康有為(wei) 的孔教革命：基於(yu) 韋伯“卡裏斯馬”和“價(jia) 值理性化”概念的考察

作者：呂雨辰（巴黎文理研究大學高等研究實踐學院）

來源：《社會(hui) 》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十一日丙子

          耶穌2020年4月3日

一、引言

李猛(2010)的《理性化及其傳(chuan) 統：對韋伯的中國觀察》是將韋伯學說和中國問題相結合的一篇重要論文。該文不僅(jin) 在中西比較的視野下梳理了韋伯的中國觀察，而且重估了中國在與(yu) 理性化的西方碰撞以後的命運，可以說，它是在中國近現代史的語境中對韋伯學說做了再闡釋。相比於(yu) 韋伯筆下中國傳(chuan) 統社會(hui) 的靜態性，近代中國經曆了劇烈的總體(ti) 性變遷，要將韋伯學說延伸到這一時期絕非易事。

韋伯(1999)的《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 考察了傳(chuan) 統中國社會(hui) 的各個(ge) 麵向，卻將重心放在對儒教及其擔綱階層的剖析上。在題為(wei) “儒教與(yu) 清教”的結論中，他指出了儒士階層根深蒂固的傳(chuan) 統主義(yi) 及對巫術的容忍，把這看作阻礙理性化資本主義(yi) 發展的症結。借著後見之明，筆者看到了晚清一批革新派儒士的反傳(chuan) 統言行及其變教和創教激情。可以說，恰恰是從(cong) 儒學1傳(chuan) 統的擔綱者當中，走出了一批理性化轉軌的“扳道工”。這是否意味著韋伯的中國觀察失去了效力？

在對李猛文章的研讀中，筆者格外關(guan) 注了“卡裏斯馬”和“價(jia) 值理性化”移置於(yu) 近代中國的意義(yi) 。李猛(2010)強調，韋伯的這兩(liang) 個(ge) 概念看似很不同，卻都具有衝(chong) 擊傳(chuan) 統的革命性。同時，二者在衝(chong) 破傳(chuan) 統和塑造實踐倫(lun) 理上的力量都局限在初始時期。李猛(2010)指出，中國的理性化始終具有移植性的特征，並且憑借了官僚體(ti) 製的支配性力量，但是另一方麵，他又暗示了這樣的觀點：即便看起來是把西方現成的理性化成果拿來的過程，但在其初始階段，仍然離不開卡裏斯馬推動的“個(ge) 性”塑造與(yu) 價(jia) 值理性化推動的“非人格性”的社會(hui) 秩序之理性化。這兩(liang) 點不僅(jin) 是西方理性化的奧秘，也可以用來對中國的近代轉型做發生學的考察。

甲午戰爭(zheng) 以降直至清亡的近二十年，是卡裏斯馬和價(jia) 值理性化在中國近現代的第一個(ge) 激越期。在這個(ge) 激越期中，分水嶺式的關(guan) 鍵事件是1898年的戊戌變法。作為(wei) 這次變法的深度參與(yu) 者，也作為(wei) 這一時期最激進的意識形態革新(即孔教)的首倡者，康有為(wei) 被筆者選定為(wei) 首要的研究對象。本文可以看作是把韋伯的比較宗教學理論和本土的現代性經驗相結合的一次初步嚐試，它不是在韋伯的西方研究史的脈絡中追蹤線索或者辨析概念，而是用這些概念來觀照近代中國的理性化轉軌的“初生時刻”。

康有為(wei) (1858-1927年)和韋伯(1864-1920年)是同時代人，盡管彼時中德兩(liang) 國的國運高下懸殊，且以迥然不同的方式進入現代性，但是兩(liang) 人之間卻頗有可以會(hui) 通之處。在國族和文化的危亡境遇中，康有為(wei) 在以“保國”為(wei) 目標的諸項綱領中，一方麵富於(yu) 遠見地提出“物質救國論”和一係列體(ti) 製性的改革日程，另一方麵卻特重“保教”，可以說是以孔教為(wei) 終極的依歸。這種思想取向，讓人想到韋伯在審視西方的理性化進程時是如何遍曆各個(ge) 領域而最後聚焦於(yu) 宗教(韋伯，2007：[前言]12-13)。下文的內(nei) 容將揭示更多的可比性，譬如，康氏在反思孔學2不振的症結時，把矛頭指向“巫覡”、“淫祀”、“神怪”這些民間宗教的具體(ti) 形式，這和韋伯批評儒學在祛魅上不力恰好形成了某種應和。再如，康氏對於(yu) 世界諸宗教的演進史、宗教與(yu) 科學的關(guan) 係等問題的思考，未能跳脫傳(chuan) 教士所提供的知識圖景，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，戊戌變法前後的康有為(wei) ，相當程度上也默認了“基督教中心主義(yi) ”的預設，而這恰是當代學者對於(yu) 韋伯的突出批評。

本文分為(wei) 六節：第二節對韋伯的若幹概念及其中國觀察做簡要介紹，並引出他的“中國轉型之問”；第三節解析康有為(wei) 的卡裏斯馬自覺的產(chan) 生以及他對孔子和孔學的神秘化再闡釋；第四節論述康氏如何籌劃對孔學作普適化的重建，卻又迫於(yu) 現實的情勢轉而附議“廟產(chan) 興(xing) 學”；第五節較係統地呈現孔教革命在理性化進程中的努力和困境、張力和背反；第六節引入太平天國和“主義(yi) ”政黨(dang) 作為(wei) 對照物，明確化孔教革命的曆史定位。

二、韋伯學說及其中國觀察

本節將參照李猛(2010)一文的內(nei) 容，在儒學傳(chuan) 統的背景下，對價(jia) 值理性化和卡裏斯馬這兩(liang) 個(ge) 概念及其關(guan) 係做一個(ge) 最低限度的介紹，一些引述留待後麵的章節。

首先介紹價(jia) 值理性化，這需要從(cong) 廣義(yi) 和狹義(yi) 兩(liang) 種意涵加以把握。廣義(yi) 的價(jia) 值理性化3乃是對特定價(jia) 值體(ti) 係、世界圖景的合理化過程，使其更具有普適性、自洽性和徹底性。這個(ge) 廣義(yi) 的價(jia) 值理性化的涵蓋麵是如此之廣，以至於(yu) 它和我們(men) 通常理解的理性主義(yi) 不可一概而論。4韋伯的理性概念在其根基處是“視角主義(yi) ”的，即“從(cong) 這一觀點看去是‘理性的’，從(cong) 另一觀點看來卻可能是‘非理性的’”(韋伯，2007：[前言]12)。在對比儒教和清教時，韋伯指出：“這兩(liang) 種倫(lun) 理都有它們(men) 非理性的本源，一個(ge) 是在巫術，另一個(ge) 則在一個(ge) 超俗世上帝的絕對不可臆測的決(jue) 定”。“從(cong) 巫術那兒(er) 推衍出來的是傳(chuan) 統的不可動搖性……然而從(cong) 超俗世上帝與(yu) 現世……的關(guan) 係上，卻造成傳(chuan) 統之絕對非神聖性的結果，以及要將既有的世界從(cong) 倫(lun) 理與(yu) 理性上加以馴服和支配的無盡的任務，此即‘進步’的合理客觀性”(韋伯，2004：324-325)。可見，韋伯並非是在本質主義(yi) 的意義(yi) 上將清教視作“理性”的。

理性化的資本主義(yi) 何以僅(jin) 誕生於(yu) 西方文明？正是基於(yu) 這個(ge) 提問的“視角”，韋伯認為(wei) 清教推動了狹義(yi) 的價(jia) 值理性化。對此有必要結合目標理性的概念來看。一方麵，近代西方的獨特道路、其社會(hui) 行動的特征主要是以目標理性的邏輯來設定的，因而帶有“態度和行動上的相似性、規律性與(yu) 持續性”。但是另一方麵，這種全新的生活秩序的出現，其關(guan) 鍵卻在於(yu) 自覺的價(jia) 值理性化的推動——在經濟倫(lun) 理這個(ge) 韋伯最為(wei) 關(guan) 切的麵向上，扮演扳道工角色的是新教改革後的加爾文教派(李猛，2010：4-5)。

在近代西方的理性化進程中，價(jia) 值理性化和目標理性化之間存在著辯證的背反關(guan) 係。價(jia) 值理性化具有打破傳(chuan) 統的革命性，是理性化激越的初生階段；而目標理性化則是常態化的，專(zhuan) 注於(yu) “功利目標”。後者在自身的純粹形態中喪(sang) 失了“價(jia) 值”乃至“精神”，因而，目標理性化的達成也就意味著價(jia) 值理性的行動的犧牲(李猛，2010：3、6、28)。理性化進程的背反還表現在，清教倫(lun) 理在發生學上的關(guan) 鍵意義(yi) 並非由於(yu) 它自身的目的論設定，而是在特定曆史條件下和其他因素間的“選擇性親(qin) 和”。日後不論是在功利主義(yi) 占據支配地位的經濟倫(lun) 理領域，還是在科學理性主義(yi) 占據支配地位的世界圖景領域，清教倫(lun) 理都轉而被看作了非理性甚至反理性的力量(施路赫特，1987：28、32)。5

在抽象意涵上，就最一般化的界定而言，卡裏斯馬意指“一個(ge) 人的被視為(wei) 非凡的品質……因此，他被視為(wei) 天份過人，具有超自然的或者超人的……力量或素質，或者被視為(wei) 神靈差遣的，或者被視為(wei) 楷模，因此也被視為(wei) ‘領袖’”。在這個(ge) 定義(yi) 中，有三個(ge) 重要的特征：其一是支配正當性來源於(yu) 領袖個(ge) 人，從(cong) 而區別於(yu) 傳(chuan) 統型和法理性支配者來自外部的正當性；其二是領袖稟賦相對日常生活的“超越性”，尤其是對於(yu) 經濟生活的陌生感；其三則是決(jue) 定性的——卡裏斯馬並沒有一個(ge) “客觀”的評判標準，關(guan) 鍵在於(yu) “追隨者們(men) ”對於(yu) 領袖的品質做出何種評判(韋伯，1997：269、272；Ji，2008：49)。

