儒家始祖形象的三種形態及其意義(yi)

作者：常達（北京大學哲學係）

來源：《開放時代》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初四日己巳

          耶穌2020年3月27日

【內(nei) 容提要】傳(chuan) 統儒家從(cong) 未停止對事物根源與(yu) 本質的探索。所謂“物有本末，事有終始”，“始”之字義(yi) 常常兼具邏輯上的原初性與(yu) 價(jia) 值上的根本性。始祖作為(wei) 生民存續之始和人道的開端，其形象隱含著重要的理論意義(yi) ，更關(guan) 聯著儒家思想與(yu) 製度的核心。本文分別從(cong) 感生之祖、始封之祖、生民之祖三種形態出發，追溯始祖形象的特點，並試圖通過這一討論來理解儒家家國建構的不同模式及其基礎。

【關(guan) 鍵詞】始祖,人倫(lun) ,家國

對現代人而言，祖先不過是一塊記錄家族曆史的牌位，或是長輩們(men) 口中不可捉摸的傳(chuan) 說，似乎對我們(men) 的現實生活影響甚微。但在傳(chuan) 統儒家看來，如《禮記·郊特牲》雲(yun) “萬(wan) 物本乎天，人本乎祖”①，如何“本乎祖”關(guan) 係著人心與(yu) 政治的大問題。作為(wei) 祖先譜係的開端，始祖的重要地位並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 家族內(nei) 部，也體(ti) 現在眾(zhong) 多政治製度中。禘祫、郊祀、明堂等種種大祭，均與(yu) 始祖息息相關(guan) 。也正因此，現代學者一般傾(qing) 向於(yu) 將始祖形象內(nei) 化於(yu) 禮製問題中，並深入探討具體(ti) 的實施細節與(yu) 曆史爭(zheng) 議。②這固然有助於(yu) 我們(men) 了解始祖背後的製度史變遷，但也因其常常局限於(yu) 某一時期或事件，而缺少了看待始祖形象的整全視角。本文試圖聚焦於(yu) 不同始祖形象的義(yi) 理背景，以期對始祖形象在儒家思想中的理論意義(yi) 有一個(ge) 清晰的把握。

一、“感生”與(yu) “推尊”——感生之祖的一體(ti) 兩(liang) 麵

始祖概念的廣泛使用肇始於(yu) 漢代。大體(ti) 上，早期的始祖之義(yi) 可分為(wei) 兩(liang) 類：一類多見於(yu) 史書(shu) 傳(chuan) 記，以考辨某一世係源頭為(wei) 主，普遍具有明確所指，如契、後稷便分別為(wei) 商、周之始祖；另一類則分布於(yu) 六經注解中，多泛指各國族、宗族中最初之遠祖，並通常與(yu) 宗廟、祭祀相關(guan) 。儒家經傳(chuan) 直言始祖之處極少，據《十三經注疏》，經文（包括傳(chuan) 、記）中明確提出“始祖”二字的僅(jin) 見於(yu) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》一處：

禽獸(shou) 知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統上，卑者尊統下。③

從(cong) 父、祖、大祖再到始祖，《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》用不斷上推的父係統緒連接起一套尊尊之法。在這套法則中，德位越高者追尊愈遠。於(yu) 是，天子作為(wei) 天下之共主，理應推至其始祖所出。《喪(sang) 服》並未明言天子如何尊始祖，但結合其他經文，可知應指郊祀以祖配天：

王者禘其祖之所自出，以其祖配之。④（《禮記·大傳(chuan) 》）

萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。⑤（《禮記·郊特牲》）

子曰：“天地之性，人為(wei) 貴。人之行莫大於(yu) 孝，孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天，則周公其人也。昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。”⑥（《孝經·聖治章第九》）

“郊則曷為(wei) 必祭稷？王者必以其祖配。”⑦（《公羊傳(chuan) ·宣公三年》）

與(yu) 此相應，以郊祀配天來解釋天子尊始祖之行，亦成為(wei) 後世注家的大致共識。但同時，經傳(chuan) 中並未明確解答為(wei) 何祭天之禮必以始祖配享？這一問題的答案正與(yu) 天子始祖的特殊性質——“感生之祖”有關(guan) 。有意思的是，該問題始終在兩(liang) 種思路中牽引交匯著。

