儒家的自我理念：論儒家哲學中的修己與(yu) 自由意誌

作者：成中英

來源：《孔子研究》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十六日辛巳

          耶穌2020年4月8日

作者簡介：成中英，男，1935年生，美國夏威夷大學哲學係終身教授，中國人民大學哲學院客座講座教授，研究方向為(wei) 儒家哲學，儒學史。美國檀香山96801

譯者：劉雪飛 譯

內(nei) 容提要：如何規劃自我以應對構建良好社會(hui) 與(yu) 正義(yi) 政府之需求，是儒家哲學始終關(guan) 切的重心。“自我”概念蘊含時間的與(yu) 超越的、參與(yu) 的與(yu) 反思的兩(liang) 個(ge) 麵向，中國語境下的“自己”，其中“自”與(yu) “己”則分別指代這兩(liang) 個(ge) 不同的麵向。但“自己”並非意味著自我的二分，相反，它充分展現了自我是如何動態地、充滿活力地在“自”與(yu) “己”的相互調適和相互轉化中變化著自身的，而這正是儒家心、性觀念的題中之義(yi) 。可以說，儒家以“盡心(心智)”為(wei) 核心的修己，端賴其對於(yu) 人心和人性的體(ti) 察；儒家獨特的被人性自覺接納的自由意誌，是其自我理念中道德成立的根基。因此，我們(men) 可以把儒家的自由意誌觀稱為(wei) “自由意誌的自我決(jue) 定論”，以區別於(yu) 以“軟決(jue) 定論”為(wei) 基本特征的“自由意誌的非自我決(jue) 定論”。

關(guan) 鍵詞：儒家/自我/修己/心性/自由意誌

孔子在其修己規劃中未曾闡明“自我”這一概念。孔子所謂的修己是一個(ge) 自我激勵且以自我為(wei) 導向的關(guan) 涉人類個(ge) 體(ti) 道德發展與(yu) 道德完善的整體(ti) 規劃。這一點對於(yu) 儒家的社會(hui) 哲學以及國家哲學而言無疑是極為(wei) 重要的，因為(wei) 在孔子及其追隨者看來，良好的社會(hui) 和正義(yi) 的政府，必須始於(yu) 個(ge) 人道德完善並且建立在此基礎之上。職是之故，如何規劃自我以應對構建良好社會(hui) 與(yu) 正義(yi) 政府之需求，就成為(wei) 儒家哲學始終關(guan) 切的重心。本文旨在引介一種關(guan) 於(yu) 自我的理念，在此理念中，個(ge) 人的自我修持以及道德上的自我提升將變得不僅(jin) 可能而且必要。不僅(jin) 如此，憑借這一理念我們(men) 亦可嚐試去澄清孔孟人性觀背景下自由意誌如何證成的問題。

我們(men) 擬將從(cong) 自我概念的兩(liang) 個(ge) 層麵展開實際的考察，並將進一步展示相應的中國語境中的自我觀念所隱含的兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 維度，以及這種中國話語下的自我觀念如何體(ti) 現在儒家有關(guan) 自我道德德性涵養(yang) 的論說中。具體(ti) 而言，我們(men) 希望將這一自我觀念與(yu) 儒家視域中的個(ge) 體(ti) 心性所蘊涵的基本理念聯係起來，在此基礎上，我們(men) 將會(hui) 看到自我修養(yang) 如何可能而且必要，以及良善的自由意誌對於(yu) 人類的道德提升如何的不可或缺。

一、從(cong) 自我的兩(liang) 個(ge) 麵向到人心與(yu) 人性

儒家自我修養(yang) (修己或修身)①意味著對自我的省思。無論自我是否為(wei) 具有自身獨立性的實體(ti) 或本質，它都始終是立身行事或依據目標、願景而做出選擇的中心和根源。不僅(jin) 如此，自我還具有反思性的對於(yu) 理性思維的自我意識能力，它以邏輯推理和道德推理的方式表達自己，並在與(yu) 周圍世界、曆史文化以及學習(xi) 和認知的互動中發展自己。可以設想，在這一發展和互動的過程中，人類自我也將會(hui) 在自身能力、哲學視域或價(jia) 值取向方麵有所擴展和成長。自我概念的這一動態的充滿活力、富有創造性的一麵反映出這樣一個(ge) 事實，即自我無時不在時間和世界中，這一點必須得到承認。我們(men) 可以將自我的這一麵向描述為(wei) 自我的活躍麵，或者直接稱之為(wei) 積極主動的自我。由於(yu) 積極主動的自我在時間和時間意識流中從(cong) 事活動，我們(men) 亦可稱其為(wei) 置身於(yu) 時間中的自我或有時間參與(yu) 其中的自我。

但是自我還有另一個(ge) 麵向，即在活躍著的自我所麵臨(lin) 的所有變動中賦予自我以相同的意識或自我認同意識，從(cong) 而能夠從(cong) 一個(ge) 隱藏的難以捕捉的仿佛在時間之上、看似超越時間的視角來看待世界上的事物及其自身與(yu) 這個(ge) 世界在時間中的互動的那一個(ge) 麵向。這就是通常被稱為(wei) 主體(ti) 性自我的那個(ge) 自我：在這一方麵，反思性的自我無須被視為(wei) 超乎世界或出乎時間。因為(wei) 一個(ge) 人仍然可以在時間中思考和反思，即便是他的所思所想不必受時間序列的支配②。我們(men) 可稱其為(wei) 自我超越，因為(wei) 它超越了積極主動的自我及其自身的活動以便更好地反思它自己。它的超越性取決(jue) 於(yu) 它所超越的對象，除了在超越中客觀地給出的那部分內(nei) 容之外，它本身不具備獨立的內(nei) 容。我之所以這樣講，是因為(wei) 超越的事物有可能成為(wei) 超越者的“超越條件”(“先驗條件”，transcendental condition)。因此，我們(men) 不需要把自我的超越方麵作為(wei) 一個(ge) 獨立的實體(ti) 來假設或使其具象化③。同樣，我們(men) 也不需要為(wei) 了思考時間而在時間之外假定一個(ge) 超時間(super-time)或者一個(ge) 所謂的永恒。我們(men) 仍然可以在時間中反思超時間。由此，我們(men) 可以認為(wei) 超越的自我仍然處於(yu) 一個(ge) 時間結構當中，這個(ge) 時間結構既產(chan) 生了自我(作為(wei) 一種動態過程和結構的參與(yu) 與(yu) 反思)，又產(chan) 生了以時間為(wei) 導向的反思性自我的主體(ti) ④。

我這裏想強調的是，自我有時間的與(yu) 超越的、參與(yu) 的與(yu) 反思的兩(liang) 個(ge) 麵向，而不是兩(liang) 個(ge) 自我，因為(wei) 沒有理由認為(wei) 自我的超越麵必須被自身客觀化為(wei) 一個(ge) 實體(ti) 。對外在性和由此產(chan) 生的外在超越的假設是不存在的。對反思的深切體(ti) 驗和對反思的反思使我們(men) 清楚地認識到，自我的超驗麵和時間麵一樣，都是自我不可分割的一個(ge) 組成部分，從(cong) 而共同構成了同一自我的兩(liang) 個(ge) 麵向。

有意思的是，自我的這兩(liang) 個(ge) 麵向，在中國人的自我觀念——“自己”中也有所體(ti) 現。更有意思的是，中國人的“自己”概念是由“自”和“己”兩(liang) 個(ge) 詞語合成，它們(men) 分別指代自我的兩(liang) 個(ge) 不同麵向。那麽(me) 這兩(liang) 個(ge) 麵向究竟有什麽(me) 區別?基於(yu) 常規用法和詞源分析⑤可以看出，“自”的使用顯示了它所指代的自我的主動麵和啟動麵或者說能夠對自身采取行動的自我麵向，而“己”的使用則顯示了它所指代的自我的反思麵或者說作為(wei) 自我反思行為(wei) 結果的自我麵向。但必須指出的是，盡管“自”指示了行為(wei) 的來源和起源，但它同時也蘊含了反思或回歸自身的能力，因此，“自”無疑也具有反思性的一麵。至於(yu) “己”，除了反映反思的結果之外，它還可被視為(wei) 反思的主體(ti) ，因而也就順理成章地被看做是自我的反思麵。顯而易見，就自我反思而言“自”與(yu) “己”的意義(yi) 是重合的⑥。基於(yu) 此，我們(men) 可以將“自己”這一複合性概念用以下結構圖來表示：起源→反思/反思→完成或目標(自己)。

