋反身不誠，則外有事親之禮，而內無愛敬之實，故親不見悅。”見《朱子全書》第6冊，第590頁。
 
[17]在《孟子或問》中，朱子說：“孟子所謂誠身，正謂心思言行之間，能實踐其所明之善而有諸身也。”這也未明確呈現出誠身與孝之間的密切關聯。見《朱子全書》第6冊，第955頁。
 
[18]趙岐注雲：“如反身不誠則其孝不足稱矣”，可以說也點到了誠與孝的關係，但也隻是隨文解義的泛論，並無切實理解。《孟子注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），中華書局1980年影印本，第2721頁。
 
[19]趙岐注雲：“至誠則動金石，不誠則鳥獸不可親狎，故曰‘未有能動者也’。”舊題孫奭疏：“然而至誠而有不感動者，必無也。故曰‘未有能動者也’。”《孟子注疏》，見《十三經注疏》（下），第2721頁。朱子《孟子集注》引用楊時的話以“驗處”說“動”，即以孝、信、忠皆為誠之效驗，並未明確以“感”釋“動”：“楊氏曰：‘動，便是驗處，若獲乎上、信乎友、悅於親之類是也’。”見《朱子全書》第6冊，第344頁。但在《朱子語類》卷56記載了朱子和弟子的一段答問，即明確以“感”解“動”：“問：‘至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。此是以實理見之於用，故便有感通底道理？’曰：‘不是以實理去見之於用，隻是既有其實，便自能感動得人也。’”見《朱子全書》，第15冊，第1817頁。
 
[20]這正是朱子反對離愛言仁的關切所在，因為性即理，隻從理的層次理解仁則難免於離愛言仁之流弊。
 
[21]無需贅言，這是基於性即理的看法而推導出來的結論。
 
[22]其實如果天經地義說是民行說的基礎，則不理解天經地義說就不能真正理解民行說。
 
[23]上章“因天之道，分地之利”的主體是民，此章“則天之明，因地之利”的主體是聖，二者相關而不相悖。
 
[24]皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局2016年版，第50-52頁。
 
[25]唐明皇注、邢昺疏：《孝經注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2550頁。
 
[26]邢昺疏將這一點說得比較明白：“雲‘天有常明’者，謂日月星辰明臨於下，紀於四時，人事則之，以夙興夜寐，無忝爾所生，故下文雲‘則天之明’也。雲‘地有常利’者，謂山川原隰，動植物產，人事因之，以晨羞夕膳，也色養無違，故下文雲‘因地之利’也。此皆人能法則天地以為孝行者，故雲‘亦以孝為常行’也。”唐明皇注，邢昺疏：《孝經注疏》，見《十三經注疏》（下），第2550頁。這裏的差別也可以這麽來刻畫：鄭玄注是以“因地之利”的“因”來統“則天之明”的“則”，唐明皇注則是以“則天之明”的“則”來統“因地之利”的“因”。
 
[27]區大典：《孝經通義》，第15頁，見遺史輯：《香港大學中文學院經學講義》，奇雅中西印務1930年版。區大典對“天經地義民行”句的解釋以氣、體對應天地，也是欲緊扣天經、地義說孝，其中也可以看出他的解釋與董仲舒的解釋的淵源：“《易》：‘大哉乾元，萬物資始’，氣資於天也。‘至哉坤元，萬物資生’，體資於地也。氣有常，故天曰經；經者，常也。體有宜，故地曰義；義者，宜也。人得氣於父，得體於母，實則資氣體於天地，故曰‘父天母地’。天地父母，同此氣體之氤氳，斯同此性情之固結。父子兄弟，一體同氣，故父無不慈，子無不孝，兄無不友，弟無不恭，其天性然也。民之孝行，悉本之天經、地義者，此也。地體順承天氣，地之義，皆天之經也，故統言曰‘天地之經’。父同天覆，人戴父如戴天；母同地載，人親母如親地。民之孝行，實以天地之經為則，而聖人之政教出焉。”《孝經通義》，第13頁。
 