“感生說”作為(wei) 漢代的獨特思潮，其影響蔓延於(yu) 政治、文化等各個(ge) 領域。在郊祀問題上，鄭玄便以“始祖感生”作為(wei) 配天的重要理由。其注《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰‘郊祀後稷以配天’，配靈威仰也。”⑧又注《禮記·喪(sang) 服小記》雲(yun) ：“始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。”⑨可見，鄭玄的“感生說”分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵：一是“天”並非泛言，而是代表太微五帝；二是始祖無父，感於(yu) 天而生。他依據《元命苞》《文耀鉤》《乾鑿度》等緯書(shu) 認為(wei) ，每個(ge) 朝代都有其對應的一方天帝，周文王受蒼龍之精，靈威仰為(wei) 蒼帝，故周代郊祀所配之“天”即指靈威仰。而根據《詩》箋所言，後稷作為(wei) 周之始祖，是由其母薑嫄履大神足跡所生，是“神聖母感天而生子”。雖然薑嫄之夫為(wei) 帝嚳，但後稷卻並不可說是帝嚳之子，而是天帝之子。這樣，鄭玄便依靠“感生說”完美解釋了周公以始祖後稷配天的理由。並且，他還將此例推而廣之，在注解《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》傳(chuan) 文時直言：“始祖者，感神靈而生，若稷、契也。”⑩於(yu) 是，凡天子始祖，莫不由上天感生而來。

感生理論並非鄭玄所獨有，據《五經異義(yi) 》記載，齊、魯、韓三家《詩》與(yu) 公羊家等今文經說均認為(wei) “聖人皆無父，感天而生”11。而鄭玄將始祖與(yu) 感生結合起來，則是為(wei) 父係統緒找到了一個(ge) 終點，並把這一終點定於(yu) 天神身上。從(cong) 此，始祖便不僅(jin) 限於(yu) 世俗的父子倫(lun) 理中，而是具有了稟天而來的神聖性與(yu) 威權性。也隻有神聖的感生之祖，才能扮演溝通天人社稷的角色。可以看到，在“感生”背景下，始祖之“始”與(yu) 其說是血緣之始，毋寧說是王朝合法性之始，代表著整個(ge) 王朝的天命所歸。天子也通過追封始祖，使政治完成了一次正當性建構。

然而，以鄭玄為(wei) 代表的“感生說”並未完全淹沒不同的聲音。自武帝後，郊祀禮成為(wei) 漢代最重要的國家祭典之一，並在曆任帝王的重視下不斷完善、發展。《漢書(shu) 》中的《郊祀誌》《平當傳(chuan) 》以及《白虎通》中的《郊祀》篇等，都集中討論了相關(guan) 內(nei) 容。這些記載向我們(men) 展現了不同於(yu) “感生”的另一種理論，這就是本於(yu) 《孝經》的“推尊”之義(yi) 。

上文已引，《孝經》在講述郊祀禮時，曾有“人之行莫大於(yu) 孝，孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”之語。從(cong) 字麵上看，“嚴(yan) 父配天”隻能解釋周公宗祀其父文王，與(yu) 後稷配天並不相合。於(yu) 是，離開了感生所賦予的天然權威，始祖必須要在人間的倫(lun) 理關(guan) 係中與(yu) “嚴(yan) 父”對接起來。

王者所以祭天何？緣事父以事天也。祭天必以祖配何？以自內(nei) 出，無匹不行，自外至者，無主不止，故推其始祖配以賓主，順天意也。12（《白虎通·闕文·郊祀》）

“以自內(nei) 出，無匹不行，自外至者，無主不止”，原文本出自《公羊傳(chuan) ·宣公三年》。何休注雲(yun) ：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。不以文王配者，重本尊始之義(yi) 也。”13如果說以始祖為(wei) 感生，正是為(wei) 了上通天道，那麽(me) 此處的“天道闇昧”，則恰好給予了重回人道的理由。人道以親(qin) 親(qin) 尊尊為(wei) 主，若是緣人之內(nei) 心，由父、祖上推，則“尊始祖”便可與(yu) “尊父”一氣貫通。在《漢書(shu) 》中，對於(yu) 如何上推始祖做出了進一步解釋：

