“踐行”還是“踐形”？

——王陽明“知行合一”的根據、先驅及其判準

作者：丁為(wei) 祥（陝西師範大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初八日癸酉

          耶穌2020年3月31日

摘要：

自《尚書(shu) 》起，中國人便形成了一種建立在認知基礎上的“踐行”係統，此後，由於(yu) 傳(chuan) 統天命觀的崩塌和德性生命的凸顯及其個(ge) 體(ti) 化落實，因而從(cong) 孔子起，經過子思、孟子之繼起闡發，儒家又形成了一種建立在個(ge) 體(ti) 之慎獨、誠意基礎上的“踐形”係統。所以到了宋明理學，其知行觀便既有發自認知係統基礎上的“踐行”係統，也有以《孟子》《大學》為(wei) 基礎的“踐形”係統；而王陽明的“知行合一”說，則屬於(yu) 從(cong) “踐形”係統出發對於(yu) 程朱建立在認知基礎上之“踐行”係統的一種根本性扭轉。這一扭轉，固然在一定程度上幹擾了人們(men) 的認知程序，卻由此凸顯了道德理性與(yu) 認知理性的深層分歧及其不同的人生作用。

關(guan) 鍵詞：踐行；踐形；知行合一；身心之學；知行之學；

一、問題的提出

十多年前，筆者曾撰寫(xie) 《踐形與(yu) 踐行——宋明理學中兩(liang) 種不同的功夫係統》(以下簡稱《踐形與(yu) 踐行》)一文，並刊發於(yu) 《中國哲學史》2009年第1期。該文提出自《尚書(shu) 》起，中國人便形成了一種建立在認知基礎上的“踐行”係統。此後，從(cong) 孔子起，經過子思、孟子的繼起闡發，儒家又形成了一種建立在個(ge) 體(ti) 之慎獨、誠意基礎上的“踐形”係統。而到了宋明理學，其知行觀既有發自認知係統基礎上的“踐行”係統，也有以《孟子》《大學》為(wei) 基礎的“踐形”係統；王陽明的“知行合一”則屬於(yu) 從(cong) “踐形”係統出發對於(yu) 程朱建立在認知基礎上之“踐行”係統的一種根本性扭轉。多年來，筆者曾為(wei) 王陽明“知行合一”說的這一本意及指向不懈陳言1，但“踐行”的說法始終是人們(men) 對王陽明“知行合一”說的一個(ge) 基本歸類；而對現代社會(hui) 來說，當人們(men) 將現實生活中建立在認知基礎上的政策、法規之類的觀念一並落實於(yu) “踐行”之後，“踐行”也就成為(wei) 王陽明“知行合一”說之一種既無法分割也無法辯解的主要意旨了。但這等於(yu) 是以王陽明所明確反對之程朱理學的知行觀來理解王陽明的“知行合一”說。

為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？因為(wei) “踐行”本來就指踐之於(yu) “行”、落實於(yu) “行”，而“踐之於(yu) 行”的規定本身就明確預設了“知”的先在性，因而所謂“踐行”也就隻能是對“先在之知”的一種兌(dui) 現和落實，並且隻能建立在認知的基礎上，所以它可以說是建立在“知先行後”基礎上的一個(ge) 必然結論。以之對應於(yu) 宋明理學的知行觀，那麽(me) 這種觀點正代表著程朱知行觀的基本指向。

關(guan) 於(yu) 程朱理學的知行觀，從(cong) 程頤舉(ju) 例說明的“譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲行之心，其將何之”(《程氏遺書(shu) 》卷十八)，到朱子所強調的“義(yi) 理不明，如何踐履”(《朱子語類》卷九)，以及朱子所謂的“夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為(wei) 先，行之為(wei) 後，無可疑者”2，都明確肯定了認知的先在性，並且也隻有在認知先在的基礎上，才能有所謂“踐行”的兌(dui) 現、落實問題。所以，當人們(men) 以所謂“踐行”來詮釋並歸結王陽明的“知行合一”說時，一方麵是以程朱所認可的“踐行”“踐言”之類的兌(dui) 現與(yu) 落實來理解王陽明的思想，另一方麵也等於(yu) 徹底抹平了陽明心學在知行觀上與(yu) 程朱理學的基本分歧，從(cong) 而使其“知行合一”說完全成為(wei) 一種缺乏具體(ti) 針對的無謂之論。也就是說，如果王陽明的“知行合一”說就是“踐行”“踐言”之類的兌(dui) 現與(yu) 落實之意，那麽(me) 其非但沒有提出的必要，而且即使提出了，其含義(yi) 也原本就包含在程朱理學的知行觀中。

顯然，以“踐行”“踐言”之類來理解王陽明的“知行合一”說，無疑是把陽明心學與(yu) 程朱理學的知行觀給混淆了，或者說起碼是以“踐行”來詮釋“踐形”了。實際上，所謂“踐行”“踐言”包括“踐履”等，都是程朱知行觀中原本就有的含義(yi) ，宋明理學中也沒有哪位理學家的理論探討不以“踐行”為(wei) 指向。因而，這完全可以說是宋明理學中的一種“通識”或“共法”。在這一背景下，要麽(me) 王陽明的“知行合一”說原本就沒有提出的必要，或者即使提出了，其含義(yi) 也並不超出朱子知行觀的關(guan) 懷之外；要麽(me) 王陽明的“知行合一”說就有其獨特的價(jia) 值所在。

那麽(me) 兩(liang) 者的分歧究竟何在呢？這就是“踐行”與(yu) “踐形”的差別。關(guan) 於(yu) 這一點，筆者的《踐形與(yu) 踐行》一文已經提出了一種原則性的說明。但問題在於(yu) ，人們(men) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 通過“踐行”來理解“踐形”，從(cong) 而總是以朱子的知行觀來解釋王陽明的“知行合一”說，或強行將陽明的“知行合一”說歸結於(yu) 程朱的知先行後觀呢？實際上，從(cong) 黃宗羲的《明儒學案》起，人們(men) 就已經在朱子知行觀的基礎上來理解王陽明的“知行合一”說了。在《明儒學案》中，黃宗羲對王陽明的“知行合一”說作了如下的評介和說明:

先生致之於(yu) 事物，致字即是行字，以救空空窮理，隻在知上討個(ge) 分曉之非。乃後之學者測度想象，求見本體(ti) ，隻在知識上立家當，以為(wei) 良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為(wei) 一說邪？3

以知識為(wei) 知，則輕浮而不實，故必以力行為(wei) 功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於(yu) 是。3

在黃宗羲的這兩(liang) 段點評中，前者是從(cong) “致良知”的角度而論，所以說是“以救空空窮理，隻在知上討個(ge) 分曉之非”，尤其是其批評時儒“隻在知識上立家當”以及其所反問的“先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為(wei) 一說”，說明黃宗羲清楚地知道王陽明的“知行合一”說確實有別於(yu) 朱子的先知後行說。但到了後麵一段，黃宗羲又認為(wei) “良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行，不得不言知行合一”。本來，僅(jin) 就黃宗羲的“本心之明即知，不欺本心之明即行”一點來看，可以說是對“知行合一”說的一種最為(wei) 簡潔的詮釋，但他又以“良知感應神速，無有等待”來說明知與(yu) 行之間沒有時間間隔，並以此來說明王陽明知與(yu) 行的“合一”“並在”特征，這又表明，黃宗羲仍然是站在朱子先知後行說的基礎上來理解王陽明的“知行合一”說的。正因為(wei) 這一原因，所以當黃宗羲讀到程頤的“人謂要力行，亦隻是淺近語。人既能知見，豈有不能行”4和“知之深，則行之必至，無有知而不能行者”(《程氏遺書(shu) 》卷十五)時，就深深地感歎道:“伊川先生已有‘知行合一’之言矣。”4這說明，黃宗羲確實是站在程朱的先知後行說——知與(yu) 行之前後一致性的基礎上，來理解王陽明的“知行合一”說的，不過他是以“良知感應神速，無有等待”作為(wei) 過渡，並以之來縮短知與(yu) 行之間的“時間差”而已。