這種“自己”觀，正是儒家“修己”理念所蘊含和要求的基本觀念。這一“修己”概念中的自我，是一個(ge) 與(yu) 世界上的人和事密切相關(guan) 的自我，也是一個(ge) 從(cong) 積極主動的自我中產(chan) 生的反思性的立場觀點來進行反思以求改善和轉化的自我。經由這樣的反思，自我獲得了一種身份上的認同以及一種自我轉化的動力。在此語境下，孔子將根據自身的反思行為(wei) 而需要修養(yang) 或修己的自我稱為(wei) “己”。

除了言及作為(wei) 修養(yang) 對象和自我反思之主體(ti) 的“己”之外，孔子還將“己”視為(wei) 普遍的或一般意義(yi) 上的自我參照的對象和主體(ti) ，這體(ti) 現在諸如“無友不如己者”(《論語?學而》)或“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語?雍也》)的表述中。在這種普遍的自我參照的用法中，自我並沒有被局限在言說者本人這一直接主體(ti) 之範圍內(nei) ，因為(wei) 自我能夠通過自我反省的方式創造性地隨著時間的推移而成長和變化。至此我們(men) 可以提出這樣一個(ge) 問題，即究竟是自我的哪個(ge) 麵向在實際上執行著修養(yang) 、交友、立人和達人的行為(wei) ?應該說是創造性或主動性自我的主體(ti) 引發了“己”的反思性行為(wei) ，也就是說，正是在“己”行使功能的過程中，“自”所指示的自我的積極主動性麵向，生發並顯現出來。

“自”是產(chan) 生於(yu) 自我的自我反思並被自我的自我反思所突顯和強化的自我的活躍麵，它使自我反思的對象“己”成為(wei) 可能。在這一意義(yi) 上，我們(men) 可以把“己”看作是自我的反思客體(ti) ，而“自”則構成自我的反思主體(ti) ，同時又成為(wei) 變化和革新的動力源，“自”和“己”由此相互依存、相互界定。自我與(yu) 世界上事物的接觸和交匯是由自我的主動反思麵即“自”所執行和承擔的，而自我的身份屬性則生發於(yu) 自我的行動和反思過程中，其標誌即為(wei) “己”一詞的使用。

因此，孔子說“見不賢而內(nei) 自省(己)也”(《論語?裏仁》)，“吾未見能見其過而內(nei) 自訟(己)者也”(《論語?公冶長》)。能夠反省和批判自己的自我是反思性自我，是自我反省和自我批判的主體(ti) 。因為(wei) 作為(wei) 主體(ti) ，其自身的回歸可被視為(wei) 超越，“己”則成為(wei) 超越的自我。但是，這種超越的自我本身並不被設定為(wei) 一個(ge) 獨立的客體(ti) 或實體(ti) ，甚至在“自”作虛詞使用時也不例外：“自”僅(jin) 為(wei) 常用的方向和來源的指示器，正如《論語》開篇所言“有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎”，因此沒有理由認為(wei) 必須把自我的主體(ti) 設定為(wei) 一個(ge) 自身之外的獨立客體(ti) ，即反映在時間層麵的“己”之中的自我的活動⑦。

值得注意的是，在儒家語境乃至中國哲學語境下，自我的這兩(liang) 個(ge) 麵向最終被構想成“自”與(yu) “己”兩(liang) 個(ge) 層麵的組合體(ti) ，因此就有了“自己”這一現代漢語常用語，人類自我由此就將反思性實體(ti) “己”與(yu) 主動性反思“自”統合起來，從(cong) 而產(chan) 生了“自己”這一概念。這種自我的主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 以及超越與(yu) 時間的統合，是一個(ge) 關(guan) 涉自我認知的哲學問題，不僅(jin) 見之於(yu) 《論語》，也體(ti) 現在孟子和荀子的話語中。

《孟子》中有“自反”、“自得”、“自暴”、“自棄”等等的說法，都是指某一特定主體(ti) ——無論是第一人稱、第二人稱還是第三人稱的自我反思行為(wei) 。但在談及“正己”或“反求諸己”時，孟子顯然是把“己”視為(wei) 精神活動的對象，而在“己”的其他用法中，“己”毫無疑問是被用作第一人稱主語的，比如“若己推而內(nei) 之溝中”(《孟子?萬(wan) 章上》)。而在《荀子》中，“自”與(yu) “己”的區別也同樣存在：“自”隱含了自我在“自我控製”(“自止”)和“自我成就”(“自使”)中所起的積極作用，而“己”則意味著自我所取得的結果，這裏的“己”除了作第一人稱主語具備行動能力之外，還能夠被反思、被付諸行動。一言以蔽之，“己”乃是處於(yu) 自我意識狀態下的實體(ti) 性自我。

由此，我們(men) 可以說作為(wei) “自”與(yu) “己”以及活躍性與(yu) 反思性之整合的自我，是自我的主動能力與(yu) 其自身的接受能力之間持續不斷地相互作用的結果，它至少代表了人類心智和人的本性之間的一種密切關(guan) 係——隻要我們(men) 能夠辨認出“自”本身所具有的思維的主動力和心智的意誌力與(yu) “己”本身所具有的人性的反思—接受能力。在此基礎上，我們(men) 可以看到自我的整合表現在兩(liang) 個(ge) 層麵，就是“心”與(yu) “性”。心可以反思、思辨和感知，在這一意義(yi) 上，它成為(wei) 自我的主體(ti) 。作為(wei) 自我的主體(ti) ，心能夠正確判斷是非對錯並據此做出向善的選擇，但它同樣也會(hui) 犯錯誤，會(hui) 被激情和欲望所吞噬，被偏見和成見所蒙蔽。當心選擇向善時，它受它所看到的和感受到的事物所導引。當心在行為(wei) 中求善時，它通過使人類自我與(yu) 世界上的人和事緊密接觸的方式來達成這一目標，並且在“己”的接受力和持續力的作用下，變得愈來愈具有反思性和接受性。在作為(wei) 心之官能的人類自我行為(wei) 與(yu) 自我反思相互作用的過程中，我們(men) 逐漸認識到了人的本性。而在人類心智或人類自我這一最初的反思和行為(wei) 中，可以說是人類自我發現了其自身所具備的發起行為(wei) 的能力以及它的自我反思和向他人學習(xi) 的能力。

既然有了“自己”這一複合性概念，我們(men) 就不應當認為(wei) “自己”象征著自我的二分或自我的分裂，相反，我們(men) 必須充分認識到自我是如何動態地、充滿活力地在“自”與(yu) “己”的相互調適和相互轉化中改變自身的。“自”與(yu) “己”之間的這種互動引導著人們(men) 正確地行動，並且在知識和價(jia) 值觀方麵做出恰當的回應。人類自我有能力吸取教訓，改善或發展自我，並且朝著自我實現的方向成長，因為(wei) 它無時不在積極地求善、不在接納自身所汲取的革新經驗。它因此就具備了自我變革的內(nei) 在動力，能夠憑借持續不斷的自我反思自主地進行判斷和行為(wei) 。在這一意義(yi) 上，積極主動的“自”便與(yu) 頗具反思性的“己”緊密結合起來，形成一個(ge) 全新的自我和一個(ge) 嶄新的“自己”。

“自己”能夠做到這一點，是儒家可認知可實現的心、性觀念的題中之義(yi) 。如果不拘泥於(yu) 儒家經典中的心性概念由以產(chan) 生的具體(ti) 細節，我們(men) 可以說“心”是一個(ge) 蘊含著開放性自我的概念，這個(ge) 開放性自我能夠同時發揮創造性和接受性的雙重作用，能夠改變並轉化為(wei) 自我的主體(ti) 和實體(ti) ，從(cong) 而實現“性”概念所隱含的自身潛能，包括與(yu) 天的合一⑧。