這裏麵最重要的特征三，意味著韋伯的卡裏斯馬概念並不追究領袖是否真有超凡脫俗的內(nei) 在稟賦，它具有很強的“建構主義(yi) ”特征而絕非“本質主義(yi) ”的。這一方法論取向有助於(yu) 處理兩(liang) 方麵的操作性問題：其一，記載卡裏斯馬領袖言行的文獻常有誠偽(wei) 難斷的問題。康有為(wei) 的《我史》就是典型。其二，卡裏斯馬式的宗教領袖多是“先時之人物”，相比於(yu) 身後持久而巨大的影響力，他們(men) 生前作為(wei) 真實個(ge) 人或許建立過的支配關(guan) 係，對於(yu) 曆史研究來說意義(yi) 反而較小。許多情況下，以上兩(liang) 方麵的問題是交織在一起的，比如四部《福音書(shu) 》中的耶穌基督或是《壇經》中的六祖慧能，如果以嚴(yan) 格的“信史”為(wei) 標準，那麽(me) 對這些典籍的運用實在是無從(cong) 措手。但是，如果從(cong) “建構/象征的卡裏斯馬”的角度去看，那麽(me) 文獻不足征的困難就能得到一定程度的克服。事實上，曆史上圍繞這些宗教領袖形成的卡裏斯馬支配，無論是它的起源階段還是轉折更生階段，都是和傑出的布道家或是宗教改革家的建構工作相伴隨的。6康有為(wei) 對於(yu) 孔子形象的重塑，無疑是基於(yu) 對上述情形的高度自覺。

價(jia) 值理性化和卡裏斯馬之間有同有異，先看異的方麵。首先，卡裏斯馬是一種個(ge) 體(ti) 性、人身性的內(nei) 在力量，而價(jia) 值理性化則和觀念領域關(guan) 聯更密。其次，前者始終是激越的顛覆性的力量，而後者隻在特定時期才如此。最後，價(jia) 值理性化不僅(jin) “在否定的方向上犧牲習(xi) 俗，也犧牲情感性的行動”(李猛，2010：6)，因而這一過程常常包含著對卡裏斯馬的抑製。

再看兩(liang) 者相通的方麵。除了反傳(chuan) 統的革命性以外，上文還指出了價(jia) 值理性化在其根基處的“非理性”，而這也是它和卡裏斯馬共有的特征。當我們(men) 把這兩(liang) 點共性放到清教革命的語境之中，就能夠初步把握“祛魅”的含義(yi) ：在價(jia) 值理性化、卡裏斯馬和傳(chuan) 統之間，就如在價(jia) 值理性化和目標理性化之間，充滿了衝(chong) 突和深刻的張力。清教背景下的理性先知預言，確立了一種理性化的、生活一體(ti) 性的價(jia) 值係統。這個(ge) 價(jia) 值係統與(yu) 植根於(yu) 巫術之中的經驗現實高度緊張，並導向對於(yu) 生活和世界的徹底重估。這個(ge) 重估剝奪了巫術式的世界圖景的魔力和意義(yi) ，從(cong) 而為(wei) 理性取向的入世支配的實踐倫(lun) 理鋪平了道路(李猛，2010：2、21)。7

回到中國傳(chuan) 統社會(hui) 的背景中來，在韋伯的觀察中，無論是價(jia) 值理性化還是卡裏斯馬，都未能衝(chong) 破“傳(chuan) 統主義(yi) ”的普遍支配地位。這突出反映在儒士這個(ge) 主導階層的“精神”特質上。就價(jia) 值理性化來說，盡管某種意義(yi) 上的理性化乃是中國家產(chan) 官僚製和儒家倫(lun) 理的固有特征，但在儒學理性主義(yi) 的內(nei) 核中卻早已嵌入了對“永遠如此的傳(chuan) 統本身”的“恭敬”，使其無法克服傳(chuan) 統的束縛而陷入停滯；而儒士階層作為(wei) 儒學政教事業(ye) 的擔綱者，集中體(ti) 現了這種外在形式化的“實用理性主義(yi) ”。就卡裏斯馬來說，酒神精神對於(yu) 崇尚克己複禮的儒學傳(chuan) 統乃是全然陌生的，“麻醉與(yu) 放縱的‘著魔’剝掉了一切卡裏斯馬式的神聖評價(jia) ，隻能被視為(wei) 受惡魔控製的征候”(韋伯，1999：284-285)。與(yu) 儒士階層注重禮儀(yi) 外表的形式主義(yi) 相映襯的，是一種“警醒的克己、自省和矜持”的心態。李猛雖然批評韋伯隻知“禮之文”，不知“禮之質”，但是也承認儒學的倫(lun) 理氣質是情感和禮儀(yi) 取向的，無法達成清教倫(lun) 理的那種意誌和倫(lun) 理取向的理性化(李猛，2010：8、10、16-18)。

傳(chuan) 統主義(yi) 賴以維係的另一要義(yi) 在於(yu) “巫術”的恒久影響力，儒學的理性主義(yi) 傳(chuan) 統對其無從(cong) 摒棄。事實上，由於(yu) 巫術性的信仰和心態在“孝敬”和限製專(zhuan) 斷皇權中扮演的不可或缺的角色，使它得以滲入儒學倫(lun) 理的隱秘之處(李猛，2010：10、18、25)。其結果就是，儒士階層雖以施行教化為(wei) 己任，也成功地使儒學禮教沉澱在了一般民眾(zhong) 的生活日用當中，但是和清教相比，它並未能充分地將巫術從(cong) 民眾(zhong) 乃至自身的信仰生活中祛除出去。8佛教的情況亦然。9

一方麵是儒學傳(chuan) 統與(yu) 皇權—官僚體(ti) 製的主宰地位，另一方麵則是滲透在民間社會(hui) 生活方方麵麵的巫術性力量，共同拱衛了中國人在生活之道和社會(hui) 秩序上的傳(chuan) 統主義(yi) 。那麽(me) ，什麽(me) 樣的力量才能打破這些障礙，為(wei) 理性化進程開辟道路？——或許可以這樣概括韋伯的中國轉型之問。這個(ge) 發問也構成了本文的問題意識。

三、作為(wei) 改製教主的康有為(wei)

康有為(wei) 是晚清政壇和知識界的一大改革家，本文聚焦於(yu) 他作為(wei) 宗教改革家的一麵。學界對這一課題的研究思路，早先多將康氏的宗教改革作為(wei) 服務於(yu) 維新變法的思想工具來看，近年來則主要將其放在康氏民國後的生涯中，從(cong) 文化—政治保守主義(yi) 的角度來加以把握。本文擬跳出国际1946伟德史的交疊脈絡，先從(cong) 卡裏斯馬的概念視角出發，揭示康氏的孔教思想在其原初狀態的革命性及其驅動機製。

康有為(wei) 早年的聖人情結廣為(wei) 人知，但是尚須加以更嚴(yan) 肅的對待。據康氏自訂年譜《我史》，1878年21歲時，從(cong) 學於(yu) 大儒朱次琦的康有為(wei) 劇烈地偏離了經院修學的正軌，有了他人生的第一次開悟體(ti) 驗：

……以日埋故紙堆中，汩其靈明，漸厭之。日有新思，思考據家著書(shu) 滿家，如戴東(dong) 原，究複何用？因棄之而私心好求安心立命之所。忽絕學捐書(shu) ，閉戶謝友朋，靜坐養(yang) 心。同學大怪之，以先生尚躬行，惡禪學，無有為(wei) 之者。靜坐時忽見天地萬(wan) 物皆我一體(ti) ，大放光明，自以為(wei) 聖人，則欣喜而笑；忽思蒼生困苦，則悶然而哭。(茅海建，2009：14-15)

棄學靜坐，反映出康有為(wei) 厭棄漢學、喜好宋學特別是陸王心學的基本傾(qing) 向。10若從(cong) 卡裏斯馬的視角去看，此時的康氏已經有了跳脫經典考釋這種傳(chuan) 統型的行動，從(cong) 自身內(nei) 部尋找力量和啟示的衝(chong) 動了。根據茅海建(2009：15)的研究，這段文字的最初版本要驚世駭俗得多，如開悟後的“自以為(wei) 聖人”，原版為(wei) “自以為(wei) 孔子”。如果說以聖人自許還是一種得到儒學正統首肯的傳(chuan) 統主義(yi) 取向的激越，那麽(me) “自以為(wei) 孔子”的體(ti) 驗就是一種革命性的僭越了。11

一年後的1879年，康有為(wei) 在西樵山白雲(yun) 洞專(zhuan) 習(xi) 道、佛之書(shu) 並進行修煉。如果說前一年的靜坐實踐及其體(ti) 驗仍可以看作是宋明理學家靜坐傳(chuan) 統的延續，那麽(me) 此時的康氏就已經進入了異端外道的神秘世界：

常夜坐彌月不睡，恣意遊思，天上人間，極苦極樂(le) ，皆現身試之。始則諸魔雜遝，繼者諸夢皆息，神明超勝，欣然自得。習(xi) 五勝道，見身外有我，又令我入身中，視身如骸，視人如豕。(茅海建，2009：15)