當然，如果我們(men) 要繼續追溯，其實這樣的誤解甚至發生得更早。比如王陽明的大弟子徐愛，他在與(yu) 陽明討論“知行合一”說時所提出的“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與(yu) 行分明是兩(liang) 件……古人說知行做兩(liang) 個(ge) ，亦是要人見個(ge) 分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”5，表明人們(men) 確實是在“知行做兩(liang) 個(ge) ”的常識背景下來理解王陽明的“知行合一”說的。甚至就是王陽明本人，他在宣講“知行合一”說時也碰了不少的釘子，他回憶說:“吾始居龍場，鄉(xiang) 民言語不通，所可與(yu) 言者乃中土亡命之流耳；與(yu) 之言知行之說，莫不忻忻有入。久之，並夷人亦翕然相向。及出與(yu) 士夫言，則紛紛同異，反多扞格不入。何也？意見先入也。”6王陽明將人們(men) 對其“知行合一”說的不理解簡單歸結為(wei) 朱子知行觀的“意見先入”，這說明他過分看輕了這種“意見”的力量，殊不知，當一種意見在和人們(men) 的常識結合起來並得到常識的支持和證明之後，就會(hui) 形成一種頑強的思維習(xi) 慣和理解路徑。今天人們(men) 對“知行合一”說的理解之所以一定要歸結到建立在先知後行基礎上的“踐行”——知與(yu) 行的前後一致性上，正是出於(yu) 一種在思維慣性基礎上所形成的理解路徑；而要徹底弄清並扭轉這種思維慣性和理解路徑所導致的誤解，就必須深入理解王陽明提出“知行合一”說的問題意識。因為(wei) 隻有深入理解陽明所以提出此說的問題意識，“知行合一”說的具體(ti) 指謂才能真正明晰起來。

二、“知行合一”提出的問題意識及其曆史根據

王陽明的“知行合一”說提出於(yu) 龍場大悟的次年(1509)，其時正是王陽明步入仕途的第十年。那麽(me) 在這十年中，究竟是哪些問題、哪些現象深深地刺激了王陽明，從(cong) 而使其不得不提出一種與(yu) 朱子知行觀相逆反、相對立的思想主張呢？讓我們(men) 從(cong) 王陽明步入仕途說起。

1499年，28歲的王陽明以“榜眼”通過科舉(ju) 考試，並以“觀政工部”獲得了他的第一任官員身份。但到職不久，“時有星變，朝廷下詔求言，及聞達虜猖獗，先生複命上邊務八事”7，這就是王陽明對明代朝廷政治首次發聲的《陳言邊務疏》，其中寫(xie) 道:“今之大患，在於(yu) 為(wei) 大臣者外讬慎重老成之名，而內(nei) 為(wei) 固祿希寵之計；為(wei) 左右者內(nei) 挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權納賄之惡。習(xi) 以成俗，互相為(wei) 奸。”8很明顯，這是王陽明對明代官場風氣的一個(ge) 總體(ti) 評價(jia) 和明確批評，他認為(wei) 當時的官場已經墮落為(wei) 一個(ge) 言不由衷而又內(nei) 外背反的世界。十多年後，當王陽明在轉任朝廷、地方等一係列職務之後，又對明代的學術風氣提出了如下批評:“後世不知作聖之本是純乎天理，卻專(zhuan) 去知識才能上求聖人。以為(wei) 聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會(hui) 始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從(cong) 冊(ce) 子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”9“天下所以不治，隻因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂(luan) 天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭(zheng) 務修飾文詞，以求知於(yu) 世，而不複知有敦本尚實、反樸還淳之行:是皆著述者有以啟之。”9前一段可以說是針對那種專(zhuan) 門從(cong) “知識才能上求聖人”之學術風氣的一種明確批評；後一段則可以說是直揭前述學風的根源，這就是“文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽”的社會(hui) 風氣。

在這一背景下，我們(men) 就可以理解王陽明對“身心之學”的倡導了。錢德洪《王陽明年譜》對陽明34歲有如下記載:“學者溺於(yu) 詞章記誦，不複知有身心之學。先生首倡言之，使人先立必為(wei) 聖人之誌。聞者漸覺興(xing) 起，有願執贄及門者。至是專(zhuan) 誌授徒講學。”10這是說，在1505這一年，王陽明已經確立了其一生“專(zhuan) 誌授徒講學”的誌向。而在《王陽明年譜長編》中，束景南先生把陽明在該年為(wei) 自己所撰寫(xie) 的“座右銘”作為(wei) 對這一記載之補充性的說明:“明道先生曰:‘人於(yu) 外物奉身者，事事要好，隻有自家一個(ge) 身與(yu) 心卻不要好；苟得外物好時，卻不知道自家身與(yu) 心已自先不好了也。’延平先生曰:‘默坐澄心，體(ti) 認天理。若於(yu) 此有得，思過半矣。’右程、李二先生之言，予嚐書(shu) 之座右。”11在這兩(liang) 處記載中，有兩(liang) 個(ge) 值得咀嚼的關(guan) 鍵環節:(1)“使人先立必為(wei) 聖人之誌”。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 可再補充以王陽明的如下說明:“夫誌，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬則流息，根不植則木枯，命不續則人死，誌不立則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立誌為(wei) 事。”12由此，陽明又明確指陳了當時的時代病症:“誌於(yu) 道德者，功名不足以累其心；誌於(yu) 功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已。”13這說明，王陽明當時提倡的“立誌”無疑是從(cong) 超越富貴、超越功名之道德的角度展開的，所以他認為(wei) 學者必須堅持“先立必為(wei) 聖人之誌”。(2)身心之學。關(guan) 於(yu) 身心之學，陽明的“座右銘”以及他為(wei) 自己所樹立的明道、延平的榜樣已經有所說明，即必須把“先立必為(wei) 聖人之誌”落實到自家的身心日用上來，而不是脫離自家的身心實踐來談“立誌”。這說明，王陽明的“使人先立必為(wei) 聖人之誌”一定是發乎本心而又能夠見之於(yu) 自家身心日用與(yu) 道德實踐的。顯然，與(yu) 當時官、學兩(liang) 界之內(nei) 外背反、心口不一的風氣相比，陽明的身心之學無疑是一種針對時代病症的糾偏補弊之學。