孔子既不談性，也罕言心，但他關(guan) 於(yu) “己”是修養(yang) 對象的說法卻暗示了一種潛在的或事實上的人性觀念，而他關(guan) 於(yu) “自”的言說則表明他已經形成了對於(yu) 心或心智的認知意識以及對於(yu) 心或心智價(jia) 值創造力的自覺意識，因為(wei) 《論語》中“自省”、“自訟”、“自辱”、“自厚”等等的用語不僅(jin) 關(guan) 涉思考或反思，更是一個(ge) 關(guan) 乎感覺和情感的問題。據此，我們(men) 可以說修己是孔子思想乃至儒家文化特有的一種理念，而孔子、儒家對於(yu) 修己的洞察就是對於(yu) 人心和人性的體(ti) 察和洞悉，沒有對此的洞察認知，我們(men) 就無法真正理解孔子的修己觀，也難以正確認識孟子在反思心性以及在構建從(cong) “盡心”到“知性”再到“知天”這一逐步辯證深化的理論學說方麵對於(yu) 孔子、儒家修己觀念的充實和發展。

關(guan) 於(yu) “自”與(yu) “己”的統合性，如同在對“心”與(yu) “性”的詮釋中所揭示的那樣，我亦想強調指出兩(liang) 個(ge) 方麵及其所具有的內(nei) 在關(guan) 聯，這兩(liang) 個(ge) 方麵，就像“心”與(yu) “性”一樣，既不可分割又相互依存、相互界定。首先，“己”體(ti) 現於(yu) 個(ge) 人身體(ti) 的最基層。一個(ge) 人的身體(ti) 是其自身的組成部分，展現著個(ge) 人的外表，執行著個(ge) 人的行為(wei) ，是一個(ge) 人對他人的直接呈現，也是與(yu) 他人接觸、交流與(yu) 互動的載體(ti) 和媒介。從(cong) 廣義(yi) 上講，它還是承載著意圖、責任以及其他意義(yi) 的個(ge) 體(ti) 物理符號。就像在話語語境中能夠產(chan) 生意義(yi) 的語言符號一樣，身體(ti) 作為(wei) 個(ge) 人的外在性物理符號可以在其活動和行為(wei) 中生成意義(yi) 。因此一個(ge) 人如何通過自己的身體(ti) 而采取行動或者進行自我表達，就成為(wei) 一個(ge) 值得重視的問題，因為(wei) 它對於(yu) 美學、道德和政治乃至對於(yu) “禮”本質的形成具有十分重要的意義(yi) 。正是在這一點上，一個(ge) 人的身體(ti) 即等同於(yu) 這個(ge) 人的整體(ti) 或自我本身，自我修養(yang) 即“修己”也由此可被稱作“修身”(cultivation of the body)。《論語》中甚至都未曾出現“修身”這一用語，而諸如“省身”“正身”“辱身”等等的說法，則為(wei) 理解廣義(yi) 的“身”以及在自我修養(yang) 中占重要地位的修身究竟意味著什麽(me) 等問題，提供了豐(feng) 富的語境和背景。“吾日三省吾身”要反省的不是身體(ti) 本身，而是個(ge) 人的目的意圖和實際的行為(wei) 。這一層麵的“身”，不僅(jin) 是個(ge) 人的基本呈現，也是其道德踐履的充分表達和最終表現。孔子正是在這個(ge) 意義(yi) 上極力強調道德行為(wei) (“行”)，甚至將其作為(wei) 四教：文、行、忠、信(《論語?述而》)之一。

除了身體(ti) 層麵，儒家思想中的自我還有兩(liang) 個(ge) 更為(wei) 重要的體(ti) 現層麵，即上文提到的“心”和“性”。儒家的“心”概念或者更進一步說中國文化傳(chuan) 統中的“心”不同於(yu) 西方以笛卡爾為(wei) 主導的哲學文獻中所出現的“心”，因為(wei) 儒家的“心”，不隻是一種單純的理性認知實體(ti) ，也不僅(jin) 僅(jin) 是一種意識狀態或者主體(ti) 性意識，而是指包括情感、評價(jia) 、意誌以及自覺努力在內(nei) 的指向目標或價(jia) 值的所有具有目的性的活動。事實上，自我修養(yang) 的核心正是“心的努力”(efforts of the mind，“盡心”)的問題，隻要“心”擁有意誌、感覺和努力的所有功能，我們(men) 就可稱之為(wei) “心智”(heart-mind)，這一術語是我多年前所提出和使用過的。就自我的兩(liang) 個(ge) 層麵即主體(ti) 與(yu) 實體(ti) 而言，“心智”乃是身體(ti) 這一實體(ti) 的主體(ti) 。相對於(yu) 作為(wei) 自我的時間性層麵的身體(ti) 而言，“心智”乃是自我的超越性層麵，也因此在決(jue) 定和指導一個(ge) 人的活動和行為(wei) 方麵發揮著積極的、創造性的作用。正是在這一意義(yi) 上，孔子說“從(cong) 心所欲不逾矩”(《論語?為(wei) 政》)，這清楚地指明了“心智”的意誌性和欲望性。但是正如自我的活躍麵和反思麵是密切相關(guan) 的一樣，“心”和“身”也是不可分割、相互滲透、相互定義(yi) 的⑨。它們(men) 共同指向一個(ge) 人的自我，並且以能夠被體(ti) 驗到的人性的形式而顯現出來。孔子雖然沒有具體(ti) 談論過這樣的人性，但他曾經指出“性相近”“人之生也直”，這透露出他已然對人類自我的人性本源有所體(ti) 察，並且對於(yu) 這一本源之本質懷有道德上的信念⑩。

二、從(cong) 人性到意誌：人性與(yu) 意誌自由之生成

在孟子看來，人性至少包含兩(liang) 個(ge) 層麵或者更確切地說兩(liang) 個(ge) 存在於(yu) 時間性自我中的層麵，這就是身體(ti) 本性或物理本性與(yu) 情感方麵的心智本性。但是，孟子認為(wei) ，還有一種特別的“性”，就是識別和發展的能力，這是從(cong) 堅持做正義(yi) 之事這一意義(yi) 上講的。很明顯，孟子在此已經觸及了孔子曾經簡要言及的關(guan) 於(yu) 人類自我的某種事物，這就是被稱作“誌”的自我意誌，它是自我鑒於(yu) 或為(wei) 了某種可以通過自身努力而實現的價(jia) 值理想或者潛在現實而做出的選擇和決(jue) 定。除了指代實際做出的選擇之外，“誌”還可用作動詞，指向促成選擇或決(jue) 定的動力。正是在此意義(yi) 上，孔子自述其“十五誌於(yu) 學”；要求弟子們(men) “各言其誌”，描述他們(men) 各自不同的追求(“誌”)；孔子也曾提及“誌於(yu) 道”的問題。他稱讚伯夷叔齊“不降其誌，不辱其身”(《論語?微子》)，其弟子子夏亦雲(yun) “博學而篤誌”(《論語?子張》)。從(cong) “誌”的這些用法中，我們(men) 可以看出，“誌”多被理解為(wei) 一個(ge) 人在其頭腦中(心中)(“誌”這一用語蘊涵頭腦或心中之意)所做出的獨立的選擇、決(jue) 定或承諾，這些獨立的選擇、決(jue) 定或承諾即便是在逆境中也能夠得到堅守。如此看來，“誌”更是一種可以投射到未來並且能夠通過自身努力而得以實現的願景或目標。

作為(wei) 未來的目標或願景，“誌”乃意味著一種為(wei) 最內(nei) 在的自我所接受並認同的價(jia) 值選擇或者說生活方式的選擇。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“誌”乃是基於(yu) 對目標的認定而促使決(jue) 策和選擇達成的自覺的主動力量，因此它就不隻是一種普通的、一般的意誌，更是一種價(jia) 值意誌。然而，“誌”又確實隱含並預設了“普通意誌”這一內(nei) 涵，這是由於(yu) “誌”首先是一種絕對自由的獨立決(jue) 策力。何以如此?我們(men) 可以設想，孔子大概不會(hui) 隻選擇獻身於(yu) 學習(xi) (“誌”於(yu) 學)，而是很有可能會(hui) 做出更多種不同的追求。況且，在學習(xi) 的過程中似乎也沒有任何東(dong) 西能夠迫使其隻選擇學習(xi) 作為(wei) 追尋的目標。同樣道理，一個(ge) 人不必非要為(wei) “道”獻身，而且“道”本身也沒有任何東(dong) 西能夠強迫其選擇“道”作為(wei) 追尋的目標。換言之，人們(men) 可以致力於(yu) (“誌”)完全不同的甚至與(yu) 自我本性傾(qing) 向相背離的事情。這並不一定是亞(ya) 裏斯多德所說的“意誌軟弱”(akrasia)的結果，它之所以會(hui) 發生，是因為(wei) 人們(men) 可以在較低的自我層麵比如物質欲望上選擇自身的目標，而不考慮或反思整體(ti) 的自我或者更深/更高層次的自我。