[28]馬一浮：《複性書院講錄》，吳光主編：《馬一浮全集》第1冊，浙江古籍出版社2017年版，第202頁。
 
[29]董鼎：《孝經大義》，文淵閣《四庫全書》，經部第182冊，第118頁。
 
[30]如前所述，從理一上講，人為天地所生，從分殊上講，人為父母所生。因此可以概括說，按照宋儒的這種理解，天人之倫與父子之倫的關係也是理一分殊的關係，此可謂人倫上的理一分殊。
 
[31]董鼎的這一解釋在後來的儒學史上有較大影響，如唐文治說：“賀氏長齡曰：‘民性之孝，原於天地。天之三光有度，而以生物覆幬為常，故曰經；地之五土有性，而以承順利物為宜，故曰義。得天之性為慈愛，得地之性為恭順，是即孝也。孝為百行之首，人所當常行者，故曰民行。’愚按：天地人皆以仁為心，而仁必以孝為本。聖人本天經、地義以釋孝，不必泥天地以言孝也。後漢延叔堅傳論仁孝前後之證曰：仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有根本也。聖人知之，故曰‘夫孝，天之經也，地之義也，人之行也’。‘君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！’”可以看到，賀長齡的話基本上來自董鼎，而唐文治的按語則表明，停留於董鼎的解釋仍無法真正說清楚仁與孝的關係，於是他一方麵以略帶批評的口吻說“不必泥天地以言孝”，另一方麵又不得不退回到延篤的說法，其實是思想力度不夠的表現。另外，在“天地之經而民是則之”下，唐文治注曰：“鄭君注：‘孝悌恭敬，民皆樂之’。愚按：《禮運》雲：‘人者，天地之心也。’人是小天地，能則天地之經，斯能體天地之心。如是，乃可謂之人，乃可謂之民。”可見，唐文治始終基於仁為天地之心的朱子學觀點來解釋這段話。唐文治：《孝經大義》，見唐文治編撰：《十三經讀本》，第五冊，上海人民出版社2015年影印版，第3084頁。
 
[32]邢昺認為漢代傳授的《孝經》皆無章名，鄭注本有章名乃後人所加，皮錫瑞則力主鄭注所見章名並非後人所加，見皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，第6頁。
 
[33]阮元指出，正義本及多個他本此章章名為“應感”，今本章名為“感應”，則是依鄭注本所改。見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2560頁。《朱子語類》卷95載朱子語：“‘感應’二字有二義：以感對應而言，則彼感而此應；專於感而言，則感又兼應意，如感恩感德之類。”見《朱子全書》第17冊，第3206頁。以此來看，“感應”最初之義是“以感對應而言”，其中感者指主動的一方，應者指被動的一方；後來又獲得了新義，即“專於感而言”，其中感者與應者同指被動的一方。不難看出，後一義的“感應”其實就是“應感”，但“應感”後來不常用，而在我們現在的用法中，“感應”仍有此二義。
 
[34]阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2559頁。阮元亦支持邢昺的看法，認為“誠”當為“諴”，他提出的證據是“毛本‘誠’作‘諴’，……陸氏《尚書音義》亦作‘諴’，音‘鹹’。”見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2560頁。另邢昺疏“而降福應”原為“不降福應”，依阮元校勘改。
 
[35]漢魏六朝時期，《孝經》“曾被視為具有特殊能力的書籍”，誦念《孝經》被認為“具有去邪、消災、治病的功效”；晚明時期，類似地強調孝能感通神明的靈驗性解讀也出現在一些學者對《孝經》的詮釋中。參見呂妙芬：《孝治天下》，聯經出版事業股份有限公司2011年版，第77頁、第143頁。此類靈驗性解讀的文本根據無疑就是對感應章的這一理解。
 
[36]皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，第117頁。
 
[37]阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2560頁。
 
[38]《禮記·祭義》載曾子的話：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。詩雲：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”可見，曾子也是先說“置之而塞乎天地”，再說“溥之而橫乎四海”，且“置之”猶言“孝悌之至”，亦非以事功上之達於極致言。
 
[39]這似乎也是一種靈驗性解讀，其實可以得到合理的說明。簡而言之，祥瑞與災異，分別在宇宙秩序的“條理化”與“混亂化”達到一定程度時而出現。可以看到，這與前麵提到的那種認為天地神明在被孝行感通後會直接幹涉世界的靈驗性解讀並不相同。
 
[40]董鼎：《孝經大義》，文淵閣《四庫全書》，經部第182冊。

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