關(guan) 於(yu) 身心之學，十五年後(1520)，王陽明在《答羅整庵少宰書(shu) 》中還有一段非常精彩的闡發，這就是從(cong) 與(yu) “口耳之學”相對立的角度來闡發其心學所以為(wei) 身心之學的根本特征:“夫德之不修，學之不講，孔子以為(wei) 憂……然世之講學者有二:有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”14對於(yu) 身心之學，陽明雖然隻以“行著習(xi) 察，實有諸己”八個(ge) 字來概括，但實際在陽明看來，這八個(ge) 字就足以說明整個(ge) “孔門之學”了。因為(wei) 孔門之學的根本特征，就在於(yu) “行著習(xi) 察，實有諸己”。顯然，這就是王陽明所一貫強調的身心並到的“知行合一”之學，當然也就是其在“與(yu) 徐愛論學”中所提出的“隻說一個(ge) 知已自有行在，隻說一個(ge) 行已自有知在”15的“知行本體(ti) ”之學。

實際上，關(guan) 於(yu) 身心之學的這種身心並到、“知行合一”的“踐形”特征，作為(wei) 儒家心性之學開創者的孟子就有非常明確的說明:

形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。(《孟子·盡心上》)

君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。(同上)

如果說前一條標誌著“踐形”的提出——隻有聖人的德性，才可以使人的形色之性充其極，那麽(me) 後一條便可以說是對“踐形”最恰切的解釋。顯然，所謂“踐形”可以作如下概括:在“仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心”的基礎上，君子的內(nei) 在德性立即就會(hui) 以睟麵盎背的方式當下表現於(yu) 其舉(ju) 手投足之間，從(cong) 而使其自然天性完全成為(wei) 道德理性發用流行的表現；甚至那些與(yu) 君子相反的小人，在這一點上也具有與(yu) 君子完全相同的表現，所謂“小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也”(《禮記·大學》)。所以，無論是對於(yu) 君子還是小人，都無法逃脫誠於(yu) 中、形於(yu) 外之理，因而也都是對“踐形”的現身說法，當然也可以說是對身心之學的一種說明。

孟子這一“誠中形外”16的“踐形”說還可以得到出土文獻的證實。在湖北荊門郭店出土的戰國楚簡中，為(wei) 思孟學派所高揚的仁、義(yi) 、禮、智、聖(信)五種基本的德性都被明確加以“形於(yu) 內(nei) ”的要求，而且認為(wei) 隻有“形於(yu) 內(nei) ”的行為(wei) 才是真正的“德之行”:

仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。智形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。17

為(wei) 什麽(me) 作為(wei) 人之德性表現的仁、義(yi) 、禮、智、聖(信)全都被加以“形於(yu) 內(nei) ”的規定和要求呢？這是因為(wei) ，作為(wei) 人之外在顯現的行為(wei) ，如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 其外在舉(ju) 止上看是無從(cong) 區別甚或難以區別的，但它們(men) 是否“形於(yu) 內(nei) ”、是否有其內(nei) 在根據，則成為(wei) 一般行為(wei) 與(yu) 真正“德之行”加以區別的標準。很明顯，郭店楚簡對於(yu) “德之行”的要求，主要集中在“形於(yu) 內(nei) ”一點上；而作為(wei) 真正道德的行為(wei) ，其要求也恰恰是以“誠中形外”、身心並到為(wei) 特征的。考慮到郭店楚簡有兩(liang) 千多年的沉埋曆史，其與(yu) 王陽明也存在著一千七、八百年的時間間隔，那麽(me) ，對於(yu) 王陽明所倡導的“行著習(xi) 察”“誠中形外”的身心之學來說，我們(men) 也就隻能用儒家本身的內(nei) 在思想譜係與(yu) 道德實踐的內(nei) 外一致性來說明了。

最為(wei) 奇特的一點還在於(yu) ，在郭店楚簡中，孔子的“仁”或者被書(shu) 寫(xie) 為(wei) 上身下心，或者被寫(xie) 為(wei) 上千下心。這說明，孔子所創立的仁學，原本就被先秦儒家視為(wei) 內(nei) 外並到、主客一貫的身心之學；至於(yu) 所謂上千下心，顯然是就“仁”之普遍性與(yu) 人倫(lun) 共通性而言的。能夠證明這一點的是，在《論語》中，孔子對於(yu) “知”有如下要求:“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛靈公》)在孔子對於(yu) “知”的分析中，為(wei) 什麽(me) 既要堅持“知及之，仁能守之”，同時還要堅持“莊以蒞之”，並且認為(wei) “動之不以禮，未善也”呢？很明顯，孔子對於(yu) “知”的這種層層加碼式的解析，其所凸顯的正是身心一貫、內(nei) 外一致的要求。而這一點，也正是孟子“踐形”精神與(yu) 陽明身心之學一致堅持的共同特征。

如果從(cong) 這個(ge) 角度看，那麽(me) 明代官、學兩(liang) 界之內(nei) 外背反、心口不一的風氣便正是王陽明身心之學所以提出的問題意識；而孔子之“仁學”、孟子之“踐形”以及郭店楚簡所強調的“德之行”，則完全可以說是王陽明身心之學與(yu) “知行合一”之教的曆史根據。正是為(wei) 了對治這種內(nei) 外背反、心口不一的風氣，才有了王陽明對身心之學與(yu) “知行合一”之教的推崇與(yu) 倡導。

三、“知行合一”的理學根據及其演變

在《踐形與(yu) 踐行》一文中，筆者當時隻是根據“詞章記誦之學”(極而言之，也可稱之為(wei) “口耳之學”)與(yu) “身心之學”的基本分歧，原則性地提出了“宋明理學中兩(liang) 種不同的功夫係統”，以揭示知識追求與(yu) 道德修養(yang) 之間的歧義(yi) 性。所以，筆者隻是根據理學家對於(yu) “踐形”與(yu) “踐行”之不同運用來劃分這兩(liang) 種不同的功夫係統。今天，當我們(men) 重新麵對這一問題時，則不僅(jin) 可以看到宋明理學家對於(yu) 孟子“踐形”精神的闡發，而且也可以看到從(cong) “踐形”到“踐行”的過渡和演變，本文副標題“王陽明‘知行合一’的根據、先驅及其判準”，就既指陽明的理學先輩對於(yu) “踐形”精神的闡發，同時也涉及從(cong) 建立在德性基礎上的“踐形”是如何向著知識追求基礎上之“踐行”過渡和演變的。

十多年前，筆者發現張載是明確采取了“踐形”之說的，雖然其“踐形”隻見於(yu) 《西銘》中的“違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也”(《正蒙·西銘》)一句，但由於(yu) 整個(ge) 《西銘》是從(cong) 乾父坤母的角度來闡發儒家的天人合一精神的，因而其所謂“其踐形，唯肖者也”，絕不僅(jin) 僅(jin) 是指某人對其父母德性的繼承，而主要是指其對天地之德的秉承。如果再結合張載對於(yu) 群經的解讀及其對荀子、揚雄的批評，18則可以看出張載確實是一位真正繼承了孟子精神的理學家。

張載的“踐形”精神主要體(ti) 現在被其懸掛於(yu) 學堂雙牗的東(dong) 、西兩(liang) 銘中。關(guan) 於(yu) 《西銘》，人們(men) 已經詮釋得很多，自從(cong) 其為(wei) 學界所知，就被二程將之與(yu) 《大學》一起並立為(wei) 施教的教典。19由此以往，從(cong) 每一代理學家到每一位理學研究者，幾乎無不重視對《西銘》的研究和闡發，因為(wei) 《西銘》確實揭示了儒家天人一德的道德理想。而從(cong) 程顥的“渾然與(yu) 物同體(ti) ”到王陽明的“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，無一不是從(cong) 對《西銘》精神的繼承而來。這一現象說明，《西銘》代表著宋明理學家的共同理想。