周公既成文武之業(ye) 而製作禮樂(le) ，修嚴(yan) 父配天之事，知文王不欲以子臨(lin) 父，故推而序之，上及於(yu) 後稷，而以配天。14（《平當傳(chuan) 》）

王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。15（《郊祀誌》）

可以看到，與(yu) 前文的感生說相比，《漢書(shu) 》中的“推尊”之義(yi) 有兩(liang) 個(ge) 明顯的特點。首先，它不再強調始祖作為(wei) 國家權威象征的政治身份，而是以“不欲以子臨(lin) 父”“緣考之意”等語，完全訴諸人的自然情感。依照漢儒所言，天子祭天之所以要以始祖配，是推緣父親(qin) 之意，認為(wei) 己父亦當尊其父。若僅(jin) 憑一人之意而以父配天，則在己父心中，必不忍臨(lin) 於(yu) 其父之上。是以層層上推，必至於(yu) 始祖而止。其次，通過推尊而來的始祖配天，其本質仍然脫離不了“嚴(yan) 父”的範疇。質言之，一位感生之始祖，天然便承載著政治倫(lun) 理中的“始”與(yu) “本”；而當這一性質被抽離時，其本有之“始”義(yi) 卻反而需要借助父子關(guan) 係倒推而來。在“感生”與(yu) “推尊”這兩(liang) 種思路的張力中，問題也隨之產(chan) 生了。

表麵上看，“感生”與(yu) “推尊”是從(cong) 完全不同的層麵理解始祖的。然而，雖然《漢書(shu) 》與(yu) 《白虎通》均未提及“感生”，但若要使上推父祖、至於(yu) 始祖的鏈條得以成立，就必須以感生為(wei) 基礎。隻要始祖仍有生父，便需繼續推尊，如此豈非無窮無盡？故承認始祖感生，實際也為(wei) 不斷上推的序列找到了終點。也就是說，缺少感生前提的“推尊”無法保證必然以始祖配天，因而也是不完整的。可是，感生之祖天然具備配天的資格，其理昭然，根本無須借助尊父上推。那麽(me) ，在承認感生之祖的前提下，“推尊”究竟在何種意義(yi) 上是必要的？

無可否認，“推尊”的直接來源本於(yu) 《孝經》中“嚴(yan) 父配天”與(yu) “郊祀後稷”之間的張力，但它絕不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了彌合文本差異而做出的策略性解釋。“感生”與(yu) “推尊”的背後，均包含著對於(yu) 現實秩序的塑造。如前文所言，感生神話創造了一個(ge) 兼具人性與(yu) 神性的形象，始祖既是為(wei) 後世開枝散葉的先祖，也是大一統帝國的象征，為(wei) 政治提供了理想的合法性與(yu) 正當性。然而，僅(jin) 僅(jin) 代表著神性權威的始祖，在政教意義(yi) 上是不完滿的。感生之祖畢竟太過高遠，故孝治的踐行離不開合理的情感生發機製。從(cong) 身邊的至親(qin) 開始，己尊父、父尊祖、祖尊曾祖，於(yu) 理論邏輯上正是順應人情所出。上推尊父之意是否能夠實現並不重要，它不必是天子尊始祖的真正情感來源，郊祀禮也並不是直接從(cong) 現實情感出發進行設計的。重要的是，盡管感生理論下的“始祖配天”本質上仍是源於(yu) 國家權力的政治舉(ju) 措，但“推尊”卻反過來為(wei) 這一行為(wei) 帶來了愛敬、孝悌的道德基礎，使製度從(cong) 此具有了普遍的倫(lun) 理價(jia) 值。在這一意義(yi) 上，“感生”與(yu) “推尊”作為(wei) 感生之祖的一體(ti) 兩(liang) 麵，使始祖從(cong) 一般性的血緣親(qin) 屬中超拔出來，成為(wei) 連接製度與(yu) 倫(lun) 理的媒介。