如果我們(men) 深入考察“性”的內(nei) 在結構，也可以清楚地認識到，人們(men) 大可不必非要將心思和精力放在自我修養(yang) 上，並且人的本性中也並沒有什麽(me) 能夠驅使一個(ge) 人去選擇遵循、順服人性。然而，使人性成為(wei) 人性的，恰恰是作為(wei) 人性之一部分的“誌”，因為(wei) 它使得一個(ge) 人能夠選擇終極價(jia) 值或者做出終身追求的承諾。隻要沒有任何外在的偏見和強迫性的選擇，“誌”就會(hui) 自然而然地從(cong) 人性中生成，即便“誌”可能不會(hui) 選擇人性所賦予的東(dong) 西。

如此看來，“誌”既不是人的物質欲望和精神願望，也不僅(jin) 僅(jin) 是對於(yu) 真理的認同。它隻不過是一種影響自由選擇的獨立力量，能夠基於(yu) 多方麵考慮來選擇奮鬥目標，從(cong) 而推動著生活世界的成功創建。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“誌”是人性的創造力，能夠在自我反思或自我認識的基礎上，指向未來的各種可能性，並且指引著自我與(yu) 世界的互動和交流。在這一點上，我們(men) 甚至可以將“誌”視為(wei) 理性意誌，或者在功能上將其視為(wei) 實踐理性或亞(ya) 裏士多德式的實踐智慧。它不同於(yu) 康德哲學中的純粹意誌，康德所謂的純粹意誌，不允許激勵，不接受從(cong) 具體(ti) 的思考語境和自我反思之外的其他反思過程中抽離出來的理性意誌。但如果“誌”選擇了“性”所傾(qing) 向的選擇，它仍然是一種道德意誌，並且它也當然有能力在其他選擇中做出這樣的選擇。而在孟子的思想體(ti) 係中，“誌”所取得的地位甚至比在孔子那裏還要優(you) 越和突出。這意味著心智的結構以及與(yu) 之相隨的人性的結構在孟子的自我意識中變得更加分化和不同。作為(wei) 一種決(jue) 策力，“誌”將在以下意義(yi) 上成為(wei) 一個(ge) 人個(ge) 性的內(nei) 核：“誌”不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 人對目標的有意識的選擇，而且還是其從(cong) 定義(yi) 自我的視角所進行的有意識的選擇。因為(wei) 一個(ge) 人具有道德(仁和義(yi) )的本性，孟子認為(wei) 他就應該尊重並遵循一種意誌(即尚誌)(11)，而這種意誌無疑就是意誌本身。但孟子究竟希望這種意誌采取何種行動?孟子的回答是：尊重並遵循仁和義(yi) (12)。毫無疑問，這使得“誌”能夠依循道德本質或者人的道德本性而有意識地選擇道德或者道德人性，這是一個(ge) 使“誌”成為(wei) “人性意誌”的問題。然而，這是否意味著人性會(hui) 像追隨人性的意誌一樣對“誌”產(chan) 生偏見、給“誌”帶來損害，因為(wei) 人性是心智的一部分，而心智同時又是人性的一部分?我的意見是不一定。這是由於(yu) 自我修養(yang) 的全部意義(yi) 在於(yu) 使人性具有影響力和意誌力，也就是使意誌能夠順其自然地選擇人性，因為(wei) 假如沒有自我修養(yang) 的壓力，意誌就沒有必要依照“性”和道德來做選擇。

這就是孟子所講的特殊情況即“陷溺其心”的自然效應。孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”(13)他甚至提到由於(yu) 土壤的不同而造成的樹木差異。因此，孟子認為(wei) ，一個(ge) 人的“誌”既不必遵循人性，也無需跟隨時代。無論是在時代或是在人性中，意誌都不會(hui) 尋求到絕對的選擇。正如時代和人性不會(hui) 對意誌產(chan) 生絕對影響一樣，意誌也不會(hui) 對時代和人性產(chan) 生絕對影響。然而，在孟子看來，正是由於(yu) 意誌的獨立性，一個(ge) 人的“誌”才能夠承受住一切的考驗、磨難和艱辛，以便承擔更多的責任、獲得更大的影響力。因此孟子說：“故天將降大任於(yu) 是人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，所以動心忍性，曾益其所不能。”(14)

這段話是孟子用虛擬語氣講出來的，其主旨在於(yu) 說明一個(ge) 人應當把他在追求目標的過程中所遭遇的一切艱難困苦都看成是上天對自己的有目的的考驗和磨練，從(cong) 而能夠清楚地意識到由於(yu) 這些考驗和磨練，“誌”的意義(yi) 將會(hui) 增加而不是減少。這一點尤為(wei) 重要，因為(wei) 對於(yu) 孟子來說，環境的消極力量可能會(hui) 對人的心智和意誌產(chan) 生負麵影響。一個(ge) 人越是能夠經得起艱難困苦，就越能夠證明其意誌的堅強和獨立，也就越能證明他可堪重任。這意味著意誌的獨立和自由是通過努力獲得的，而獲得這種獨立和自由的可能性在於(yu) 人性意誌自由所固有的內(nei) 在力量：因為(wei) 意誌(“誌”)必須在每一個(ge) 時刻或在每一次壓力危機來臨(lin) 時做出決(jue) 定，無論是從(cong) 外部還是從(cong) 內(nei) 部來維護他的願景和信念，抗拒任何的誘惑和遊移。他必須堅守自我意誌或自我意誌所體(ti) 現的信念。他可以從(cong) 目的性、意圖性方麵解釋這些事件，以便將它們(men) 視為(wei) 有目的的考驗和磨練，但他其實不需要做出這樣的解釋。

孟子所說的這個(ge) 麵臨(lin) 考驗的“是人”，就如同基督舊約中麵對上帝考驗的約翰。雖然約翰最初對上帝深信不疑，但降臨(lin) 在他身上的不幸卻可能會(hui) 成為(wei) 他放棄信仰上帝的機會(hui) 和理由。然而，盡管遭遇嚴(yan) 重打擊，他依然選擇信仰上帝。他獨自承受，可以失去一切，但不會(hui) 失去信仰，這或可稱為(wei) “信仰意誌”。同樣道理，孟子所說的“是人”，可能會(hui) 遭受巨大苦痛，但不會(hui) 因此而改變自己最初的願望和承諾，因為(wei) 他相信人性的良善，無論他是成功還是失敗，他都會(hui) 持守其對人性的信心。他甚至可以將自我意誌解釋為(wei) 根植於(yu) 一個(ge) 超越的源頭，而這個(ge) 源頭正是他自己的本性，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他可以選擇相信這一點或解釋這一點以便保持他的意誌。他於(yu) 是就這樣從(cong) 世俗解脫出來，他自身的意誌力使他獲得了自由。這也意味著最初的人性意誌之自由創生了這一自由意誌。由此我們(men) 可以說，自由是人性與(yu) 生俱來的一種力量，它是對人性的意誌和對善的意誌(因為(wei) 人性包含善端，人性是善的化身)。

就對“是人”的考驗而論，我們(men) 不得不承認意誌的自由和真實與(yu) 接受檢驗的科學假說並無二致：它越是能夠抵製住證偽(wei) ，就越能被證明是確鑿的。不用說，根據波普爾證偽(wei) 原則，真相就像一個(ge) 人的意誌自由一樣，也是一種贏得的獨立。

很明顯，有了這種意誌的自由，一個(ge) 人就可以做出值得信賴的選擇。具有自由意誌的“是人”，正如孟子所言，是“威武不能屈”、“富貴不能淫”的。如果生命被“是人”認為(wei) 不具最高價(jia) 值，或者如果“是人”發現某種值得維護的價(jia) 值與(yu) 自身生命相衝(chong) 突並且高於(yu) 生命，那麽(me) 他就會(hui) 毅然決(jue) 然地選擇死亡而不是生命。這意味著存在一個(ge) 超越的自我，一個(ge) 能夠認識、評判、決(jue) 定或選擇的超越的自我(15)。