但《西銘》所揭示的道德理想究竟應當從(cong) 哪裏做起呢？這就不能不提到《東(dong) 銘》。東(dong) 、西兩(liang) 銘之所以被張載作為(wei) “訂頑”“砭愚”分置於(yu) 作為(wei) 整本《正蒙》之歸結的《乾稱》篇之首尾兩(liang) 段(《東(dong) 銘》甚至代表著整個(ge) 《正蒙》的歸結——它是全書(shu) 的最後一段)，尤其體(ti) 現了這一深意。所以，如果說《西銘》代表著張載為(wei) 理學所提出的人生理想，那麽(me) 要實現這一理想，就首先應當起步於(yu) 《東(dong) 銘》；而《東(dong) 銘》雖然不及《西銘》那樣光彩奪目，卻充滿著人生道德實踐中紮紮實實的禁邪防微功夫。《東(dong) 銘》全文如下:

戲言出於(yu) 思也，戲動作於(yu) 謀也。發乎聲，見乎四支(肢)，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於(yu) 聲，繆迷其四體(ti) ，謂己當然，自誣也；欲他人己從(cong) ，誣人也。或者以出於(yu) 心者歸咎為(wei) 己戲，失於(yu) 思者自誣為(wei) 己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且逐非，不知孰甚焉!(《正蒙·乾稱》)

在這篇百字短箴中，張載為(wei) 什麽(me) 要以“戲言”“戲動”作為(wei) 開篇呢？因為(wei) 這就是日常生活中最常見的現象。以日常現象作為(wei) 主要對象進行叮嚀提撕，正體(ti) 現著張載對《西銘》之道德理想的落實及其日常實踐的起步。對於(yu) 人在日常生活中的這種常態表現，張載明確揭示出其真相與(yu) 實質:“戲言出於(yu) 思也，戲動作於(yu) 謀也。”張載為(wei) 什麽(me) 要對日常生活中的這種常態表現進行如此嚴(yan) 厲的指陳呢？這是因為(wei) ，凡是人的行為(wei) ，隻要“發乎聲，見乎四支(肢)，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也”。在這裏，所謂“不明”，自然是指主體(ti) 缺乏基本的自覺與(yu) 自察。至於(yu) 所謂“不能”，則如《大學》所揭示的“人之視己，如見其肺肝然”一樣，因而所謂“戲言”“戲動”，於(yu) 己，無疑是一種失察——缺乏基本的自覺；對人而言，則又必然會(hui) 招致他人的不能不起之疑。所以對於(yu) 這種“失於(yu) 聲，繆迷其四體(ti) ”的現象，隻能歸結為(wei) 主體(ti) 的“自誣”與(yu) “誣人”了；如果還要以“己戲”，即“戲言”“戲動”，或所謂“己誠”——包括所謂“過言”“過動”，來為(wei) 自己辯解的話，那就隻能是“長傲且逐非，不知孰甚”了。20

在張載這一短箴中，最重要的一點在於(yu) 揭示出“戲言出於(yu) 思也，戲動作於(yu) 謀也”，所謂“戲”，恰恰表現著人內(nei) 在最為(wei) 真實的一麵。那麽(me) ，張載為(wei) 什麽(me) 能夠作出如此斷言呢？這就是孟子的“踐形”原則以及《大學》所謂的“誠中形外”之理，正是所謂“踐形”，才使人的一切外在的行為(wei) 、動作成為(wei) 其內(nei) 在世界的表現；正是所謂“誠中形外”之理，才使其內(nei) 在與(yu) 外在世界完全成為(wei) 一並彰顯的關(guan) 係，從(cong) 而也就有了所謂“人之視己，如見其肺肝然”的結果。所以說，儒家的“慎獨”首先是針對儒者自己的。而正是“踐形”原則及“誠中形外”之理，使張載明確提出“戲言出於(yu) 思也，戲動作於(yu) 謀也。”就是說，現實生活中所有的“戲言”“戲動”，都是人內(nei) 在世界的真實顯現，都有其內(nei) 在的真實原因，從(cong) 而不期而然地以所謂“戲”的方式表現出來:如果以“戲言”“戲動”來自我安慰，那必然是一種“自誣”；如果以此自我辯解從(cong) 而欲他人之從(cong) ，那又必然是一種“誣人”。這樣一來，在現實生活中，內(nei) 與(yu) 外、戲與(yu) 誠，就在“踐形”的基礎上統一起來了。

張載之後，儒家的“踐形”原則乃表現在程顥的思想中，其《定性書(shu) 》《識仁篇》等都是對“踐形”精神的最好體(ti) 現，特別值得一提的是程明道與(yu) 王安石關(guan) 於(yu) 變法之“上壁”與(yu) “捉風”的爭(zheng) 論，而明道對於(yu) 安石之批評也典型地表現出一種“踐形”精神:

先生嚐語王介甫曰:“公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則憨直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中……至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此。介甫隻是說道，雲(yun) 我知有個(ge) 道，如此如此。隻佗說道時，已與(yu) 道離。佗不知道，隻說道時，便不是道也。有道者亦自分明，隻作尋常本分事說了。孟子言堯、舜性之，舜由仁義(yi) 行，豈不是尋常說話？”(《程氏遺書(shu) 》卷一)

從(cong) 這一段來看，程明道顯然是主張“直入塔中”，並以“與(yu) 道為(wei) 一”的方式來說塔說道且言說相輪的，這與(yu) 王安石在“對望”基礎上的“說相輪”顯然屬於(yu) 不同的進路。關(guan) 於(yu) 兩(liang) 者這一分歧的分析，餘(yu) 英時先生有非常精到的考辨21，我們(men) 這裏隻要指出其相互之間的不同進路就可以了。至於(yu) 程明道對王安石“對塔說相輪”的批評，也完全可以對應於(yu) 王陽明對其弟子席元山的如下感慨:“大抵此學之不明，皆由吾人入耳出口，未嚐誠諸其身。譬之談飲說食，何由得見醉飽之實乎？”22

但在宋明理學的發展中，隨著時代形勢的變遷23，原本自子思、孟子以來一直作為(wei) 儒家傳(chuan) 統的“踐形”也開始改變其內(nei) 涵。這種改變從(cong) 程伊川獻身於(yu) 師道而致力於(yu) “格物致知”之學的闡發，就已經開始，並直到朱子而完成了從(cong) “踐形”向“踐行”的演變。當然，在朱子的用語中，“踐形”依然作“踐形”，但其含義(yi) 已經開始走向“踐行”了。且看朱子對於(yu) “踐形”的辨析和說明:

“踐形”之說來諭得之，但說得文義(yi) 未分明耳。熹謂“踐形”如“踐言”之“踐”，程子所謂“充人之名”是也。蓋人之形色莫非天性，如視則有明，聽則有聰，動則有節，是則所謂天性者，初不外乎形色之間也。但常人失其性，故視有不明，聽有不聰，動有不中，是則雖有是形而無以踐之。惟聖人盡性，故視明聽聰而動無不中，是以既有是形而又可以踐其形也。可以踐形，則無愧於(yu) 形矣。如此推說，似稍分明。24