在日後的回憶中，康有為(wei) 對自己的這兩(liang) 次宗教經驗做了較為(wei) 否定的評判，認為(wei) 前一次是“《楞嚴(yan) 》所謂飛魔入心，求道迫切”，後一次的“狂喜大樂(le) ”隻是“以為(wei) 證聖矣”(唐文明，2012：38)。但是，這並不影響以下推斷：當日的康氏因為(wei) 有了此種證悟的體(ti) 驗而大起濟苦救世之使命感，乃至有日後的孔教之議。原始手稿中尚有“複以民生多艱，我才力聰明，當往拯之”等語，亦是證據(茅海建，2009：15)。

韋伯(1997：495、500)在宗教高人類型學的視野下，對“先知”的特征做了如下描畫：純粹個(ge) 人魅力的體(ti) 現者，根據自己的使命宣告一種宗教教義(yi) ；履行“個(ge) 人的”使命而不是根據他人的委托，從(cong) 而有別於(yu) 神職人員；為(wei) 了自己的宗教目的而篡奪權力。深度介入戊戌變法之前的康有為(wei) ，無論是厭棄文典學習(xi) ，經由修煉自證其宗教稟賦與(yu) 救世使命，還是自許教主、藐視儒士階層的傳(chuan) 統權威，都十分符合廣義(yi) 的“先知”的範疇。梁啟超和譚嗣同都把他們(men) 的老師看作孔教之馬丁·路德(梁啟超，1998：424；譚嗣同，1998：173)，也就是說，一個(ge) 有先知色彩的“宗教革新家”。這是專(zhuan) 指戊戌前後這一時段而言的。12

固然，康有為(wei) 早年的宗教體(ti) 驗，即便不是日後的自我神化，也無從(cong) 考證其真偽(wei) 。但是，康門弟子心悅誠服追隨左右的事實，已經讓這種宗教卡裏斯馬具有了現實性的支配力量。章太炎(2003：3)在1897年的一封信中說：“康黨(dang) 諸大賢，以長素為(wei) 教皇，又目為(wei) 南海聖人，謂不及十年，當有符命。其人目光炯炯，如岩下電。”固然，章氏對康氏懷有很深的敵意，但是他所描述的這種激昂而躁動的氛圍確是當時康門的實情。梁啟超自己在民國後的回憶中也寫(xie) 道：“千秋、啟超好奇，相將謁之，一見大服，遂執業(ye) 為(wei) 弟子，共請康開館講學……居一年，乃聞所謂《大同書(shu) 》者，喜欲狂，銳意謀宣傳(chuan) ；有為(wei) 謂非其時，然不能禁也”(黃彰健，2007：53)。這種初次接觸隱微義(yi) 理所產(chan) 生的強烈感受，恍若聽聞“第一義(yi) 諦”的大乘佛教信徒的“皆大歡喜，信受奉行”。此外，梁啟超(1998：427)還曾有將康氏拔高到救世菩薩行之高度的描述，雖然不乏宣傳(chuan) 的意味，但也反映了在當時佛教洋溢的氛圍中，他們(men) 對於(yu) 導師乃至自己的期許：“不歆淨土，不畏地獄；非惟不畏也，又常住地獄；非惟常住也，又常樂(le) 地獄……以故日以救國救民為(wei) 事”。

從(cong) 卡裏斯馬的視角出發，我們(men) 才能如實理解康有為(wei) “六經皆我注腳，群山皆其仆從(cong) ”的超人自信的源泉所在，也才能理解康門義(yi) 理授受、銳意變法的精神樞紐為(wei) 何，乃至譚嗣同甘為(wei) 變法事業(ye) 流血的信念所立之基。如果隻從(cong) 今文經學演進的理路，或是西學、佛學的思想刺激出發，則可能導致問題視野的窄化，把思想觀念層麵的消長和裂變等同於(yu) 人與(yu) 群的行動本身。康有為(wei) 之所以能夠創設孔教，首要的即在於(yu) 他個(ge) 人的宗教卡裏斯馬成為(wei) 凝聚一個(ge) 革新派小團體(ti) 的原動力。這一原動力從(cong) 困境和激情出發，由內(nei) 而外重塑了康氏及其弟子的信念和行為(wei) 方向。作為(wei) 宗教革新家的康有為(wei) 以《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》等著作“重新宣告一種(真正或者據說是)舊的默示”(韋伯，1997：495)，通過向傳(chuan) 統的神聖起源的回溯，揭示並宣布要解除它在特定曆史時期受到的遮蔽，讓它的精義(yi) 在今日重光並擴充其邏輯，抵達更徹底的境界。

在此有一個(ge) 分期界定的工作要做。本文所聚焦的是戊戌變法前後康有為(wei) 的孔教思想，和此前此後的一貫觀念——即以孔教為(wei) “人道教”而區別於(yu) 西方等國的“神道教”——相對照，此一時期康氏的孔教運動激活了儒學傳(chuan) 統中宗教性的一麵，而他也以改製教主的使命自許而卓立於(yu) 世。雖然僅(jin) 有短短的幾年，但這卻是孔教唯一富有反傳(chuan) 統意蘊的時期，此時恰逢理性化轉型關(guan) 鍵的“初生階段”。下文將以“孔教革命”稱呼這個(ge) 時期的孔教，以便與(yu) 康有為(wei) 流亡以後、特別是民國時期的孔教運動相區別。

戊戌變法被學界廣泛地看作中國社會(hui) 從(cong) 傳(chuan) 統向現代轉型的分水嶺。即便有日後的大量作偽(wei) ，康有為(wei) 在這一變法運動中所發揮的扳道工的作用也是不可抹殺的。孔教思想在戊戌變法的政改藍圖中不占重要位置，現實意義(yi) 似乎很淡。但事實上，它不僅(jin) 關(guan) 乎康門投身變法維新的驅動力問題，而且為(wei) 現實變革擴展了意識形態的縱深。更重要的是，它對於(yu) 日後中國的轉型進程有著深遠的開啟意義(yi) 和征兆意義(yi) 。

帶著改製教主抱負的康有為(wei) ，力圖宣告一個(ge) 據說是舊的、被扭曲的神聖傳(chuan) 統的重光。而孔子之所以被塑造成托古改製的教主形象，雖然有學理上的推演論證，但更主要的是，康氏基於(yu) “自以為(wei) 孔子”的超越性體(ti) 驗而獲得的一種對曆史人物“身臨(lin) 其境”的主觀把握。康氏的卡裏斯馬自證是他日後建構卡裏斯馬化的孔子的先決(jue) 條件，而具有了“建構的卡裏斯馬”的孔子形象，則為(wei) 康氏的變法改製活動提供了支配的象征資本。上述的建構工作，主要是以彰揚“聖人以神道設教”展開的。

在康有為(wei) 一貫的理念中，孔子因為(wei) “不假神道而能為(wei) 教主”，而使儒教成為(wei) 最先進的宗教。其實即便在孔教革命時期，他的這個(ge) 理念也並未真正改變。康氏在此時強調神道設教的關(guan) 鍵考量是樹立在其三世說基礎上的宗教進化觀，即從(cong) 多神教先演進到一神教，再至無神的人道教。康氏進而指出，“中國尚為(wei) 多神之俗，未知專(zhuan) 奉教主，以發德心”，因而有獨尊孔子的必要性；而恢複孔學的神道麵向，則是尊孔的主要途徑。康有為(wei) 說：“孔子六經、六緯之言鬼神者晦，而孔子之道微……魂靈故孔子之道，而大地諸教乃獨專(zhuan) 之，此亦宋賢不窮理而誤割地哉！”(唐文明，2012：124-128)為(wei) 此，他著手對儒學進行係統化的改造，以便將孔子從(cong) 儒學的注解常軌中擺脫出來，以“大地教主”的形象再現於(yu) 世，從(cong) 而為(wei) 將孔教確立為(wei) 國教提供合法性。

然而，這一神聖化孔子、救世化孔教的工作之所以可能，卻是靠了長期被儒學視為(wei) 異端的諸子學、佛教、基督教等的助力。這其中，來自基督教的影響尤為(wei) 重要。

在康有為(wei) 看來，相對於(yu) 孔、佛二教，基督教的優(you) 勢在於(yu) 直捷、專(zhuan) 純，“單標一義(yi) ，深切著明，曰人類同胞也，曰人類平等也，皆上原於(yu) 真理，而下切於(yu) 實用，於(yu) 救眾(zhong) 生最有效焉”(梁啟超，1998：427)。正是基於(yu) 對基督教諸多方麵的觀察，康氏才有了認為(wei) 孔學散漫無紀、無力祛除多神崇拜之俗的結論，從(cong) 而銳意推動孔教的神道化。作為(wei) 一神教的成熟形態和西方式“宗教”概念的範型，基督教為(wei) 康有為(wei) 的神道設教提供了世界觀框架，在這個(ge) 框架內(nei) ，他很可能還吸收了中國宗教大傳(chuan) 統中的救世主義(yi) 潛流，從(cong) 而“圍繞孔子”建立了“一個(ge) 皈依和教化性的宗教王國”(渠敬東(dong) ，2015：10)。最密集地呈現了孔教的救世化與(yu) 普適化特征的，或許是康氏寫(xie) 於(yu) 1898年年初的《<孔子改製考>敘》，其中說道：

天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民息，為(wei) 神明，為(wei) 聖王，為(wei) 萬(wan) 世作師，為(wei) 萬(wan) 民作保，為(wei) 大地教主。生於(yu) 亂(luan) 世，乃據亂(luan) 世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之國而立三世之義(yi) ，而注意於(yu) 大地遠近大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為(wei) 仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為(wei) 仁政。(康有為(wei) ，2003：1)