二、由“私”入“公”——始封之祖的政治內(nei) 涵

如上文所言，感生之祖兼有家族倫(lun) 理與(yu) 政治神性之開端。但在更多情況下，家族與(yu) 政治並非係出同源，甚至可能產(chan) 生矛盾。缺乏“感生”背景的普通人不存在天賦神性的可能，於(yu) 是，政治功績作為(wei) 代替品，成為(wei) 更具普遍性的判斷標準。因此，便出現了以“始封君”“始爵者”為(wei) 代表的始封之祖。

顧名思義(yi) ，始封之祖是指最初被分封的祖先。《穀梁傳(chuan) ·僖公十五年》雲(yun) ：

故德厚者流光，德薄者流卑。是以貴始，德之本也。始封必為(wei) 祖。16

楊士勳疏雲(yun) ：“始，謂受封之君，所以貴之者由是。‘德之本也’，言有大德，故受高位。高位由之而來，故始封之君，必為(wei) 祖矣。”17如楊疏所言，始封之祖的來源，在於(yu) “有大德，故受高位”。自古以來受封者，除世襲貴族外，便是功業(ye) 卓著或德行高尚之人。其中，受封者從(cong) 狹義(yi) 上講，指的是始封君，而從(cong) 廣義(yi) 上看，亦可指始爵者。二者區別在於(yu) ，前者擁有自己的專(zhuan) 屬封地，並且是這片土地上財產(chan) 與(yu) 民眾(zhong) 的管轄者，他上承天子之命，下治封地之民，使自己的封國從(cong) 此得以綿延不息，故有開國之功勳；而後者作為(wei) 一支族群的首位封爵之人，雖亦有天子所賜的爵位與(yu) 俸祿，卻不一定有封地的管轄權。然而，無論在封國還是封爵的意義(yi) 上，始封之祖都必須要麵對一個(ge) 關(guan) 鍵問題：一般來講，始封者都出自某一宗族內(nei) 部，若單從(cong) 血緣上說，宗族中總有一位代表血緣之初的祖先，而這位祖先卻不一定是始封者。推原始祖本義(yi) ，“始”代表著樸素的親(qin) 情所及之處，也就是血緣之初祖。但“始封君”與(yu) “始爵者”卻意味著敬受君命，也就逸出了純粹的家庭關(guan) 係，觸及了公共的政治領域。於(yu) 是，麵對血緣之祖與(yu) 始封之祖所代表的親(qin) 族與(yu) 政治，儒家究竟是如何抉擇的？

首先需要說明的是，始封之祖的含義(yi) 在經與(yu) 史中常常有別。儒家原始文獻中的始封之祖存在於(yu) 典型的封建宗法框架下，始封君明確指向諸侯，始爵者明確指向大夫。但自封建製崩潰後，後世以始封者為(wei) 祖的情形逐漸寬泛起來，上至天子追述其始封君，下至普通貴族的始爵、始遷，均可冠以“始祖”之名。本文主要從(cong) 經典出發，探討始封之祖的意義(yi) 所在。

在最初的語境中，封建體(ti) 係下的始封君通常指諸侯一係，被稱作太祖18，指的是諸侯所尊最遠之先祖。大夫之始祖則依照血緣遠近，上溯至諸侯庶子。例如《禮記·王製》曰：“諸侯五廟，二昭二穆，與(yu) 大祖之廟而五。”鄭玄注：“大祖，始封之君。”19《禮記·喪(sang) 服小記》雲(yun) ：“別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗。”鄭玄注：“諸侯之庶子，別為(wei) 後世為(wei) 始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君。”20在宗法製下，作為(wei) 諸侯的始封君大多是王之子弟，與(yu) 天子本應同出一係。故諸侯若要依據血緣上溯，也能夠推至天子才有的感生始祖身上。但儒家卻規定，諸侯最多隻能上溯至始封君為(wei) 止，這就在“尊祖”的層麵切斷了諸侯與(yu) 天子間的聯係。這一原則在《禮記·郊特牲》中被稱作“諸侯不敢祖天子”21，其意義(yi) 有二：一是將天子與(yu) 諸侯的關(guan) 係看作純粹的君臣關(guan) 係而非親(qin) 屬關(guan) 係，以地位之尊壓倒血緣之親(qin) ；二是將始封君從(cong) 天子一係中獨立出來，使其自立一統，開創以諸侯國為(wei) 單位的另一種共同體(ti) 。