朱子這一詮解主要集中在兩(liang) 點上:(1)其對“踐形”所下的定義(yi) ，即“‘踐形’如‘踐言’之‘踐’”。從(cong) 朱子這一定義(yi) 式的解讀上，就可以看出其對“踐形”的語義(yi) 進行了“踐言”式的轉移，而其引程子“充人之名”一說尤其表現了這一點。但孟子的“踐形”主要是指“誠中形外”，是指在“仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心”的基礎上睟麵盎背表現的一時並到性，也是內(nei) 在、外在世界的一貫性與(yu) 一時並到性的呈現；而朱子之“踐言”包括程頤“充人之名”的說法，則僅(jin) 僅(jin) 指對“言”和“人”的兌(dui) 現與(yu) 落實，並且也是以“言”與(yu) “人”的先在性為(wei) 前提的。之所以會(hui) 形成這樣一種轉移，主要是因為(wei) 朱子有著強烈的外向求知的願望與(yu) 學理背景。(2)對“天性”的解讀。孟子的“天性”主要是指人內(nei) 在的食色之性，並認為(wei) 隻有聖人的德性才能使這種食色之性充其極、得到最好的發揮，而朱子這裏則通過“視則有明，聽則有聰，動則有節”的方式，對人的天性進行自然之性式的擴展與(yu) 運用，因而作為(wei) 其反襯的對象，人性也就成為(wei) “常人失其性，故視有不明，聽有不聰，動有不中”之類的非自然天性式的運用對象。在這裏，孟子明確以聖人之德作為(wei) 內(nei) 在主宰，而朱子完全是以常人天性作為(wei) 主宰的，所以才有“常人失其性，故視有不明”之類的表現。這樣看來，所謂的聖人“盡性”，就僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一種“視明聽聰而動無不中，是以既有是形而又可以踐其形也”，如此一來，儒家的聖人也就僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) “視明聽聰而動無不中”——對自然天性之自然運用式的典範了。

當然，如果僅(jin) 就人之自然天性而言，那麽(me) 朱子這樣的詮解也許並不算錯。但在孟子的語境中，其主要在於(yu) 強調“惟聖人然後可以踐形”，而這一點又是以“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心”為(wei) 前提的；但在朱子的詮解中，人之天性完全成為(wei) 符合自然之理式的運用了，這就缺失甚或遊離了人之德性的貫通性與(yu) 內(nei) 在主宰性。所以，雖然朱子仍在運用“踐形”概念，但其“踐形”實際上已經“踐言”“踐行”化了。作為(wei) “踐言”，固然還可以理解為(wei) 對聖賢教誨的一種兌(dui) 現與(yu) 落實；但作為(wei) “踐行”，則隻有在先知後行的基礎上才能提出，並且也隻有在“知”之先在性的前提下才能發揮其兌(dui) 現和落實作用了。

但由於(yu) 朱子的這一詮解不僅(jin) 符合人們(men) 的一般認知進程，而且也是符合一般認知進程中的生活常識的，所以就形成了一種以客觀宇宙論與(yu) 主體(ti) 認識論互補的思想譜係，從(cong) 而又成為(wei) 一種理解與(yu) 詮釋的進路。正是在這一背景下，王陽明立足於(yu) 孟子“踐形”精神的“知行合一”說才會(hui) 麵臨(lin) “扞格不入”的格局；陽明之後，其“知行合一”說之所以又陷於(yu) “紛紛同異”之論，正是因人們(men) 從(cong) “踐行”的角度來理解“踐形”所造成的。25

四、身心譜係與(yu) 知行係統的歧義(yi) 與(yu) 兩(liang) 難

從(cong) 主觀上看，朱子無疑是一個(ge) 主知主義(yi) 者，其知行觀也是以知先行後為(wei) 基礎的。這就決(jue) 定了他不僅(jin) 要以其所理解的《大學》來詮釋《四書(shu) 》，而且就在《大學》內(nei) 部，他也要通過對“格物致知”的“補傳(chuan) ”來突出其認知關(guan) 懷。所有這些，都說明“格物致知”就是朱子人生的第一序關(guan) 懷。那麽(me) ，其所突出的“格物致知”是否就是要探索客觀世界的自然之理呢？雖然在具體(ti) 的講學中，朱子為(wei) 了說明人倫(lun) 道德之“所當然”也常常會(hui) 引證物理世界之“所以然”，但從(cong) 根本上說，其“格物致知”並不是要指向自然而探索物理世界的。近代以來，由於(yu) 受到西方對象認知理性的刺激，人們(men) 便不斷地加重傳(chuan) 統文化中科學認知的比重，於(yu) 是，程朱的“格物致知”之學便被詮釋為(wei) 對客觀世界及自然規律的探索和認知，但這並不符合朱子的本懷。因為(wei) 曾經陶醉於(yu) 一草木一器用並進行“格物致知”探討的陳齊仲，就遭到了朱子的嚴(yan) 厲訓斥:“且如今為(wei) 此學而不窮天理、明人倫(lun) 、講聖言、通世故，乃兀然存心於(yu) 一草木一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”26這說明，雖然朱子極為(wei) 重視“格物致知”，但其“格物致知”說到底並不是要探索客觀世界的自然規律，而是要“窮天理、明人倫(lun) 、講聖言、通世故”。從(cong) 朱子對“格物致知”的這一規定來看，應當說其更根本的指向還是人倫(lun) 道德之理。但從(cong) 其前邊對孟子“踐形”說的理解來看，明顯是將孟子引向了對人之自然天性的外在認知一路。而就其對孟子思想認知之客觀性而言，似乎也存在著較大的距離，比如徐複觀就明確指出:“朱元晦雖用了這大的氣力解孟子，但他與(yu) 程伊川一樣，在根本上和孟子思想有一大扞格，即是他常把孟子的心性本是一層的東(dong) 西，看成兩(liang) 層的東(dong) 西；理出於(yu) 性而藏於(yu) 心；理在心之上，亦即在心之外。所以孟子的理是自內(nei) 流出，而朱元晦則常解為(wei) 是從(cong) 外麵撿來；《孟子集注》一書(shu) ，在此種地方，幾無一不錯。”27徐複觀的這一批評，正揭示了朱子與(yu) 孟子在思想譜係上的錯謬:孟子屬於(yu) 主體(ti) 道德實踐型的思想譜係，而朱子則屬於(yu) 客觀宇宙論與(yu) 主體(ti) 認知論互補的譜係，所以對孟子來說，“心性本是一層的東(dong) 西”，但在朱子看來，卻隻能成為(wei) “理在心之上，亦即在心之外”了。而朱子對孟子“踐形”說之“踐行”化詮釋，正是其客觀宇宙論與(yu) 主體(ti) 認知論互補視角作用的結果，所以他一定要將主體(ti) 道德實踐之身心並到的學理，扭轉為(wei) 一種外向的認知且通過“踐行”來落實的學理。在這一格局下，朱子之不解孟子也就成為(wei) 一種必然了。但這種必然並不是一個(ge) 認知能力的問題，而是一種認知方向以及由此決(jue) 定的人之理性層級的問題。