學界通常認為(wei) ，隻要儒家思想中沒有對於(yu) 超驗神的超越性信仰，儒家就不可能擁有一個(ge) 獨立於(yu) 經驗性自我而存在的自我，儒家的自我隻能蒙受社會(hui) 恥辱，而不能在支配經驗性自我的最高法則麵前懺悔認罪。基督徒式的自我卻可以有罪惡感，因為(wei) 他可以麵對上帝並且接受上帝的審判。此外，他也可以是道德的，因為(wei) 他可以發展，或者更確切地說可以擁有一個(ge) 替代性的仿佛是按照上帝形象而創造的超越性自我(可稱為(wei) 理性靈魂或理性意誌)，而且他若要成就真正的自我，他的行為(wei) 就必須遵守上帝為(wei) 其所設立的普遍的和必要的法則。這正是康德的觀點，這顯然是依據基督神學和牛頓物理學而形成的。

在這一觀點中，超越性自我是由上帝所賦予的，而上帝對普遍行為(wei) 法則的製定則是超越性自我絕對的自由意誌的一種表達，因為(wei) 立法者的意誌並不高於(yu) 能為(wei) 普遍法立法者的意誌。對於(yu) 被視為(wei) 與(yu) 立法者同一的自我而言，遵循這一普遍法則是自由必然性的一種表達，而創生法則的理性則體(ti) 現於(yu) 使命令得以執行的意誌之中：理性由此成為(wei) 意誌的工具，與(yu) 此同時意誌也成為(wei) 理性的工具，正如自由成為(wei) 必然性工具的同時，必然性又成為(wei) 自由的工具一樣。

那麽(me) ，孟子甚或儒家的自我觀和意誌觀是否會(hui) 在這個(ge) 意義(yi) 層麵上無法達成自由?答案自然是否定的，它其實並非沒有實現這種康德式的自由，因為(wei) 它所獲取的自由本身就涵括著康德式自由，然而除此之外又包含了康德式自由所不能涵蓋的東(dong) 西。

首先，即便一個(ge) 人不被設想為(wei) 由上帝按照其自身形象而創造(因為(wei) 儒家形而上學中基本不存在這樣的上帝(16))，他仍然具備人性，能夠在反思中實現心智的自我意識，並經由反思得以提升至經驗性自我之上，形成所謂的超越性自我，然而，它與(yu) 經驗性自我又是不可分離的，它在事實上構成自我的本性，結合了時間的內(nei) 在性和超驗者的超越性。正是人性的本質使得這樣的超越成為(wei) 可能。借助這樣的超越，我們(men) 就能夠很好地理解獨立的判斷、評價(jia) 、估量以及選擇和決(jue) 策是如何做出的。而獨立的判斷、評價(jia) 等一旦被做出，即植根於(yu) 人的本性，成為(wei) 行為(wei) 的基礎。在此過程中，超越者並沒有像康德的理性或理性靈魂那樣進行立法，但它確實揭示和披露了深層次的人性，並且使人性成為(wei) 法則，因為(wei) 正如《中庸》所認為(wei) 的那樣，法則已然包含在人性當中。事實上，從(cong) 人性中產(chan) 生的超越性自我依然能夠回歸到人性，從(cong) 而使得道德實踐成為(wei) 遵循、順從(cong) 人性的事情。

由於(yu) 人性具有融入生活的經驗性麵向，也由於(yu) 人性創生了生活世界並且與(yu) 現實生活中的種種任務和關(guan) 係密切相關(guan) ，因而道德不僅(jin) 因其超越性的自由而具有約束力，而且還有著康德道德所缺失的具體(ti) 相關(guan) 性：是道德本性而非道德法則包含著其自身的適用性條件，這是由於(yu) 整個(ge) 自我中的超越性與(yu) 經驗性或時間性預先存在著統一的緣故，而這正是自我的本性。由於(yu) 缺乏具體(ti) 的適用條件，康德便將道德法則的履行視為(wei) 義(yi) 務問題，對他而言，所有的道德美德都必須通過義(yi) 務的生成來獲取自身的道德品性，由此就有了其所謂的“美德義(yi) 務”(duties of virtues)一語。另一方麵，孔孟美德是在自我修養(yang) 的過程中通過反思以及獨立的理解和決(jue) 策而從(cong) 人性中衍生出來的，這裏的自我修養(yang) ，不過是一個(ge) 自由而獨立的朝著符合人性的目標而選擇做正義(yi) 事情的過程。孔孟美德在此不是單純的責任和義(yi) 務，而是包含了作為(wei) 必要組成部分的責任和義(yi) 務，因為(wei) 這樣的美德是自我充實和自我實現的，並且它們(men) 將人從(cong) 一個(ge) 不夠完美的狀態轉化為(wei) 一個(ge) 更為(wei) 完美的狀態，而在康德美德中則沒有關(guan) 於(yu) 類似轉化的構想。

再則，生活更為(wei) 開放，使得美德更加適用且更為(wei) 有效。從(cong) 這個(ge) 角度講，美德相比義(yi) 務更貼近人的本性，也更具有創造性。因此，義(yi) 務作為(wei) 美德的組成部分，理應被視為(wei) “義(yi) 務美德”，從(cong) 而使其作為(wei) 人類生存狀態向理想狀態轉變的媒介和工具，而具有更為(wei) 廣闊的適用性和更加重要的意義(yi) 。由此，我們(men) 可以總結說，儒家的人性理論與(yu) 康德路徑有著很大的不同，盡管它在理論和實踐中都包含了康德路徑的精神。勞倫(lun) 斯?科爾伯格(Lawrence Kohlberg)以康德作為(wei) 理想模型(17)的道德線性發展理論是錯誤的，它不僅(jin) 沒有從(cong) 整體(ti) 或細節上全麵深入地關(guan) 注儒家哲學，沒有真正領會(hui) 儒家道德的精神，而且也未能從(cong) 道德的內(nei) 在和超越的雙重需求這一整全視角來認識和理解道德的本質。他的線性方法過於(yu) 僵化死板，過於(yu) 狹隘單一，以至無法客觀、公允地看待儒家的道德哲學傳(chuan) 統(18)。

具體(ti) 而言，孟子發展出了一種以“氣”與(yu) “氣之帥”(誌)為(wei) 本的自我理論和意誌理論。在論及告子名言“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”時，孟子曰：“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉；故曰‘持其誌，無暴其氣’。”在被問及為(wei) 何要“持其誌，無暴其氣”時，孟子回答：“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”(《孟子?公孫醜(chou) 上》)。

孟子此處所論，需要從(cong) “誌”在心智和人性的根源處來理解。正是因為(wei) 有了這一根源，“誌”才比“氣”強大，才被視為(wei) “氣”的統帥。這裏所說的“誌”與(yu) “氣”，它們(men) 之間的區別，不在於(yu) “誌”非“氣”的問題(實際上，在本體(ti) 論意義(yi) 上，就廣義(yi) 的“氣”而言，“誌”就是“氣”)，而在於(yu) “氣”隻屬於(yu) 身體(ti) ，“誌”則與(yu) 心性有關(guan) 。孟子曾在對“不動心”美德的反思中就此做過區分。孟子對自己“不動心”的反思是在與(yu) 告子的“不動心”的比對中進行的，他利用兩(liang) 種類型的勇氣所具有的差異來說明這一區分：一種是純粹勇敢的勇氣，孟子將其解釋或描述為(wei) 保持氣的獨立；一種是反思自我能力的勇氣。另外還有第三種勇氣，源自對自我正義(yi) 性的信念，因而取決(jue) 於(yu) 對自我心性的反思：這是一個(ge) 持守信念原則的問題，也即孟子所謂的“曾子之守約”。在這種情況下，一個(ge) 人的勇氣反映了其意誌的決(jue) 斷力。

有鑒於(yu) 此，孟子將“誌”視為(wei) 對信念原則的堅守，並以“氣”之勇與(yu) “誌”之勇的對照來解釋這一點。“誌”之所以相對強大，是因為(wei) 它源於(yu) 對心智和人性的反思，在另一種意義(yi) 上，也可以說是源自心智和人性，因此它不屬於(yu) 物質之“氣”。在此，超越性自我與(yu) 時間中的自我之間的區別便清晰可見：前者是反思中的心智和人性，後者則是“氣”的問題。