在此，孔子不僅(jin) 是萬(wan) 世師，更是神明、聖王和大地教主。更讓人印象深刻的是，康氏援引了漢代讖緯書(shu) 目《演孔圖》中黑帝降精而生孔子的說法，很可能是對《聖經》福音書(shu) 中瑪利亞(ya) 感孕而生耶穌的仿照(唐文明，2012：95-96)。在這個(ge) 孔教的“創世記”裏，“天/黑帝”、“孔子”、“神氣”構成了高仿的“三位一體(ti) ”的世界圖景。作為(wei) 救世主的孔子，其所立“三世之法”，雖然依據的是他所身處的春秋亂(luan) 世，卻已經注意到了晚清世代所處的“中國僅(jin) 為(wei) 大地上的列國之一”的新處境。三世演進而“見太平大同之治也，猶孔子之生也”(康有為(wei) ，2003：2)。在此，孔學不僅(jin) 獲得了一個(ge) 高邁的目的論境界，而且因其彌賽亞(ya) 主義(yi) 之色彩而逆轉了儒學三代理想中“未來感”的缺乏(Goossaert and Palmer,2011：171-172；張灝，2006：68)。此外，擁戴孔子為(wei) 聖王、為(wei) 教主，還有一層更隱晦的意圖，即把儒學道統改造成“一種絕對王權，一種普遍君主，一種大一統意義(yi) 上的君統”(汪暉，2008：812)。

可見，在康有為(wei) 的孔教革命時期，他個(ge) 人的教主抱負和推舉(ju) 孔子為(wei) 大地教主是一而二、二而一的，並可通過卡裏斯馬的概念視角貫穿起來。以往的研究者往往諱言康氏本人的教主野心，而這往往又引發另一問題，即未能充分檢視康氏以孔子為(wei) 聖王—教主的反傳(chuan) 統意蘊。康有為(wei) 暴得大名之後，朝野各界多有抨擊其孔教思想的異端性的，不過這些抨擊背後，確實往往帶了不單純的動機和心態。相較而言，富有政治洞察力的局外人王國維的觀點更讓人信服。他在早年的《論近年之學術界》中說：“□氏(筆者注：指康有為(wei) )以元統天之說，大有泛神論之臭味。其崇拜孔子也，頗模仿基督教。其以預言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。”(王國維，2009：122)13拋開這一觀點所包含的貶意，更重要的是，王國維在此明確指出，康有為(wei) 之孔教設想絕非一種單純的學術或是世界觀的創新，也不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 狹義(yi) 的政治議程服務，而是有一執持國政、變革儒教的宏遠藍圖。

四、孔教的普遍主義(yi) 及其變教嚐試

前一節論述了開悟體(ti) 驗帶來的卡裏斯馬自覺如何把康有為(wei) 推向變革孔學的宗教使命。通過對傳(chuan) 統的神聖起源的回溯，康氏宣布要讓被遮蔽的儒學精義(yi) 重光並得到擴充。梁啟超的《南海康先生傳(chuan) 》中指出，其師的思想富於(yu) “個(ge) 人的精神”和“世界的理想”，而美中不足的是缺乏“國家主義(yi) ”(彭春淩，2011：174)。孔教革命的激越的普遍主義(yi) ，就體(ti) 現在個(ge) 人的精神和世界的理想上，而國家主義(yi) 的暫時性缺乏則和民國後與(yu) 國族重建相結合的保守主義(yi) 化的孔教形成了反差。普遍主義(yi) 和價(jia) 值合理化、卡裏斯馬之間存在著密切的關(guan) 聯，尤其是在救世主義(yi) 的宗教/革命運動中。14就本文的案例而言，借著神聖化、超越化的孔子的言行，康有為(wei) 揭示了一個(ge) 抽離春秋時代背景的、普適性的“三世之法”，通向九界破除後的大同境界。這一重塑宗教—知識體(ti) 係的工作既是價(jia) 值合理化的內(nei) 在要求，同時也由康氏個(ge) 人的卡裏斯馬自證開出並提供擔保。

孔教革命的普遍主義(yi) ，可以看作是儒學傳(chuan) 統固有的天下精神在外在刺激下的複蘇和自我擴展，它努力在全球新情境的衝(chong) 擊中，將異質的外部經驗—知識納入自身固有的認知結構(汪暉，2008：752)。對於(yu) 有普適效力的世界圖景的巨大需求，是轉型時期的突出特征。譚嗣同早於(yu) 孫中山而倡言“貴知不貴行”，又以“教”為(wei) “求知之方”，就是一個(ge) 典型的體(ti) 現(譚嗣同，1998：238)。譚氏所說的“教”即是孔教。作為(wei) “公理”話語的早期倡導者，康有為(wei) 意識到孔子之道作為(wei) “教”的一麵的散漫不彰，若不加以係統性的改造不足以應對列國競逐的新時代(張翔，2015a：13-14)。在康有為(wei) 及其門徒眼裏，孔教激活並擴充的儒學精義(yi) 表現為(wei) 多個(ge) 層次上的普遍主義(yi) ，它們(men) 或者立足於(yu) 政治上的民權主義(yi) ，或者強調教化上的全球視野，再或者注重信仰生活的一體(ti) 化，貫穿其中的平等主義(yi) 取向無疑對固有的政教結構形成挑戰。

和弟子們(men) 相比，康有為(wei) 更有城府，對於(yu) 政治利害更為(wei) 敏感，他的行動策略也更具機會(hui) 主義(yi) 的成分。在戊戌年得到光緒帝賞識之後，康氏由推動自立民權一轉而為(wei) 依靠君權變法，孔教思想中伸張民權的一麵被擱置了下來(黃彰健，2007)。即便是擴張孔教於(yu) 全球的理想，其意義(yi) 仍指向中國自身的困局。結果，有機會(hui) 在戊戌年間對具體(ti) 的政治議程乃至政策產(chan) 生影響的，是打破信仰生活的區隔、把孔教推廣為(wei) 一般中國人的宗教的理念。以此為(wei) 起點，中國社會(hui) 舊有的宗教大傳(chuan) 統開始被卷入巨變的曆史車輪。

前述引言中提到，康有為(wei) 及其弟子的宗教史圖景很大程度上是基督教傳(chuan) 教士提供的。基於(yu) 這一有爭(zheng) 議的圖景，康氏反思了儒士階層在影響大眾(zhong) 信仰生活上的局限性。康氏的一個(ge) 主要關(guan) 切是狹義(yi) 的孔學僅(jin) 由建製化的精英擔綱，與(yu) 民眾(zhong) 間缺乏親(qin) 和。雖然孔學居於(yu) 儒學正統意識形態的核心，得到官方的尊崇、科舉(ju) 製的加持，並通過倫(lun) 常、禮製對一般民眾(zhong) 產(chan) 生著持續的影響，但是把持民眾(zhong) 信仰世界的卻是佛道和民間宗教中的神靈、觀念。民眾(zhong) 熟悉業(ye) 報、輪回、菩薩、閻王，卻往往不知顏淵、子路這些孔門弟子的名字(黃進興(xing) ，2015：230)。在宗教生活的實踐方麵，孔學與(yu) 民眾(zhong) 的距離甚至更遠。譚嗣同(1998：207-208)曾有這樣的觀察：“府廳州縣，雖立孔子廟，惟官中、學中人，乃得祀之……農(nong) 夫野老，徘徊觀望於(yu) 門牆之外，既不睹禮樂(le) 之聲容，複不識何為(wei) 而祭之”。結果，普通人把孔廟看作與(yu) 科舉(ju) 功名相連的“名利場”，許多人皈依到了“在理教”這類民間宗教門下，甚而落入“無教”可依的境地。

黃進興(xing) (2015)稱孔廟為(wei) “儒教的聖域”，他對於(yu) 康有為(wei) 的孔教改革的研究，就是放在打破孔學和民眾(zhong) 間的信仰隔閡的背景中展開的。從(cong) 他和其他學者的研究中，我們(men) 可以清楚地看到，基督教的影響是首要的。正是在與(yu) 基督教主導的“宗教”概念對照之後，康有為(wei) 看到了孔學的封閉性，看到它未能脫離儒士階層和國家祀典的範圍，成為(wei) 全國性甚至世界性的普適宗教。他指出，“歐美之民，祈禱必於(yu) 天神，廟祀必於(yu) 教主，七日齋戒，膜拜誦其教經，稱於(yu) 神名”；而中國的情況卻是“惟童幼入學，讀經拜聖，自稍長出學，至於(yu) 老死，何嚐一日有尊祀教主之事”。為(wei) 此，康氏提出了一係列變教的政治議程。起初，他提議在國內(nei) 廣立“善堂”、學堂，以彌補官方孔廟建製的不足。隨後，在給朝廷上書(shu) 言事的幾份奏折中，他又提出了更係統性的激進設想：定孔教為(wei) 國教，以孔子配天，聽全國國民皆祀謁之；廢除淫祠，改充孔廟，自京師城野縣鄉(xiang) ，皆獨立孔子廟；所在鄉(xiang) 市，皆立孔子教會(hui) ，公舉(ju) 士人通六經、四書(shu) 者為(wei) 講生，以七日休息，宣講聖經，男女皆聽；孔子教會(hui) 其上以衍聖公為(wei) 會(hui) 長，等等(黃進興(xing) ，2015：240-247；唐文明，2012：133)。

作為(wei) 孔教運動之破斥對象的淫祀、淫祠，是指未經官方認可的民間信仰、民間崇拜及其所在寺廟。這些民間宗教活動不為(wei) 知識精英所重視，但卻是中國宗教生活的一大潛勢力，佛道兩(liang) 教的製度化部分也立足於(yu) 其上(Goossaert and Palmer,2011：91)。對於(yu) 儒學何以占據了正統的地位卻無法轉化為(wei) 民間宗教，康有為(wei) 有過很多的思考。比如，從(cong) “教”的角度出發，康氏認為(wei) ，孔子“敷教在寬，不尚迷信，故聽人自由，壓製最少。此乃孔子至公處，而教之弱亦因之”(唐文明，2012：127)；從(cong) “政”的角度去看，曆代朝廷對孔學的尊崇流於(yu) 具文，“未令天下人民專(zhuan) 祀先聖”，而人民的信仰需求不可阻遏，正信既然不彰，異端之教就會(hui) 取而代之(彭春淩，2011：92-93)。另外，康氏還就民眾(zhong) 的信仰習(xi) 慣評論道：“夫小民智者少而愚者多，勢必巫覡為(wei) 政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之數矣；積勢既久，方將敬奉之不暇，孰敢與(yu) 爭(zheng) 。”(黃進興(xing) ，2015：244)