從(cong) 認知方向來看，道德實踐的認知方向必然是道德內(nei) 省或者說主要是通過道德內(nei) 省來實現的，但當朱子通過對“格物致知”的外向詮釋之後，就使人倫(lun) 道德之理不斷地被認識化，這就必然麵臨(lin) 著人倫(lun) 道德之理被稀釋的危險，加之朱子本人又不斷地通過自然世界之“所以然”來論證、支撐其人倫(lun) 道德之“所當然”，就又存在著一種將人文自然化的危險。所以，朱子對於(yu) 人倫(lun) 道德之理進行的認識化詮釋，從(cong) 認知方向上看，本身就是一個(ge) 南轅北轍的選擇。再從(cong) 人類的理性層級來看，道德本身無疑屬於(yu) 價(jia) 值理性，而價(jia) 值理性永遠是和主體(ti) 結合在一起的，並且也隻能通過主體(ti) 內(nei) 省的方式來生成，但當朱子通過外向的“格物致知”進行具體(ti) 化落實時，原本道德理性中的價(jia) 值觀因素也就存在著通過價(jia) 值稀釋的方式所表現出來的知識化之危險，而知識本身又是無法擔當價(jia) 值賦予或價(jia) 值生成之責任的。雖然朱子也從(cong) 根本上堅持“格物致知”的方向就是要“窮天理、明人倫(lun) 、講聖言、通世故”，但其通過窮格自然事物之“所以然”所表現出來的知識追求根本無法擔當這一重任。這樣一來，從(cong) 人類的理性層級來看，雖然朱子哲學的指向是價(jia) 值理性，但其實現這一指向之手段無疑屬於(yu) 知識理性。從(cong) 前者出發以向後者落實必然要通過主體(ti) ，但朱子哲學的主體(ti) 往往是認知性的主體(ti) ，而認知性的主體(ti) 是根本擔不起價(jia) 值理性的責任的；如果從(cong) 後者出發以向前者提升，則又存在著一個(ge) 能否“貫通”的問題，因為(wei) 知識理性的積累並不必然走向價(jia) 值理性。

正是從(cong) 這個(ge) 角度看，陽明心學才充分表現出對朱子學的糾偏與(yu) 補弊意義(yi) ，而這一點尤其表現在其身心之學的形成上。在此之前，陽明通過對朱子學的多番實踐，從(cong) “格竹子”到實踐朱子的“讀書(shu) 之法”，都可以視為(wei) 陽明主體(ti) 性精神所以生成的預演。雖然人們(men) 可以批評陽明的“格竹子”並不是對朱子“格物致知”方法的正確運用，28但無論是陽明“格竹子”失敗後“無他大力量去格物”29的感喟，還是其實踐朱子“讀書(shu) 之法”失敗後對朱子學“物理吾心終若判而為(wei) 二”30的體(ti) 會(hui) ，其實都是沿著主體(ti) 性的方向一路走來的。所以，陽明在34歲時對於(yu) 身心之學的倡導，首先就要樹立“使人先立必為(wei) 聖人之誌”的主體(ti) 性精神，其次便是明確批評世儒時風的“溺於(yu) 詞章記誦，不複知有身心之學”的現象，至於(yu) 其後來在《答羅整庵少宰書(shu) 》中以“行著習(xi) 察，實有諸己”來規定身心之學就更是一種典型的主體(ti) 性精神了。所以，所謂龍場大悟也就是以“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”30的方式明確宣告了其主體(ti) 性精神的確立；到了第二年，陽明便有“始論知行合一”之教，從(cong) 而使其龍場大悟的主體(ti) 性精神與(yu) “知行合一”的功夫追求連成了一個(ge) 整體(ti) ，同時又始終是圍繞著主體(ti) 道德實踐的身心之學展開的。

但主體(ti) 性精神並不是一種無所不包而又無所不能的主體(ti) 宣諭，它必須首先回答主體(ti) 道德之知的來源問題。朱子將人倫(lun) 道德之“所當然”訴之於(yu) 自然世界之“所以然”固然不能真正解決(jue) 道德之知的起源問題，而陽明僅(jin) 僅(jin) 通過所謂“向之求理於(yu) 事物者誤也”的“聖人之道，吾性自足”也同樣不能解決(jue) 道德之知的來源問題。在這種狀況下，陽明就隻能求之於(yu) 通過時代傳(chuan) 承並通過個(ge) 體(ti) 積澱所表現出來的道德常識來解決(jue) 問題了。所以，從(cong) 陽明早年的“心自然會(hui) 知:見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求”31，到其晚年論良知時所強調的“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”32，實際上都是從(cong) 現實個(ge) 體(ti) 之道德常識的積澱而來的。這就出現了一個(ge) 重大問題:雖然陽明可以通過主體(ti) 性精神解決(jue) 價(jia) 值之源問題，但從(cong) 道德之知到貫徹道德之知所必須的自然物理之知又如何實現呢？如果不能解決(jue) 這一問題，那麽(me) 陽明心學充其量隻能停留於(yu) 對朱子學之糾偏補弊的層麵上，卻始終無法發揮其對時代的推動作用。那麽(me) ，王陽明又將如何解決(jue) 這一問題呢？

對於(yu) “知”這樣一個(ge) 重大問題，王陽明實際上是分三步來解決(jue) 的。首先，在確立主體(ti) 性精神的價(jia) 值理性層麵，他對於(yu) “知”采一種明確排斥的態度，比如他在“拔本塞源論”中就明確宣告:“此聖人之學所以至易至簡，易知易從(cong) ，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體(ti) 之同然，而知識技能非所與(yu) 論也。”33顯然，在確立價(jia) 值根源這一層麵上，王陽明對知識理性是一種明確排斥的態度。其次，對於(yu) 關(guan) 乎人之生存包括國計民生之類的重大問題之知，陽明又認為(wei) 可以在德性優(you) 先的前提下來成就人的各種才能:“學校之中，惟以成德為(wei) 事，而才能之異或有長於(yu) 禮樂(le) ，長於(yu) 政教，長於(yu) 水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於(yu) 學校之中。”33這就如同他論良知之於(yu) 節目時變、規矩之於(yu) 方圓長短的關(guan) 係一樣:“規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。”33這是要求必須把德性優(you) 先的原則作為(wei) 內(nei) 在主宰，而貫注於(yu) 對知識才能的追求和成就活動中。最讓人叫絕的在於(yu) 第三步，即把知識才能交給那些對知識才能有特別興(xing) 趣的異能之士，聖人則主要通過“問人”的方式來解決(jue) 問題。陽明說:“聖人無所不知，隻是知個(ge) 天理；無所不能，隻是能個(ge) 天理。聖人本體(ti) 明白，故事事知個(ge) 天理所在，便去盡個(ge) 天理。不是本體(ti) 明後，卻於(yu) 天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸(shou) 之類，不勝其煩。聖人須是本體(ti) 明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。”32聖人也不過是“知個(ge) 天理”“能個(ge) 天理”而已，不再是“於(yu) 天下事物都便知得，便做得來也”；對於(yu) “不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人”。對於(yu) 聖人以“問人”的方式來解決(jue) 人生中的問題，這幾乎是漢唐以來包括朱子語境中根本不可能出現的，但陽明不僅(jin) 讓其成為(wei) 一種正常現象，而且還與(yu) 其以“精金”34論聖人保持著同一理路。這就說明，王陽明的德性與(yu) 聖人關(guan) 懷確實是“知識技能非所與(yu) 論也”的。