然而，孟子又指出，“誌”和“氣”是相互影響的，這表明它們(men) 之間存在著統一。由此可見，雖然“氣”的統一和強度會(hui) 影響甚至可能會(hui) 改變“誌”，但“誌”無疑具有統領和指引“氣”的意誌力。在孟子思想體(ti) 係中，強化“誌”的重要性顯得尤為(wei) 突出。孟子的培養(yang) “浩然之氣”說，從(cong) 天地之間衍生而來，應心智之正義(yi) 感而生發正義(yi) ，不僅(jin) 作為(wei) 宇宙學理論意義(yi) 重大，而且對於(yu) 孟子本人認識和理解自我修養(yang) 的努力，具有非常重要的意義(yi) 。這裏的自我修養(yang) ，是實現意誌自由和自由意誌的一種方式，它使人性意誌化並且創生出人性道德。

在把心智視為(wei) 活躍性主體(ti) 的前提下，我們(men) 再來討論實現心智即“盡心”(fulfilling heart-mind)的問題。孟子強調了運用並行使心智所有功能的必要性，從(cong) 而使得心智作為(wei) 主體(ti) 承擔著不同的角色。隻有當心智能夠擔當起超越心智不同功能的最高主體(ti) 這一角色時，我們(men) 才可以說積極地實現心智的不同功能：“盡”涉及評價(jia) 和決(jue) 定，以及為(wei) 了達至最佳目的而對精神活動的最佳利用，因此也預設了做出這種評價(jia) 和決(jue) 定所需要的充分的意誌自由。在這一點上，“心”通過比較為(wei) 這種評價(jia) 和決(jue) 定提供了資源和標準。因此，在實現心智功能的過程中，主體(ti) 就把“性”看做是心智的對象和基礎：它是對象，因為(wei) 心智能夠解讀和理解它所提供和呈現的心智自身在應對世界之時所從(cong) 事的活動以及所接觸到的各種可能性；它也是基礎，因為(wei) 判斷和決(jue) 定的能力和正當性都來自人性。因此，“心”在實現其主體(ti) 性的過程中，開始逐步意識到自身才是認識對象的本源。

另一方麵，當一個(ge) 人實現了人性(盡性)，並且把人性視為(wei) 理解和評價(jia) 的活動場域時，他就會(hui) 觸及能量和意義(yi) 的終極源泉，這無疑應當是作為(wei) 本體(ti) 論基礎的天。因此，孟子說“知其性則知天矣”。在此，我們(men) 看到了一個(ge) 三層次結構，它包括：為(wei) 主動、獨立地做出決(jue) 策和選擇而保存的“心”，供參照借鏡和資源探究(發掘)之用而涵養(yang) 的“性”，以及作為(wei) 仿效和敬畏之典範的天。如此一來，自我修養(yang) 就成為(wei) 一個(ge) 涵蓋了存心、養(yang) 性、敬天知天的整體(ti) 規劃，從(cong) 而使得人們(men) 能夠應對生活世界的一切可能性，克服時間和未來可能帶來的任何問題。基於(yu) 此，孟子曰：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子?盡心上》)。這樣，儒家整個(ge) 的修身規劃就由存心、養(yang) 性、事天、立命四個(ge) 麵向所構成，這一切都是建基在心智作為(wei) 最高主體(ti) 所發揮的積極作用之上的，而最高主體(ti) 心智，則與(yu) 自我——一種實現於(yu) 身體(ti) 、心智、人性、天命四個(ge) 層麵上的結構化過程密切相關(guan) 、不可或分。

三、人性與(yu) 自由意誌的統一：“自由意誌的自我決(jue) 定論”

從(cong) 作為(wei) 自我主體(ti) 的“心”之功能這一視角來看，意誌首先表現為(wei) “意”(intention)。“意”是《大學》和《中庸》中一個(ge) 頗受重視的概念。“意”在《大學》中所關(guan) 涉的基本命題是“誠意”，而《中庸》的核心性觀念則是“誠身”，並自此而參與(yu) 到天地的創造性活動中去(“與(yu) 天地參”)。由此可見，除了對儒家修身規劃的明顯關(guan) 注之外，在《大學》與(yu) 《中庸》之間可能還存在著另外一條非常重要的共通性主線，這就是意誌的真誠，它是一個(ge) 人逐步實現自我、人性以及宇宙論意義(yi) 上的創造力的終極來源和最終依托。在此背景下，不僅(jin) “誠”構成心智與(yu) 人類的一種至關(guan) 重要的創造性行為(wei) ，而且“意”也成為(wei) 心智自由、自覺的表達和呈現，在此基礎上，“誠”得以反思並實體(ti) 化，從(cong) 而為(wei) 自我修養(yang) 之提升和生活世界之創造奠定基礎。由此我們(men) 可以了解到，“誠意”如何構成“誌”形成的根基，它又如何在宇宙論意義(yi) 上代表著“誌”中的意誌自由之根基。可以說，“誌”不僅(jin) 是一個(ge) 人所選擇的目標和方向，而且也是選擇本身或者說是對目標和方向的選擇。

《大學》將“誠意”釋為(wei) “毋自欺”。何謂“毋自欺”?隻有當自我能夠驗證和確認自己的意圖(“意”)和願望時，我們(men) 才可以說自我沒有自欺。因此，假如一個(ge) 人“惡惡臭”“好好色”，那麽(me) 他必須清醒地意識到他確實厭惡難聞的氣味，喜愛美好的景色；而且他所厭惡的氣味的確難聞，所喜愛的景色也的確美好。在這一點上，支配性的自我(超越性的自我)與(yu) 參與(yu) 性的自我之間不應該存有任何的間距。如果參與(yu) 性的自我正在做著支配性的自我無法確認或證實的事情，那麽(me) 我們(men) 就可以說這是“自欺”。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 需要再次指出，這一超越性的自我在本體(ti) 論上無須與(yu) 參與(yu) 性的自我相分離(盡管我們(men) 可以在此討論一下超越的自我，借此來強調它的獨立性和自主性)，或者說兩(liang) 個(ge) 自我無須一分為(wei) 二。事實上，正如我所認為(wei) 的那樣，潛在的人性不僅(jin) 保證了兩(liang) 者的辯證統一，而且也確保了兩(liang) 者在統一中的辯證性關(guan) 聯。

或許，表明這種統一和關(guan) 聯以及由此產(chan) 生的差異的最好的方式，就是人性可以扮演雙重角色，所以它既是自由又是法則的象征，既兼具必然性與(yu) 超越必然的超越性以及自主性與(yu) 他律性，同時又集驗證者與(yu) 被驗證者於(yu) 一身。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以稱超越性的自我為(wei) 內(nei) 在的自我，稱參與(yu) 性的自我為(wei) 外在的自我。因此，一個(ge) 人(或自我)的真實性就在於(yu) 內(nei) 在自我和外在自我的一致和統一，而內(nei) 在自我與(yu) 外在自我，首先在本體(ti) 論上是不可或分的，因為(wei) 它們(men) 都根植於(yu) 人性。《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”參與(yu) 性的自我可被設想為(wei) 成就自我或實現自我(“成己”)，因此是“仁”的問題；而當參與(yu) 性的自我被預先設定為(wei) 一個(ge) 可驗證的對象時，超越性的自我就可被想象成事物的完成，因此屬於(yu) “知”的問題。

為(wei) 了達成自我的真實性，就必須實現“仁”在“知”中的良好導向性以及“知”在“仁”中的確切定位，從(cong) 而使得兩(liang) 者相互協調、相互證實。這是“真誠”或“證實”的方式和途徑，“誠”在其中意味著一種統一的自我行為(wei) (即心智的自主性)。在這種方式和途徑中，自我作為(wei) 整體(ti) 性自我而獲得實現，但不是作為(wei) 純粹性自我而被給予，而自我的意誌自由則是作為(wei) 自我自由而得以完成的，這是因為(wei) 自我、意誌、自我與(yu) 意誌的自由被賦予的不是別的，恰恰是一個(ge) 人的人性。正是通過人性的自我創造行為(wei) ，自我才能夠成為(wei) 自我，意誌才能夠成為(wei) 意誌，意誌的自由才能夠成為(wei) 意誌的自由。由此，我們(men) 可以說，“誠”是自我個(ge) 體(ti) 化和自我創造，借此方式人性被創造和個(ge) 體(ti) 化為(wei) 自我，而自我總是能夠超越和檢驗其自身的參與(yu) 性(19)。基於(yu) 此，《中庸》曰：“誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。”