顯然，康有為(wei) 在麵對孔學改革破局之困時，他的個(ge) 人立場和所處的曆史—文化脈絡都與(yu) 作為(wei) 外部觀察家的“西方文明之子”韋伯極不相同。雖然康氏在麵對民眾(zhong) 信仰時毫不掩飾其心智優(you) 越感，而且他絕不會(hui) 像韋伯那樣把儒學的缺陷視作內(nei) 在的、本質性的，但是相比於(yu) 前代的儒士精英，他對問題的症結卻有了更為(wei) 透徹的認識。即，巫術勢力根深蒂固而又順應“民情”，儒學與(yu) 帝製的當前形態無力扭轉這一長期現實。可以說，康有為(wei) 的變教努力在客觀上和韋伯的中國轉型之問有很大程度的呼應性。

在彰揚孔學的路徑上，康有為(wei) 不認同宋明理學中以鄉(xiang) 約推動教化的做法(唐文明，2014：18)，他轉而致力於(yu) “恢複”孔學原有的重魂主義(yi) 。15然而，盡管孔教革命和民間宗教都有某種形式的神道設教，但是前者對儒學傳(chuan) 統的宗教性一麵的彰揚卻並不意味著對後者的寬容乃至吸收。恰恰相反，雖然儒士群體(ti) 一直在推動以儒學正信祛除淫祀，但是康氏征毀淫祠、廣立孔教的主張卻達到了不同尋常的激烈的高點，而且嚐試挾持國家機器來達成這一主張。然而，隨後的曆史進程卻滑向了以廟產(chan) 興(xing) 辦新式教育的方向，以康有為(wei) 無法預料的方式步步向前。康氏的孔教理想始終無從(cong) 著落，而中國宗教在民間社會(hui) 自成一體(ti) 的格局也開始了它的終結之旅(汲喆，2009：41-42)。

相比於(yu) 早在1895年就提出的“鄉(xiang) 落淫祠，悉改為(wei) 孔廟”的動議(康有為(wei) ，1981：132)，將淫祠改為(wei) 小學堂的奏折則要遲至1898年戊戌變法期間。這個(ge) 從(cong) 改為(wei) 孔廟到改為(wei) 學堂的轉變，對康有為(wei) 來說多半是因勢利導，不得不如此。因為(wei) 此時真正有力量、也有現實利益動機來推動“廟產(chan) 興(xing) 學”的乃是以張之洞為(wei) 代表的地方實力派，而他們(men) 對於(yu) 孔教的動議是拒斥的。為(wei) 了從(cong) 建製上落實孔教，康氏除了主張孔學應當成為(wei) 各類學堂的必修內(nei) 容之外，還轉而在士紳階層中籌設聖學會(hui) ，而政治性更強的強學會(hui) 和保國會(hui) 也在一定程度上充當了孔教會(hui) 的預備組織形態(唐文明，2012：113-121)。16戊戌變法失敗三年而有新政，廟產(chan) 興(xing) 學在更大範圍內(nei) 得到開展，成為(wei) 地方政治精英汲取社會(hui) 資源、推動新式教育的重要手段，而康有為(wei) 用以輔翼改製乃至作為(wei) 改製之歸宿的孔教設想卻再無著手的現實憑借。與(yu) 此同時，康氏對於(yu) 毀廟做法的態度漸趨負麵。他先是在流亡期間辯解自己毀淫祀的主張不觸及佛道兩(liang) 教，到了民初更是為(wei) 被打壓的民間信仰和節慶發聲。時勢如高山滾石，彼時康有為(wei) 曾有挾持國家機器推動變教的機會(hui) ，不出十幾年，儒學的正統地位都已岌岌可危，而佛道兩(liang) 教乃至民間宗教也都成了必須串聯的難友(彭春淩，2011：94-97，141-142)。在這種新形勢下，孔教雖然在民初正式立會(hui) ，仍有影響上層政治、形成自組織的機遇，但是和當初那個(ge) 革命性的孔教相比，已經置身迥然不同的語境之中。

危亡的時勢曾給予康氏從(cong) 邊緣到中心的不世之遇，但是與(yu) 他的改製變教的理想相比，現實能夠提供的機會(hui) 窗口是殘缺的、稍縱即逝的。即便在擁有政策影響力的戊戌變法期間，康有為(wei) 也未能讓孔教動議得到落實。日後世殊事異，孔教再未能向後人展開其革命形態所含藏的全部曆史意蘊。在此至少可以指出這樣一點：孔教與(yu) 民間宗教間亦敵亦友的微妙關(guan) 係提示我們(men) ，若要在近代中國反傳(chuan) 統變革的問題視野中審視孔教革命，則不僅(jin) 要看到它衝(chong) 擊宗教大傳(chuan) 統的舊有格局、開啟祛魅進程的重要影響，也要看到它試圖維係儒學—儒士的支配地位，使其在理性化時代獲得新生的用心。

五、理性化視野中的康有為(wei) 與(yu) 孔教

康有為(wei) 的孔教革命雖然強調的是儒學傳(chuan) 統中宗教性的一麵，但同時它又是在理性化時代應運而生的，這其間的張力，很大程度上決(jue) 定了孔教的特征和命運。

在開始之前，先有必要對“理性化”這一術語做一澄清。與(yu) 檢視孔教思想時所用的價(jia) 值合理化的術語不同，理性化更多地被用來指稱包括中國在內(nei) 的近代世界的轉型進程的核心特征。理性化的理論視野十分宏闊，不能被簡單地等同於(yu) 通俗意義(yi) 上的“現代化”。在理性化的進程中，一方麵目標理性以不可逆轉的趨勢不斷自我複製與(yu) 強化，但另一方麵，目標理性又和諸種價(jia) 值理性以及其他社會(hui) 行動類型生成著非常微妙複雜的關(guan) 係，充滿了緊張、危機、衝(chong) 突乃至裂變。

不光是在不同的行動類型之間，單是在不同的價(jia) 值理性之間，就已蘊含了深刻的內(nei) 在張力。對此可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來看：其一是價(jia) 值理性化與(yu) 分化的關(guan) 係，其二是分化的價(jia) 值理性之間的交互、消長關(guan) 係。

就價(jia) 值理性化與(yu) 分化的關(guan) 係來說，不同的價(jia) 值理性化為(wei) 不同的文化領域提供了各自的終極視角，隻有在這一條件下，才有各種社會(hui) 秩序的“分化”並彰顯出其內(nei) 在固有的法則性。若無價(jia) 值理性化的充分發展和“升華”，一個(ge) 社會(hui) 的不同文化領域、社會(hui) 行動的界限便是模糊不清的(李猛，2010：2-4)。就分化的價(jia) 值理性之間的交互、消長關(guan) 係來說，不同的價(jia) 值理性視其所處的曆史階段，會(hui) 建立或者良性互動或者此消彼長的關(guan) 係。本文第二節中曾提過清教倫(lun) 理的例子。這一宗教領域中價(jia) 值理性化的較徹底形態，在近代資本主義(yi) 的初生時期曾與(yu) 其建立過“選擇性親(qin) 和”的關(guan) 係，但是等到經濟和科學理性主義(yi) 取得支配性地位之後，清教倫(lun) 理無論在經濟倫(lun) 理領域還是在世界圖景領域，都轉而被視為(wei) 非理性甚至反理性的力量。

回過頭來看孔教。康有為(wei) 的這一宗教改革嚐試將儒學轉化為(wei) 一個(ge) 價(jia) 值合理化程度更高的救世性普適宗教，然而這一改革工作麵臨(lin) 兩(liang) 個(ge) 基本的困境：其一是，孔教在知識論上的一元調和主義(yi) 進路及其試圖重塑政教關(guan) 係的努力與(yu) 價(jia) 值理性化的分化趨勢相背反；其二是，作為(wei) 泛宗教領域的價(jia) 值合理化努力，孔教卻置身在一個(ge) 科學理性主義(yi) 正當強勢的世俗化時代。這兩(liang) 個(ge) 基本困境各自對應了上文所論的價(jia) 值理性化的兩(liang) 點內(nei) 在張力，即分化之作為(wei) 價(jia) 值理性化的內(nei) 在要求和分化的價(jia) 值理性之間的此消彼長。

下麵謹從(cong) 三個(ge) 麵向介紹康有為(wei) 的努力所向，再以更大篇幅追蹤其預料外的後果。

麵向一，孔教在知識論上的一元調和主義(yi) 。康有為(wei) 追隨董仲舒，重新確認了“氣”的本體(ti) 論首要性。這個(ge) 氣既是物質的，又是活力論意義(yi) 上的“神氣”；進而，“天”也成為(wei) 了人格性的有機存在體(ti) ，一切生命的創生之源，乃至“人人皆為(wei) 天之子”(張灝，2006：37，42-43)。更進一步的申發則是，天化育萬(wan) 物而為(wei) 仁，人類則是“取仁於(yu) 天而仁”。但是在此，“仁”已經與(yu) 氣相通而兼具了物質與(yu) 倫(lun) 理的雙重維度，故而康氏才可以說：“不忍之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善。”(張灝，2006：43-44，54)仁的意涵是如此博大超絕，而讓康氏自覺站在一個(ge) 至高的視點，可以將孔、耶、佛三教合一，因其“立教之條目不同，而其以仁為(wei) 主則一也”(梁啟超，1998：428)。可見，康有為(wei) 的“仁學”將哲學、倫(lun) 理學、物理學、宗教等維度調和到了一個(ge) 一元論的視野中。更準確地說則是，這些後來徹底分化的知識—觀念領域，在康氏那兒(er) 維持乃至加強了它們(men) 的混融性。17