王陽明對知識問題的這種處理方式曾使餘(yu) 英時將其視為(wei) 宋明理學中“反智識主義(yi) ”的代表人物:“白沙、陽明所代表的反智識主義(yi) ，在明代儒學史上誠占有主導的地位。”35不過，餘(yu) 英時有時也會(hui) 得出一些看似矛盾的看法，如對於(yu) 同一個(ge) 王陽明，他又有如下評價(jia) :“王陽明學說的出現把儒學內(nei) 部反智識主義(yi) 的傾(qing) 向推拓盡致。說王學是儒家反智識主義(yi) 的高潮並不含蘊王陽明本人絕對棄絕書(shu) 本知識之意。從(cong) 他的思想立場上看，博學對於(yu) 人的成聖功夫言，隻是不相幹。所以我們(men) 既不必過分重視它，也不必著意敵視它。”36乍看起來，餘(yu) 先生的這一評說似乎有前後矛盾之嫌，實際上，餘(yu) 英時對王陽明的理解是非常清楚的，這就是與(yu) 知識相比，王陽明更強調道德的優(you) 先性與(yu) 超越性，而在肯定道德理性的絕對性與(yu) 超越性的基礎上，王陽明並不反對對知識的追求，因為(wei) 知識技能畢竟也是貫徹道德良知必不可少的手段與(yu) 方法。

在王陽明處理知識問題這依次遞進的三步中，既存在著一個(ge) 聖人“問人”的問題，也存在著一個(ge) 將“不必知”的知識技能交給異能之士來自由追求並自行解決(jue) 的問題。而陽明心學的這一走向與(yu) 朱子學最後對德性的疏離，雖然他們(men) 在走向與(yu) 具體(ti) 表現上完全相反，卻從(cong) 根本上涉及了德性與(yu) 知識、身心之學與(yu) 先知後行之學的關(guan) 係問題；而這一問題的解決(jue) ，又使我們(men) 不得不回到“踐行”與(yu) “踐形”的不同傳(chuan) 統。

五、“踐形”與(yu) “踐行”究竟應當如何統一

既然“踐行”與(yu) “踐形”分屬於(yu) 中國文化中的兩(liang) 種不同傳(chuan) 統，那麽(me) 我們(men) 究竟應當通過誰來理解誰呢？在這方麵，朱子和陽明可以說是兩(liang) 位先驅，而朱子學與(yu) 陽明學也可以說是最值得我們(men) 咀嚼的兩(liang) 種模板或兩(liang) 種不同進路。

朱子的“踐行”說代表著將德性知行化，而這一知行化的走向，既存在著將主體(ti) 擬對象化的問題，又存在著將道德知識化的危險。這就是王陽明所批評的“卻專(zhuan) 去知識才能上求聖人”以及“使天下靡然爭(zheng) 務修飾文詞，以求知於(yu) 世，而不複知有敦本尚實、反樸還淳之行:是皆著述者有以啟之”，實際上，這正是朱子將“踐形”演變為(wei) “踐行”之後的一種必然走向。那麽(me) 王陽明以“身心之學”之“踐形”要求直接介入知行關(guan) 係與(yu) 知識領域的情況又如何呢？這裏首先存在著一個(ge) “踐形”與(yu) 知識領域及其概念含義(yi) 之“扞格不入”的問題，所以王夫之就認為(wei) 王陽明的“知行合一”說是“知者非知，而行者非行也”37。亦即王陽明是以道德“踐形”的方式進入到知識“踐行”的領域，這必然會(hui) 導致人們(men) 在理解與(yu) 接受上的諸多困難。王陽明又通過對知識問題之依次遞進式的處理，將知識技能的問題全然交給那些異能之士去自由追求，這在一定程度上等於(yu) 放棄了道德對於(yu) 知識技能的內(nei) 在主宰及統攝作用。這樣看來，陽明學與(yu) 朱子學似乎同樣麵臨(lin) 著一種兩(liang) 難的格局。

但我們(men) 必須看到，無論是道德“踐形”之身心問題還是知識追求之“踐行”問題，它們(men) 都必須統一於(yu) 現實的人生。而在現實人生中，既沒有人能夠做到純粹“踐形”的一生，也沒有人是僅(jin) 僅(jin) “踐行”的一生。因為(wei) 如果是純粹“踐形”的一生，那必然是終生都生存於(yu) 一個(ge) 已知的世界，並對這個(ge) 世界的一切事務都了然於(yu) 胸，這就成為(wei) 一個(ge) 沒有發展、沒有變化，也沒有新知生成的世界；相反，如果僅(jin) 僅(jin) 是“踐行”的一生，那就必然會(hui) 惶惶於(yu) 唯知是求，其結果也必然會(hui) 陷入理學家們(men) 所共同承認的“故遂終身不行，亦遂終身不知”38之困局了。事實上，現實人生本來就是“踐行”與(yu) “踐形”的統一，也是認知追求與(yu) 道德實踐的統一。既然如此，那麽(me) 所謂“踐行”與(yu) “踐形”也就必須統一起來，問題在於(yu) ，究竟應當由誰來統一以及如何實現這種統一？

當問題轉向這一角度之後，我們(men) 必須承認，“踐行”與(yu) “踐形”之間本來就是一種可以相互包含的關(guan) 係。就是說，不僅(jin) “踐形”包含著“踐行”的因素，其實“踐行”也包含著“踐形”的因素，問題在於(yu) ，究竟應當如何認知兩(liang) 者的這種相互包含關(guan) 係以及如何調整兩(liang) 者的關(guan) 係。從(cong) “踐行”對“踐形”的包含來看，其關(guan) 係主要是一種外延上的包含關(guan) 係，就是說，在一種見之於(yu) 客觀的“踐行”活動中，它有可能包含著“踐形”的因素，但並不必然就含有這一因素。因為(wei) 作為(wei) “踐行”之“踐”，隻是一種對“知”或“言”的見之於(yu) 客觀行為(wei) 的兌(dui) 現與(yu) 落實活動，在這一過程中，它既有可能包含著身心並到、“知行合一”的因素，也可能並不包含這些因素，而僅(jin) 僅(jin) 是一種純粹見之於(yu) 客觀行為(wei) 的活動。因為(wei) “踐行”之“踐”本來就是對“知”或“言”的一種兌(dui) 現與(yu) 落實，它並不要求越出“知”與(yu) “言”的界限之外。但是，如果“踐行”對“踐形”的包含要從(cong) 外延的層麵進展到內(nei) 涵的層麵，那就必須首先使“踐行”提升到“踐形”的層麵，而要達到這一層麵，並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 張大範圍的問題，而是必須麵臨(lin) 一個(ge) 人的理性層次提升的問題，也就是說，必須從(cong) 知識理性的層麵提升到價(jia) 值理性的層麵。而這一提升，就是“轉識成智”，從(cong) 而使人從(cong) 意識生成的層麵提升到“末那識”的層麵，並且必須從(cong) 作為(wei) “意根”之“末那識”的層麵完成這一根本性的轉向。這就遠遠超出了“踐行”所要求的理性層次。