如果我們(men) 將“誠”解釋為(wei) 一種自我創造和自我個(ge) 體(ti) 化原則，那麽(me) 很明顯事物或自我的起始就是參與(yu) 性自我，而自我的終結就是超越性自我，它們(men) 共同構成完整的自我，這是通過人性中的自我之自我成就來完成和實現的。整體(ti) 而言，“誠”顯然是對現實表征的呈現和驗證：它是現實自我創造的終極原則，致力於(yu) 尋求自我的一致性和自我的完成。這是《中庸》宇宙論哲學的基本內(nei) 涵，其關(guan) 鍵詞則為(wei) “盡性”。在此，人性再次作為(wei) 創造力的源泉和激勵使得自我、意誌和意誌自由成為(wei) 可能，而“誠”這一術語實際上可以應用於(yu) 不同的意義(yi) 層麵，比如誠意、誠身、誠信等等，所有這些皆可視為(wei) “盡性”的方式、階段或層次，這是對人類創造力的內(nei) 在激活，是對天地及宇宙現實創造力的依循和延續，正如《易經?係辭》所言：“繼之者善也，成之者性也。”

如所周知，第一位來華的耶穌會(hui) 士利瑪竇，在對新儒家哲學的批判中就提出過“性”與(yu) 自由意誌互不相容的問題(20)。這是一個(ge) 不容忽視的重要問題。在給出答案之前，我們(men) 有必要做如下的考察。

首先，我們(men) 必須充分意識到隨機行為(wei) 和自由行為(wei) 是有區別的：隨機行為(wei) 可以由任何不為(wei) 人知的或現有知識狀況無法確知的原因所引發，而自由行為(wei) 則是由一個(ge) 人的選擇所引起的。然而，選擇是否已經意味著自由，因為(wei) 選擇必須是自由的選擇，而不是被迫的選擇或由已知原因所決(jue) 定和支配的選擇?我們(men) 可以設定自由選擇的標準以便用來區分自由選擇和強迫性選擇。但這等於(yu) 說自由的決(jue) 定和自由的定義(yi) 可能會(hui) 受到同樣的或者類似的先前設定的質疑和製約。這也意味著，假如一個(ge) 人不了解我們(men) 直覺上認可的那種自由的行為(wei) ，不首先提出一套整合所有這些自由選擇情況的理論，那麽(me) 他就提供不出一個(ge) 可以接受的、能夠站得住腳的自由選擇的標準。

對自由選擇在實際操作中的一個(ge) 具體(ti) 要求是，人們(men) 需要識別用以做出決(jue) 定的各種備選方案，需要真正決(jue) 定在這些備選方案中做出何種選擇，由此認識到自己最終做出這一選擇的理由並且將為(wei) 此擔負責任。這也意味著自我是個(ge) 終極性概念，自我認同是自由實現的終極依據。歸根結底，自由觀念最終會(hui) 被視為(wei) 一種作為(wei) 行為(wei) 源起和主體(ti) 的終極性真實。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，自由意誌應當成為(wei) 創造性或創造力的根源，而創造性或創造力則可能為(wei) 自己所有，或必須為(wei) 自己所有。除了作為(wei) 根源的那個(ge) 部分，自由還含有智力成分。也就是說，自由意誌或自由包含著在所有備選項中選擇何項的考量。這是完全可能的，因為(wei) 我們(men) 通常認為(wei) 一種原因會(hui) 導致多種結果，而一種結果可能源自多種原因。此外，在主要原因和次要原因甚至第三原因之間可能存在著區別，在某些條件下，主要原因可能會(hui) 變成次要原因，反之亦然。有了這些考量，自由意誌的選擇(自由意誌/自由選擇)就將蘊含一個(ge) 不無智慧的規劃，即通過對選定方案的一定程度的認識來尋求預期目標的實現。換言之，自由選擇的前提就是對目標以及對與(yu) 此相關(guan) 的、決(jue) 定采取的行動方針的感知，而行動方針則無疑是為(wei) 了實現或達到實際上可能達到或無法達到的目標而采取的。

顯而易見，作為(wei) 自由意誌之源的“性”與(yu) 雖被認為(wei) 良善但仍然允許人們(men) 對其偏離的作為(wei) 決(jue) 定力的“性”之間並非不能相容。這是由於(yu) 心智意誌能夠辨析備選方案並據此做出選擇。而且尤為(wei) 重要的是，由上天所賦予的“性”乃是一個(ge) 人為(wei) 了他自己的身份認同而需要被喚醒和激活的終極實在，此即“找尋迷失的心智”。它是否使孟子的人性說成為(wei) 一種軟決(jue) 定論(soft determinism)，使我們(men) 可以說，我們(men) 是在沒有強迫和無知的情況下做出自由選擇的，即便這種選擇仍然可以用信仰和欲望的因果關(guan) 係來描述?但是軟決(jue) 定論缺乏對自我認識的認知，或對自己身份的自我認同，也缺乏將自己融入儒家所主張的自覺自主的自我修養(yang) 過程中去的努力。

換句話說，軟決(jue) 定論並不預設或導致/需要一種改造自我的理論。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，自由意誌或自由行為(wei) 就像自我這一概念一樣是膚淺的。但也正是在這一意義(yi) 上，一個(ge) 人可以避免人為(wei) 創造的意願和願望，去選擇我們(men) 通常不會(hui) 選擇的事物。我們(men) 可以說一個(ge) 酗酒者或吸毒者是根據他自己的選擇而做了某些事情，但酗酒者或吸毒者本人清楚自己不是自由的，他能夠把麻醉的自我與(yu) 真實的自我區分開來。同樣道理，確認一個(ge) 人的真實身份是一個(ge) 人獲得自由的正當理由和必要條件，盡管這樣的理由和條件往往是隱含不彰的，而這恰恰是儒家修養(yang) 理念中自由意誌的最高境界或至高標準，因此它不同於(yu) 軟決(jue) 定論。

正是在自由意誌的這一意義(yi) 上，我們(men) 可以說某種行為(wei) 屬於(yu) 道德上的善或道德上的惡，因為(wei) 它導致了在道德上的善與(yu) 道德上的惡之間所做出的選擇。由於(yu) 道德要求並預先假定了這樣一種自由的選擇，因而這就使得一個(ge) 人能夠在道德上對自己的選擇負責，由此我們(men) 必能得出這樣的結論：被人性自覺接納的自由意誌，正是儒家自我理念中道德成立的根基。在此，我們(men) 可以把儒家的自由意誌觀稱為(wei) “自由意誌的自我決(jue) 定論”(self-determinism of free will)，以區別於(yu) 我們(men) 通常所理解的以“軟決(jue) 定論”為(wei) 基本特征的“自由意誌的非自我決(jue) 定論”(non-self determination of free will)。

翻譯：劉雪飛，女，1971年生，哲學博士，曲阜師範大學曆史文化學院副教授。山東(dong) 曲阜273165

注釋：
 
①“修己”一語來自《論語》，子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”(《論語?憲問》)，這裏的虛詞“以”所蘊含的模糊性值得注意，“以”(以……方式，憑借，於是)兼具工具性和目的性，因此我們應當謹慎理解和闡釋孔子這一表述。劉殿爵將“以”譯為“thereby”(從而)，雖然正確譯出了“以”的目的意，但對其工具意關照不夠。我們有獨立的修己內容嗎?如果獨立的修己內容是一個固定不變的程序，那麽我們就不需要考慮引文中修己的工具性涵義。實際上，“以”作工具意解在《論語》中有著充分的體現，例如“道之以政，齊之以刑”，“道之以德，齊之以禮”(《論語?為政》)，就被劉殿爵分別譯為“Guide them by edicts，and keep them in line with punishments”；“Guide them by virtue and keep them in line with rituals”(用政法來誘導他們，使用刑罰來整頓他們；用道德來誘導他們，使用禮教來整頓他們)，其中的“以”，取的即是工具意。本文所有出自《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》的引文，均依據哈佛燕京學社儒家經典文獻引得叢刊，但我已將其轉譯為相應的英文文本。
 