麵向二，孔教在重塑政教關(guan) 係上的努力。康有為(wei) 雖然承認“君、師合一”隻是“人民之先”的普遍情形，但是他在談及“離於(yu) 帝王之以為(wei) 教”的基督教時，所留意的還是它最終“於(yu) 羅馬立教”，政教一體(ti) 而行其政教(唐文明，2012：77)。維新變法的大力讚助者陳寶箴有過一段對康氏孔教主張的剖析，常為(wei) 研究者所引用。18康有為(wei) 絕非不了解“歐洲各國尊崇教皇，執持國政”的情形已為(wei) 陳跡，政教一體(ti) 主要是他個(ge) 人執念的反映，即想要改變“君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰”這一中國的固有國情。維新變法時期以孔教為(wei) 國教的主張，其實是試圖在官方化儒學的固有建製之外，以孔教會(hui) 為(wei) 新的機構依托來普及孔學(唐文明，2014：18-19)。看起來，這頗有政教分離的色彩，但事實上，它意味著“係統性政治組織和新的政治中心的形成”(張翔，2015b：79)，康氏之實際意圖仍然是由講學而立教、由立教而攝政。

麵向三，孔教的宗教轉向及其價(jia) 值合理化努力。這一點在第三、第四節中已經有較為(wei) 係統的論述，包括宗教演進之“三世說”，神聖化、救世化孔子而建立的世界圖景，孔教在原則與(yu) 建製上的普遍主義(yi) 等，故此處從(cong) 略。

事與(yu) 願違，孔教並未得到儒士階層的廣泛支持，隨後的曆史進程似乎處處與(yu) 之相違。更為(wei) 吊詭的是，孔教正是因其最初的革命性而對日後棄它而去的曆史進程起了多方麵的催化性影響。

麵向一，孔教在知識論上的一元調和主義(yi) 的影響。這種一元調和主義(yi) 的取向，意在讓孔教站上普遍主義(yi) 的思想高地，但是其對於(yu) 普適性的追求卻是以犧牲自洽性為(wei) 代價(jia) 的。早在康氏引領的“新學”大行其道的1897年，章太炎就已經因其“雜糅”、“輒以算術物理與(yu) 政事並為(wei) 一談”而頗加譏彈(湯誌鈞，2013：22)。而當時被章氏批評的梁啟超，也在民國後批評其師“好依傍”世俗西學以伸張孔教而造成“名實混淆”(彭春淩，2016：64)。然而，換個(ge) 角度去看，康氏之一元調和主義(yi) 恰因其對儒學傳(chuan) 統的破壞性改造，而為(wei) 隨後的知識—觀念諸領域乃至製度的分化清掃了道路。

這種破壞性的改造的一個(ge) 突出表現是，“仁”從(cong) 仁、義(yi) 、禮、智、信的價(jia) 值體(ti) 係中超拔出來，成為(wei) 一種近乎超驗性的主導性價(jia) 值。康有為(wei) 把仁詮釋為(wei) “平等”，並和耶、佛兩(liang) 教乃至墨家互通；而“義(yi) ”卻淪為(wei) 專(zhuan) 製等級主義(yi) 的象征，和仁的博愛、開放精神構成對立(張灝，2006：35-36)。由此，儒學正統的綱常禮製與(yu) 等差之愛都陷入了危機之中。這一破壞性改造的觸媒作用，反映在梁啟超20世紀初的政教思想上。他先是傾(qing) 向於(yu) 激進的共和革命，不久後又退守立憲改良的道路；相對應的，他也曾一度傾(qing) 心佛教，之後雖然回歸孔教，但卻是要將其與(yu) “新民說”結合起來，對於(yu) 孔教在建製、祀典方麵的議程則虛與(yu) 委蛇(彭春淩，2011：174)。正是由於(yu) 康氏將孔子從(cong) 儒學道統和綱常禮製中超拔出來，並一度造成了孔佛二教在精神原則上的趨同，他的弟子才獲得了將孔教分解為(wei) “公民倫(lun) 理”的思想條件。

麵向二，孔教重塑政教關(guan) 係的努力所造成的影響。和上一點一樣，這種努力產(chan) 生了破壞性的影響。在“政”的方麵，前文已述，國教化孔教含有將其打造成新的政治組織中心的意圖，這是對帝製—皇權體(ti) 製之固有邏輯的破壞。在“教”的方麵，孔子祀典在1906年被提升為(wei) 了最高一級的國家祭祀，但另一方麵，孔教普遍主義(yi) 卻在1904年幫助促成了帝國宗教政策的一個(ge) 重要轉變，即放棄了通過冊(ce) 封(canonization)將民間信仰整合進國家祭祀的傳(chuan) 統。可以說，孔教的神道化取向是和削弱帝國舊有的神道設教體(ti) 係相關(guan) 聯的(Goossaert and Palmer,2011：55-56)。

再進一步地看孔教和官僚製的關(guan) 係。就其觸發意義(yi) 來說，不論是止於(yu) 設想的廟產(chan) 興(xing) 教還是付諸實施的廟產(chan) 興(xing) 學，都可以被看作是接下去的大半個(ge) 世紀中官僚製擴張、下沉、集權的先聲。新政開始特別是1908年以後，廟產(chan) 和寺廟不僅(jin) 被用於(yu) 興(xing) 學，而且也因為(wei) 自治局、兵營、警察局、郵局等新式政府機構的需要而被征用。到了這時，毀廟運動已經成為(wei) 官僚製自我擴張和理性化的汲取對象，日後不論康有為(wei) 還是別的什麽(me) 人出麵反對都為(wei) 時已晚。更富有戲劇性的是，自1901年開始的大規模的廟產(chan) 興(xing) 學，為(wei) 新式教育的發展提供了物質條件，進而加速了科舉(ju) 製於(yu) 1905年被徹底廢止。從(cong) 此，儒士階層和帝國體(ti) 製之間的關(guan) 鍵紐帶不複存在。與(yu) 此同時，孔教的建製基礎卻依然沒有著落。進入民初，學堂內(nei) 的祭孔儀(yi) 式被第一任教育總長蔡元培以政教分離的理由廢除(Goossaert and Palmer,2011：47、57)，而在孔教會(hui) 基礎上組織政黨(dang) 的計劃也始終躑躅難行。如果說孔教在教育領域的失勢主要是由於(yu) 價(jia) 值理性化的分化趨勢的話，那麽(me) 它在政黨(dang) 政治中的無力，則反映出儒士階層在失去帝國官僚體(ti) 製的俸祿之後，缺乏獨立的經濟、社會(hui) 資源(艾森斯塔德，2012：78)。

麵向三，孔教的宗教轉向及其價(jia) 值合理化努力的影響。盡管康有為(wei) 對於(yu) 孔教的神道化發展富於(yu) 價(jia) 值合理化的意義(yi) ，但是從(cong) 儒學內(nei) 部的視角出發，則是對其理性主義(yi) 傳(chuan) 統的大削弱。在西方挾理性化力量大舉(ju) 侵襲之時，儒士階層內(nei) 的精英分子從(cong) 陳寶箴到嚴(yan) 複、黃遵憲，普遍對康氏高舉(ju) “保教”大旗不以為(wei) 然(張翔，2015b：88-89)。王國維(2009：122)對於(yu) 孔教的批評也類似，他說：“其震人耳目之處，在脫數千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信。”然而有趣的是，王氏指陳基督教是“西洋已失勢力之迷信”大致不假，但他說孔教有“脫數千年思想之束縛”的威勢，卻也同樣真實。

在中國近代宗教史上，“正統”與(yu) “異端”的二元對立範疇被“宗教”與(yu) “迷信”取代，是一個(ge) 分水嶺式的轉變(Goossaert and Palmer,2011：51)。康有為(wei) 立孔教、毀淫祀的主張，其基調仍然由樹正信、破邪信的傳(chuan) 統認知所設定。然而，上述兩(liang) 組二元對立範疇之間並不缺少轉變的坡道。比如說，前述康氏認為(wei) “巫覡為(wei) 政，妄立淫祠”之所以普遍，是因為(wei) “小民智者少而愚者多”。他的這個(ge) 解釋和梁啟超將“智信”與(yu) “迷信”對立起來，都隱隱可見新範疇的輪廓。另一個(ge) 例證是，康有為(wei) 的宗教進化之三世觀中，以多神論為(wei) 最低下的階段而有待於(yu) 向一神論轉變，而他同時又有意識地把自己神道化孔教以取代淫祀的做法和這個(ge) 宗教的進化曆程相對接。再考慮到此時的康氏對於(yu) 西方宗教學界對巫術與(yu) 宗教、多神教與(yu) 一神教等的區分已經頗有了解(唐文明，2012：124-125)，那麽(me) 隻需要把淫祀等同於(yu) 西方語境中的“巫術”，將其貶為(wei) “迷亂(luan) 的信仰”，然後宗教與(yu) 迷信的新範疇就呼之欲出了。

可以說，康有為(wei) 為(wei) 改造中國宗教的大傳(chuan) 統而注入的新思維，導向了宗教與(yu) 迷信的新範疇的通行，從(cong) 而奠定了1901年開始的“反迷信運動”的觀念基礎(Goossaert and Palmer,2011：46-47)。19若結合韋伯的中國觀察可以發現，“迷信”這個(ge) 出現在19、20世紀之交的新詞匯和韋伯的巫術概念重疊度很高。由此來看，康氏的孔教革命還參與(yu) 開啟了近代中國的祛魅進程。