從(cong) “踐形”對“踐行”的包含來看，“踐形”本身就包含著“踐行”的因素，且這種包含就是一種內(nei) 涵上之當下具足的包含。就是說，作為(wei) 身心並到的“踐形”，其本身就包含著睟麵盎背的因素，因為(wei) 如果全然沒有見之於(yu) 客觀外在的活動，則所謂內(nei) 在世界根本就無從(cong) 顯現。如果借用王陽明的話來表達，那就是“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣”39。顯然，所謂“亦無良知可致”就是指“踐形”之不能離開“踐行”，並且必須發用流行於(yu) “踐行”活動之中。所以說，“踐形”對於(yu) “踐行”的包含是從(cong) 內(nei) 涵的角度展開的，而且其包含也是當下必具性的包含。

從(cong) 這個(ge) 角度看，“踐形”與(yu) “踐行”並非處於(yu) 同一層麵，“踐形”屬於(yu) 道德與(yu) 價(jia) 值理性的層麵，其最基本的要求是身心並到、“知行合一”，從(cong) 而使外在的睟麵盎背全然成為(wei) 內(nei) 在世界的表現。這就是孔子對於(yu) “知”既要求“知及之，仁能守之”，同時又要求“莊以蒞之”，並且認為(wei) “動之不以禮，未善也”的原因。但對於(yu) “踐行”來說，根本無法提出這樣的要求，因為(wei) 能否“踐行”隻是一個(ge) 認識論之知行觀——所謂先知後行的問題，而且它隻有是否見之於(yu) 客觀這一個(ge) 標準。這可能正是郭店楚簡的《五行》篇全然將是否“形於(yu) 內(nei) ”作為(wei) 是否屬於(yu) “德之行”之標準的根本原因。

注釋：
 
1參見丁為祥:《王陽明“知行合一”之內解內證》，《哲學與文化》2016年第8期；《王陽明“知行合一”的本意及其指向》，《孔學堂》2016年第3期。
 
2朱熹:《答吳晦叔》九，載《朱熹集》第4冊，四川教育出版社，1996，第1970頁。
 
3黃宗羲:《明儒學案·姚江學案》，載《黃宗羲全集》第13冊，浙江古籍出版社，2012，第185頁；第189頁。
 
4黃宗羲:《宋元學案·伊川學案》，載《黃宗羲全集》第5冊，第695頁；第695頁。
 
5王守仁:《語錄》一，載《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992，第3—4頁。
 
6錢德洪:《刻文錄敘說》，載《王陽明全集》，第1574—1575頁。
 
7錢德洪:《王陽明年譜》一，載《王陽明全集》，第1225頁。
 
8王守仁:《陳言邊務疏》，載《王陽明全集》，第285頁。
 
9王守仁:《語錄》一，第28頁；第8頁。
 
10錢德洪:《王陽明年譜》一，第1226頁。
 
11束景南:《王陽明年譜長編》一，上海古籍出版社，2017，第357頁。
 
12王守仁:《示弟立誌說》，載《王陽明全集》，第260頁。
 
13王守仁:《與黃誠甫》，載《王陽明全集》，第161頁。
 
14王守仁:《答羅整庵少宰書》，載《王陽明全集》，第75頁。
 
15王守仁:《語錄》一，第6頁。
 
16孟子對“誠中形外”的表達與《大學》稍微有異，《大學》的表達是“此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也”，而孟子則表達為“有諸內，必形諸外”(《孟子·告子下》)，但其精神是完全一致的。
 
17湖北荊門博物館編:《郭店楚墓竹簡·五行》，文物出版社，1998，第149頁。
 
18張載雲:“知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大蔽也。”(《宋史·張載傳》)張載又曰:“孔孟而後，其心不傳，如荀、揚皆不能知。”(《經學理窟》)
 
19“尹彥明見伊川後，半年方得《大學》《西銘》看。”(《朱子語類》卷九十五)
 
20張載的《東銘》實際上是包含著“戲言”“戲動”與“過言”“過動”兩麵的，兩麵的統一才體現出張載《東銘》的全麵含義及其思考的深刻性。但本文這裏隻能就“戲言”“戲動”立論，至於“過言”“過動”及其兩麵的統一，當另作專文加以闡發。
 
21餘英時:《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2011，第40—42頁。
 
22王守仁:《與席元山》，載《王陽明全集》，第180頁。
 
23這裏所謂時代形勢的變遷，是指經過唐末五代農民戰爭的打擊，傳統的貴族社會已經消除殆盡，新崛起的宋代幾乎成為一個“平民社會”(錢穆語)。隨著科舉製的完善、印刷術的推廣，宋代社會出現了大量出身於下層的讀書人，朱子突出認知精神的《四書章句集注》連同其格物致知之學正好適應了這一時代的需要。
 
24朱熹:《答吳晦叔》十，載《朱熹集》第4冊，第1973頁。
 
25關於朱子與孟子以及王陽明思想的分歧，我們也可以從西方漢學家的研究中得到一個旁證。如瑞士的現象學家耿寧就明確指出:“盡管他們二人(朱熹與孟子——引者注)都屬於‘儒家學派’，而且朱熹在他編注《四書》時對《孟子》做了注疏，並且在其他地方也一再地與孟子發生聯係，他們思想的視域卻依然處在對立方向上的。孟子試圖將倫理學建立在本原的善的‘心’之秉性(anlage)或傾向上，即建立在人的‘主體’的秉性或傾向上；對他來說，倫理的教化就在於將人性中原有的(angelet)善的萌芽加以完善。(而朱子所偏重的——引者按)宇宙論方麵的東西在這裏不起作用。”參見耿寧:《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，倪梁康譯，商務印書館，2016，第48—49頁。
 
26朱熹:《答陳齊仲》，載《朱熹集》第4冊，第1792頁。
 
27徐複觀:《孟子知言養氣章試釋》，載《中國思想史論集》，台北學生書局，1959，第153—154頁。
 
28岡田武彥指出:“王陽明在‘格竹’時卻不這樣認為，他希望通過‘格竹’立刻悟出總合天地萬物的大的‘一理’。他沒有看到分殊之理，而是直接來探求大的‘一理’，因此說他的做法更接近於道家和禪家的做法。”參見岡田武彥:《王陽明大傳——知行合一的心學智慧》，馮瑩瑩等譯，重慶出版社，2015，第74頁。
 
29王守仁:《語錄》三，載《王陽明全集》，第120頁。
 
30錢德洪:《王陽明年譜》一，第1224頁；第1228頁。
 
31王守仁:《語錄》一，第6頁。
 
32王守仁:《語錄》三，第92頁；第97頁。
 
33王守仁:《語錄》二，第55頁；第54頁；第50頁。
 
34陽明雲:“所以謂之聖，隻論精一，不論多寡。隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得!後儒隻在分兩(量)上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，隻在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。”王守仁:《語錄》一，第31頁。
 
35餘英時:《從宋明儒學的發展論清代思想史》，載《論戴震與章學誠》，台北東大圖書公司，1996，第320頁。
 
36餘英時:《從宋明儒學的發展論清代思想史》，第315—316頁。
 
37王夫之接著說:“知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也……是其銷行以歸知，終始於知，而杜足於履中蹈和之節文，本汲汲於先知以廢行也”。參見王夫之:《尚書引義·說命中二》，載《船山全書》第2冊，嶽麓書社，2011，第312頁。
 
38王守仁:《語錄》一，第5頁。
 
39王守仁:《語錄》二，第71頁。

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