②例如，人們可以在時間中思考數學結構或邏輯分析推理，在反思中對提取於生活和世界的主題中的不同元素給予重新排序。這就構成了理論和科學思維產生的可能性。
 
③依康德，我們可以把經驗看作是範疇形成的先驗條件，或者是範疇經由反思而產生的根源。由於沒有絕對必要要求每一組範疇必須具有獨特的相關性和解釋性，因此可能存在許多用於認識論或科學解釋的可供選擇的範疇組合。事實上，現代科學的發展已經表明，新現象的發現和經驗的拓展，無論是否受到實驗的控製，都會引發全新的理論建構甚或是革命性的理論創新。托馬斯?庫恩(Thomas Samuel Kuhn)關於邏輯發現和範式轉移(paradigm shifts)中的“科學革命的結構”(The Structure of Scientific Revolutions)的討論充分說明，在先驗的自我中，不存在服務於所有人的既定的超驗範疇，相反，我們對於現實的實證性探究和對於發現的反思，決定或促發了法則和理論，就是說法則和理論來源於對探究的反思。由於實證性探究是一個開放的過程，因此反思的過程自然亦是如此。在此，我想表明，類似的論點也可用於康德的道德推理模式，很顯然，康德之所以將道德主體定義為立法者，將道德法則定義為絕對命令，是因為他將先驗的自我塑造為限定和支配範疇形式以便形成知識的模型。同樣地，道德(或道德行為)的形成也必須根據先驗道德自我的道德法則來界定和確定。但是如果我們能夠以知識的發生模型來替代知識的超驗模型，我們就可以此類推地以道德的發生模型來替代道德的超驗模型，如此以來也就可以將道德設想為依據世界和曆史的所有相關事實，在我們對道德狀況的具體把握中因正確原則的出現而生發的結果。這正是我們由以理解儒家道德哲學的方式，也是牟宗三在構建道德形而上學時想要傳達的觀點，可惜他沒有做到這一點。
 
④奧古斯丁說：“如果沒有人要求我做出解釋，我倒很清楚時間是什麽，但如果我被問及何為時間並被要求盡量給予解釋，我會感到非常困惑。”(參見《奧古斯丁懺悔錄》卷十一)但在試圖確認時間的過程中，奧古斯丁得出的結論是“時間存在於它趨於消逝之時”(Time is insofar as it tends not to be，時間往往是不存在的)，時間的本質即是其使自身缺席的能力。同樣，我們可以說，自我的主體性就在於它自身的缺席能力，並且隻存在於主體作為客體的反思中，主體的反思活動是一種立足於客體作為主體之上的展現或顯現。反思定義了主體並賦予其超越性，但沒有其他任何東西可為主體及其自身內容而設定。
 
⑤在通常的用法中，“自”的意思是“從，來自”，而“己”則僅指說話者本人對自己的稱呼，“自”和“己”合在一起表示“從自己，來自自己”。當我們借助於名詞或代詞識別出哪一個人是句中的說話者或主語時，“自己”就會反過來指代那個人。因此，我們可以說“我自己”“他自己”或者“王自己”，如此“自己”作為一個整體就行使著反思與自我反思的功能。而在“自”與“己”之間，“自”代表的是自我而來的行為，“己”則代表著行為的來源。通過對甲骨文的仔細研究，我們可以發現，從詞源上看“自”起源於象征“鼻子”的文字。我們知道，在早期中國人的認知裏，人類胚胎的發育是首先長出鼻子然後才逐漸形成人形的。因此，“自”不僅體現了人類自身的意義，而且蘊含著人類自然進化的意味。另一方麵，比較而言，“己”在甲骨文中有著更為複雜的詞源背景。它源自所謂的“天幹”，和“戊”一道代表著以地球為中心的五行體係，“己”在其中指向的是內在的、中心的方位，而不是外在的、外圍的方位。顯而易見，一個人之所以能夠獲得這種隱喻性的洞察力，是因為他可以通過對整個方位係統的考察或反思，將內在與外在、中心與邊緣聯係起來進行比照。更為重要的是，人們必須將自我視為世界的中心，以便與五行中的“己”或“戊己”之地位相比對。毫無疑問，賦予“己”一項反思的職能顯得尤為必要。當然使用複合詞“自己”來指代自我，顯然隻是一種現代用法，並沒有出現在儒家典籍以及其他經典文獻中。另外，關於“自”與“己”的詞源學上的解釋，請參閱段玉裁的《說文解字注》台北：文化圖書公司，1979年版，第142，769-770頁。
 
⑥但是對於“自”而言，對自我的反思既是一個起源的問題，也是一個源自自我的問題；而對於“己”來說，對自我的反思則是一個與目標也即自我希望達到的目標有關的問題。
 
⑦據統計，《論語》裏總共有9處使用“自”作為自我的主體，以及12處以“自”表示來源或方位的情況。其中的“自”均被用作虛詞，意味著沒有獨立實體的設定。
 
⑧我在此想指出的是，儒家的自我觀一方麵可以從心性概念入手來認識和理解，另一方麵心性概念也可在對“自”與“己”的哲學詮釋中，借助於“自己”這一術語所蘊含的人類自我的能動性和反思性而得以闡明。
 
⑨正如我們將要討論的，身心之統一和相互轉化的基礎和媒介就是用以理解人或自我的“性”。
 
⑩參見《論語?陽貨》、《論語?雍也》。在這一點上，我們可以以“心—身”(“heart-mind-body”)指代積極主動的自我或經驗中的自我，而以“心—性”(“heart-mind-nature”)指代超越的或反思的自我。
 
(11)(12)參見《孟子?盡心》篇。
 
(13)(14)參見《孟子?告子上》。
 
(15)關於這一點，可參閱《孟子?告子上》，孟子就魚與熊掌以及生與義的選擇而做的議論。在孟子看來，一個人之所以舍生取義，是因為他的意誌有所“欲”並且所欲之“義”甚於“生”。因此他選擇後者而不是前者。
 
(16)盡管如此，在《尚書》和《詩經》中仍存有類似西方式上帝(God)觀念的“上帝”(Lord on High)、“天”(the Heaven)之類的概念。但我們必須清楚，希伯來文中的“耶和華”已經轉化為現代基督教中的“上帝”，而早期儒家文獻中的“上帝”和“天”也在後世轉變為孔子的“仁”、孟子的“性”或者道家的“道”。
 
(17)可參閱勞倫斯?科爾伯格(Lawrence Kohlberg)的《道德發展文集》(Essays on Moral Development)(紐約：哈珀和羅出版公司，1981年版)。卡羅爾?吉利根(Carol Gilligan)的《不同的聲音——心理學理論與婦女發展》(In a Different Voice：Psychological Theory and Women’s Development)(麻州劍橋：哈佛大學出版社，1982年版)與內爾?諾丁斯(Nel Noddings)的《關心：倫理和道德教育的女性觀點》(Caring：A Feminine Approach to Ethics and Moral Education)(柏克萊：加州大學出版社，1984年版)，試圖描述一種不同的道德發展路徑，這種路徑以關懷而不是以理性法則為中心，雖然接近於儒家“仁”的學說，但它缺乏從認識人的視角出發的形而上的思考，從而缺乏道德美德的形而上學根基。
 
(18)在最近的女性主義文學中，是“關懷倫理”(care ethics)和“信任倫理”(trust ethics)而非康德的理性倫理和科爾伯格的理性道德發展，被提議為道德發展和道德理解的替代模型(見前文所引勞倫斯?科爾伯格的《道德發展文集》)。
 
(19)事實上，我們可以這樣認為：這種自我的創造性個體化首先表現為人性對心智的創造性個體化；其次表現為心智對心智中的意圖和意誌的創造性個體化；最後我們可以把意誌自由(因此也就是心和自我的自由)看做是意誌對自由的創造性個體化或者說從意誌中所產生的自由的個體化的創造。
 
(20)參見利瑪竇：《天主實義》(The Substantial Meanings of the Catholic Religion)(中譯本，聖路易：聖路易大學出版社，1985年版)，第352-354頁。

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