六、餘(yu) 論

上文結合韋伯的理論概念，論述了康有為(wei) 孔教革命的緣起、內(nei) 涵、被拋入其中的時勢與(yu) 事件、意圖與(yu) 預料外的後果等。在這一係列考察的基礎上，本節旨在重估孔教革命的曆史意義(yi) ，更明確地揭示康有為(wei) 所扮演的扳道工角色的性質、局限和原因，為(wei) 此有必要回到引言所展示的問題意識，從(cong) 韋伯的中國轉型之問再次出發。

什麽(me) 樣的力量才能打破皇權與(yu) 儒士階層的結盟，祛除民間的巫術性力量，為(wei) 理性化進程開辟道路？對於(yu) 這個(ge) 問題，韋伯本人並不是沒有觀察、沒有態度的，事實上，他曾據此給予了太平天國運動極高的評價(jia) 。韋伯(1999：269)認為(wei) 洪秀全破除偶像、反巫術的先知預言取得了驚人的成功，他還說：“讓一種土生土長的但又從(cong) 精神上接近基督教的宗教產(chan) 生出來。對於(yu) 在中國產(chan) 生這樣一種宗教來說，這很可能是最後一次機會(hui) 了。”從(cong) 今天回看，韋伯寄托在太平天國身上的厚望頗有一些詭誕。同為(wei) 基督教影響近代中國的突出事例，康有為(wei) 的孔教革命和洪秀全的太平天國分別代表了精英的和大眾(zhong) 的救世主義(yi) 運動。結合日後的曆史進程，本文認為(wei) ，相比於(yu) 後者在破除偶像和反巫術上的作為(wei) ，前者所觸發的“廟產(chan) 興(xing) 學”和“反迷信運動”在祛除巫術勢力上有著更為(wei) 深遠的影響。可以說，在實際曆史中，破除巫術的理性化進程的真正發軔處是在儒學與(yu) 儒士階層內(nei) 部，而非來自某種民間性的勢力。

對照孔教革命和太平天國運動以及它們(men) 各自的締造者，從(cong) 兩(liang) 位教主的個(ge) 人氣質、稟賦，到它們(men) 對基督教的吸收程度，再到各自烏(wu) 托邦的特征，乃至教權製的發展情況，都可以看到顯著的區別。就康有為(wei) 而言，早年的宗教修煉雖然帶給他六經注我的自信，但是他闡發微言大義(yi) 的方法論卻是理性主義(yi) 而非神秘主義(yi) 的。康氏早年的《鄭康成篤信讖緯辨》中便說：“蓋時主不信儒，儒生欲行其道，故緣飾其怪異之說……後世儒術尊明，誠覺前人之迂怪，而未識創教之難也。”(康有為(wei) ，2007：311)固然，基督教對康氏的影響遠不隻是提供了“緣飾其怪異之說”的素材，但必須指出，基督教雖然鼓舞了康氏的先知—教主使命，卻並沒有轉換他的儒士氣質。雖然“天”的概念在康氏那兒(er) 具有超自然的乃至人格性的力量，但是天啟式的奇跡卻是他的心靈氣質所全然陌生的。無論是“以孔配天”，還是模仿基督教會(hui) 的建製和禮俗，都是外觀化的、有選擇的移植，遠未深入基督教精神的內(nei) 核。在韋伯看來，這正體(ti) 現了儒士氣質的一條突出特征，即“絕對缺乏任何的‘救贖要求’，特別是出離此世來為(wei) 倫(lun) 理尋找根基的做法”(李猛，2010：23)。

此外，康氏雖然在十幾歲時就已接觸西學，但是他真正嚴(yan) 肅而富有熱情地閱讀西學，卻是在開悟體(ti) 驗之後(張灝，2006：28)。上述種種均表明，康有為(wei) 的孔教革命對於(yu) 巫術力量的祛除，並非像洪秀全的太平天國那樣是受到基督教彌賽亞(ya) 主義(yi) 影響的結果。它的核心動機，可以用《理性化及其傳(chuan) 統》中的一句話來點出：“儒家的倫(lun) 理可以不受先知革命和救贖要求的困擾，但卻無法回避西方理性化進程帶來的挑戰”(李猛，2010：23)。正是理性化的西方的挑戰，才激活並強化了理性主義(yi) 麵向的儒學基要主義(yi) (Confucian fundamentalism)和對職業(ye) 僧侶(lv) 與(yu) 教權組織的固有敵意(anticlericalism)，從(cong) 而有“廟產(chan) 興(xing) 學”運動的展開。20

在同時代人中，康有為(wei) 對於(yu) “保教”和“變教”的認識是非常早熟而深刻的，但是他的孔教思想從(cong) 未得到儒士階層的廣泛認可，並且很快就轉而以文化—政治保守主義(yi) 的麵目示人，而它原初的激越的普遍主義(yi) 精神，連同康氏並不隱秘的教主雄心，一並被流亡後的康有為(wei) 本人親(qin) 手掩埋。可以說，孔教革命參與(yu) 召喚的理性化轉軌的“初生時刻”是極為(wei) 短暫的，它未能孕育自己事業(ye) 的直係繼承人，因而它對於(yu) 日後曆史進程的影響僅(jin) 是觸發性的乃至征兆性的。

孔教革命之所以呈現這樣的局限，一方麵是因為(wei) 它自身的缺憾，另一方麵則與(yu) 康有為(wei) 的變教意圖有關(guan) 。對於(yu) 前一方麵，下麵謹從(cong) 卡裏斯馬和價(jia) 值理性化的角度各做一概述。

先從(cong) 卡裏斯馬去看。和大多數創教教主的禁欲氣質不同，康有為(wei) 富於(yu) 擁抱現世的歡樂(le) 氣質。禁欲氣質的意義(yi) 在於(yu) 和現世的距離感，進而產(chan) 生倫(lun) 理緊張感，這種緊張感在康氏那兒(er) 是找不到的。他的《大同書(shu) 》對人性所做的是一種坦率的享樂(le) 主義(yi) 的解釋，隻不過，大同社會(hui) 中世俗幸福的極大化和道德之至善不再構成矛盾，而是相輔相成(蕭公權，2007：21；張灝，2006：69)。也因此，大同境界雖然為(wei) 孔教引入了未來感，但是這一烏(wu) 托邦和現實之間缺乏宗教性的張力。正是這種張力的缺乏，讓康氏可以為(wei) 了回避政與(yu) 教的鬥爭(zheng) 而采取機會(hui) 主義(yi) 策略，並對小康之義(yi) 和大同之義(yi) 做看似並行不悖但事實上內(nei) 在分裂的處置(張翔，2015b：92、96)，在此受到損害的是孔教作為(wei) “求知之方”而重塑行動取向的潛能。

再從(cong) 價(jia) 值理性化去看。康有為(wei) 試圖以“公理”話語的建構在世俗西學的強勢湧入下為(wei) 孔教奠定普遍主義(yi) 的新基礎。作為(wei) 一種策略，他把“科學”從(cong) “西夷”的技術性力量提升為(wei) 了“一種客觀知識、一種看待世界的框架、一種重新規劃世界關(guan) 係的原理、一種‘自然法’……從(cong) 而總是與(yu) 本體(ti) 論或宇宙論的視野結合在一起”(汪暉，2008：768)。這也是為(wei) 什麽(me) “以太”可以作為(wei) 宇宙本源的表征物而與(yu) “仁”互通，從(cong) 而被吸納進康氏的一元調和主義(yi) 的知識論混融體(ti) 當中。然而如上一節所指出的，這種知識論與(yu) 價(jia) 值理性化的分化趨勢相逆而行，因而在自洽性上存在先天缺陷。科學理性主義(yi) 的強勢地位意味著它將很快獲得獨立的話語空間，然後迅速從(cong) 康氏粗拙的體(ti) 係中抽身而去，讓後者像紙糊的房子一樣倒塌。

事實上，康有為(wei) 的大同說雖然以孔子三世說作為(wei) 理論框架，但是這一普遍主義(yi) 烏(wu) 托邦所設置的議題——國家、種族、性別等九種需要破除的界限——表明世俗西學已取得支配性地位(汪暉，2008：773)，而得到接納和重用的西學，在其內(nei) 在邏輯不斷延伸之後，終將危及孔教自身的合法性。這在康氏論及大同世的紀元形式時可以看出。他先是認為(wei) 君主紀元不如教主紀元能夠維係長久，但隨後又指出教主紀元也和大同之世不相洽。康氏的理由是：“新理日出，舊教日滅，諸教主既難統一全地，終當有見廢之一日。此大劫難挽，亦與(yu) 國主略同，但少有久暫大小之殊耳”(唐文明，2012：138-139)。也就是說，即便是先進如孔教者，由於(yu) “新理日出”的大勢，也無法在大同世占有立足之地，會(hui) 大行其道的反倒是仙學和佛學(郭鵬等，1989：242)。

然而，孔教革命的局限性也必須結合它的反傳(chuan) 統麵目之下的保守性意圖來看。這裏所說的保守性，指的是儒士階層在理性化大變局中對於(yu) 自身整全性的維持。眾(zhong) 所周知，儒士階層身兼文人和官僚兩(liang) 種角色，對家庭、教育、文化—學術、行政—法治乃至天人之際等諸領域施加主導性的影響。儒士階層所承載的儒學傳(chuan) 統，既是一種綜合性的觀念體(ti) 係，又意味著相應的政治實踐和社會(hui) 秩序。這兩(liang) 點既是“意識形態”一詞的基本定義(yi) ，也是“教”之所以為(wei) “教”的所在。儒教的無所不包性與(yu) 儒士階層不同角色間的功能混融性互為(wei) 表裏，並以此支配了中華帝國的政治(閻步克，2015：10-11)。

與(yu) 帝國體(ti) 製相結合的儒學與(yu) 儒士，本是“周秦之變”後的新發展。在這一從(cong) 宗法—封建時代向帝製—郡縣時代過渡的過程中，曾經的“士大夫”階層成功地在文明的推進中升華了它所帶有的功能混融性和角色彌散性，從(cong) 而在分化程度更高的社會(hui) 環境中維係了它原有的精致、豐(feng) 厚而獨特的政治文化傳(chuan) 統(閻步克，2015：414)。在19、20世紀之交的新一輪的大變局中，雖然自我維持的努力是普遍的，但是對儒學傳(chuan) 統進行係統的創造性轉化，以圖立足於(yu) 新社會(hui) 、參與(yu) 再造新社會(hui) 的嚐試，或許康氏之孔教革命是僅(jin) 有的一次。孔教之變教，不管是其一元調和主義(yi) 的知識論和以教攝政，還是宗教轉向下的價(jia) 值合理化，大抵都有一個(ge) 無需言明的意圖在，即重塑原先由儒教所統攝的“信仰、知識與(yu) 權力三位一體(ti) 的傳(chuan) 統秩序”(汲喆，2017：38)，從(cong) 而維持儒士階層的功能混融性和角色彌散性。

這一保守政教傳(chuan) 統的意圖，在康有為(wei) 那一代的革新派儒士當中是有普遍性的，並且指引了他們(men) 日後的保守主義(yi) 化(另一個(ge) 典型的代表是章太炎)。進入民國、特別是新文化運動之後，趨新的知識分子腦海中的關(guan) 鍵詞從(cong) “教”變成了“主義(yi) ”，然而其中有著接續性。新一代當中流行的“有主義(yi) 總比沒主義(yi) 好”的看法(王汎森，2013：4)，差不多就是清末的“有教勝於(yu) 無教”的世俗化翻版。孔教，作為(wei) 清末變教—創教運動的主峰，預兆了以“主義(yi) 化”為(wei) 特征的大革命時代的到來。激蕩著救世主義(yi) 精神的大同說，“幾乎塑造了後世中國人的一種綿延百餘(yu) 年的抽象理想，在後來的從(cong) 無政府主義(yi) 到共產(chan) 主義(yi) 的諸種意識形態中，我們(men) 皆可見其中最基本的精神氣質”(渠敬東(dong) ，2015：10-11)。

不過，“主義(yi) ”較之“教”的優(you) 勝之處，卻不僅(jin) 限於(yu) 思想—精神的層麵，也在於(yu) 它落實為(wei) 了革命政黨(dang) 這一全新的建製。盡管卡裏斯馬和價(jia) 值理性化在大革命時代繼續發揮著衝(chong) 破傳(chuan) 統和塑造實踐倫(lun) 理的作用，但是破舊立新將越來越依賴理性化的官僚製。相比於(yu) 帝製時代官僚體(ti) 製根深蒂固的“傳(chuan) 統”性，“主義(yi) ”政黨(dang) 在推進官僚製理性化上的成果令人矚目，並和康黨(dang) 乃至同盟會(hui) 所依靠的“黨(dang) 羽”“會(hui) 黨(dang) ”的組織形式形成了鮮明的對比。與(yu) 理性化官僚製相輔相成的是革命動員的自轉之輪，這是“主義(yi) ”政黨(dang) 得以成功的另一大奧秘，即“建立了一種能夠持久對抗傳(chuan) 統的力量，將處於(yu) ‘初生狀態’的卡裏斯馬的革命性瞬間改造為(wei) 一種持續不斷的革命進程”。這種“不斷革命”的動能還使它得以完成一個(ge) 孔教僅(jin) 僅(jin) 隻能夠提出的任務，即將“少數大德高人”和“仍舊生活在傳(chuan) 統和習(xi) 慣中的大眾(zhong) ”的倫(lun) 理生活的二元格局打破，“通過‘教派’建立一種受統一的倫(lun) 理要求和紀律支配的理性化世界”(李猛，2010：15、22；韋伯，2004：486、489)。

注釋
 
1.為避免不必要的爭議，本文隻在轉引韋伯文本等必要場合使用“儒教”一詞，在其他時候一律使用“儒學”的措辭。但是需要明了，在傳統中國的語境中，“教”和“學”並不構成分化的領域。
 
2.在本文中，“孔學”與“孔子之教”同義，意指圍繞孔子的生平、門徒、撰述的教—學傳統，其含義較“儒學”為窄。“孔教”則是康有為締造的儒學革新形態的名號。
 
3.德文中與價值理性化對應的概念兼有“價值合理化”的意涵，後者更適合用來指稱它的廣義意涵。下文中將酌情使用價值合理化的措辭來與狹義的意涵相區別。
 
4.舉較為極端的例子來說，巫術雖然是價值理性化的主要障礙，但是巫術在其自身的發展史中也存在“價值合理化”的過程，可以道教為例(蘇國勳，1988：181)。
 
5.從這個角度看，價值理性化無論廣義還是狹義，從其根基上看就是視角主義的。即便是科學理性主義，也奠基於非理性的前提，涉及對知識積累的自身價值的信仰(施路赫特，1987：32)。
 
6.胡適把弘揚慧能南宗禪的神會比作“禪宗的保羅”。神會和保羅，是布道者式的卡裏斯馬的理想類型。
 
7.如王斯福(Feuchtwang，2008：91)所指出的，卡裏斯馬可以被應用到包括中國在內的普遍曆史情境當中，但韋伯當初發明這一概念的用意卻是指向現代性、世俗性和祛魅的。
 
8.可參見楊慶堃(Yang，1961：250-265)論述儒士階層用以“知天命”的種種巫術性手段，特別是占卜、風水、麵相術等，此外還需注意圍繞科舉及第的天命和報應觀。由此可見，儒士階層的理性主義和巫術之間的緊張性並不如清教傳統中那麽強烈。
 
9.韋伯(1996：437)指出，大乘佛教在中國，就像它在印度一樣，不得不對俗人信仰做出各式各樣的讓步，接納祖先崇拜、風水、驅邪等傳統的宗教形式。如此這般的結果是，佛教無力對“巫術的大花園”做實質性的改變，它對於中國人生活態度的影響主要在於強化了人們的恭順戒律和同情體諒之心。
 
10.這個傾向雖然在朱門是異端，但是在更大的文化地理背景中卻是淵源有自。參見楊念群(1997：216-268)對於“嶺南神秘主義”的研究。
 
11.不僅如此，發展到後來，康門弟子各以“超回”、“軼賜”等為號，自視優於孔子諸門徒。在這個語境下，康有為自號“長素”，無論其最初的含義為何，都確已含有了“長於素王”之意(黃彰健，2007：47)。
 
12.塞巴斯蒂安·古茲曼(Guzman，2015：73、81、85)在前人觀點的基礎上，提出了“實質理性支配”(substantive-rational authority)的概念，以對應於四種社會行動類型中的“價值理性行動”。路德被古茲曼看作是這種支配形式的典型。這個新提法對於把握康有為也頗有價值。下文中我們將一再看到，對於康氏的心智世界來說，神秘主義的宗教體驗和外來的世俗西學並不互相排斥。“實質理性支配”的提法對於把握這種兼容狀態很有幫助，它還進一步說明了卡裏斯馬和價值理性化之間的相通性。
 
13.王氏早年曾供職於時務報館，對於章太炎描述的館內康門弟子的情狀想必有親身的觀察。
 
14.托克維爾(1994：21-22)在《舊製度與大革命》中把法國大革命定性為“以宗教革命形式展開的政治革命”而與早期基督教相提並論。托氏的相關論述被汪暉(2008：827)引入《現代中國思想的興起》一書，作為對康有為研究的總結。很顯然，在康有為的孔教革命中，存在著頗為類似的普遍主義精神，它為托克維爾的以下觀點提供了新的證明：“為了改變具體的習俗而援用人類社會的普遍法則”，絕非一種新穎的做法。
 
15.在儒學史中，和康有為所謂的重魂主義最接近的實例之一是陽明學泰州學派下的顏鈞(山農)。根據餘英時(2004：216-225)的研究，顏氏的救世精神不像一般儒士那樣以俗世性為主，而是有很強的宗教的經驗在其中。他自命教主，認為孔子的聖學發展到最高階段即是以“神道設教”；他對自己的門人構成了卡裏斯馬型的支配，並以“自立宇宙，不襲古今”的氣魄解經講道——以上這些都和康有為相近，盡管康氏沒有在神秘主義的路上走很遠。餘氏還采用了韋伯對於宗教領袖的類型學劃分，將顏山農判為“先知”和“倫理教師”的混合型。
 
16.此時的孔教會被構想為國教形態的教會機構，而等到它在1912年正式成立時，其性質僅為一社團組織。
 
17.這種混融性或許和李提摩太等傳教士的影響有關，康有為和譚嗣同很可能接受了他們以實證科學印證自然神學信仰的基本預設。可參見艾爾曼(2016：388-393，501-506)的研究。
 
18.“康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為外國強盛之效，實由於此。而中國自周秦以來，政教分途。雖以賢於堯舜、生民未有之孔子，而道不行於當時，澤不被於後世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰……是以憤懣鬱積，援素王之號，執以元統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主、耶穌比權量力，以開民智，行其政教。”(曾亦，2013：64)
 
19.事實上，康有為所參與推動的“宗教”概念，起初幾乎是基督教的同義詞，連佛、道二教也不包括(Goossaert，2003：434)。由此可見，“反迷信運動”發展到後來把一切宗教都等同於迷信，並不是無因的激進化。
 
20.參見汲喆(2009:42)所引的高萬桑(Vincent Goossaert)的觀點。

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