諸侯始祖從(cong) 天子之“私家”中脫出，作為(wei) 一國之君擔負起維護共同體(ti) 的政治責任。相應的，大夫始祖也需要從(cong) 諸侯之“私家”中獨立出來，另立宗統，也就是《喪(sang) 服小記》所言的“別子為(wei) 祖”。但是，大夫的情況又比諸侯複雜，需要分辨“別子”與(yu) “始爵者”的差異。一般情況下，諸侯庶子（即別子）不得繼君位，故別為(wei) 大宗之始，以合族人、序昭穆。從(cong) 血緣上講，別子無疑是大夫這一支可推至最遠的祖先，故應以別子為(wei) 大夫始祖。然而，以別子為(wei) 祖，所看重的是其作為(wei) 大宗血脈之“始”；但若不以親(qin) 疏遠近，而以爵位尊卑來論，則別子未必受爵，故不一定是族內(nei) 最尊者。鄭玄注《王製》雲(yun) ：“太祖，別子始爵者。《大傳(chuan) 》曰‘別子為(wei) 祖’，謂此雖非別子，始爵者亦然。”22孔穎達具體(ti) 分疏了幾種別子非始爵者的情況23：一是，若別子本人未受爵，或曾為(wei) 大夫後又被貶退，則以後世首次受爵者為(wei) 始祖，不以別子為(wei) 始祖。二是，即使異姓之人或者他國初來之人得為(wei) 大夫，也以此人為(wei) 祖而不祖別子。也就是說，始爵者的地位應當高於(yu) 別子本人。在《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中，亦有記載可相印證：

諸侯之子稱公子，公子不得禰先君。……若公子之子孫有封為(wei) 國君者，則世世祖是人也，不祖公子，此自尊別於(yu) 卑者也。24

鄭玄注雲(yun) ：“卿大夫以下，祭其祖禰，則世世祖是人，不得祖公子者，後世為(wei) 君者，祖此受封之君，不得祀別子也。”25孔穎達疏解釋道：“不祖公子者也，以其別子卑，始封君尊。”26雖然始封君比始爵者還要高一等，但二者所表達的內(nei) 涵是相同的，即始封、始爵之人應當代替別子為(wei) 始祖。結合“諸侯不敢祖天子”來看，儒家經典在諸侯、大夫始祖的判定上，血緣之祖的優(you) 先性要低於(yu) 始封之祖。

事實上，經典中的始封之祖在曆史中亦有廣泛呈現，並早已超越了宗法體(ti) 製所規定的諸侯、大夫。漢、魏、晉、唐等朝代之廟製，都曾以始封君為(wei) 太祖27，其廟百世不遷。相比之下，感生之祖則漸漸退出了舞台。據學者統計，中古時期除曹魏與(yu) 北周曾以虞舜與(yu) 神農(nong) 配享圜丘以外，其餘(yu) 在郊廟祭祀時均不複追至感生之祖，而更加重視始封君的地位。28始爵者之應用更為(wei) 普遍，甚至完全代替了別子之位。明代丘濬雲(yun) ：“禮經別子法，是乃三代封建諸侯之製，而為(wei) 諸侯庶子設也，與(yu) 今人家不相合。今以人家始遷，及初有封爵仕宦起家者為(wei) 始祖，以準古之別子。”29既無諸侯庶子存在，各家族便以首位封爵者或始遷者為(wei) 始祖，這正是《禮記》鄭玄注中“別子始爵”之意。可見，即使現實中始祖的應用並非完全符合經典記載，但“始封”“始爵”作為(wei) 政治功德化身的本質被保留了下來，論功比德也漸漸代替了神聖感生與(yu) 推尊父祖，成為(wei) 判定始祖資格的主要因素。

對於(yu) 感生之祖而言，家國合於(yu) 一體(ti) ，親(qin) 貴集於(yu) 一身。而對於(yu) 始封之祖來講，其“始”與(yu) “本”卻需要在比較與(yu) 抉擇中實現，其標尺就懸置於(yu) 親(qin) 族與(yu) 政治之間。很顯然，最終的天平偏向了後者。自從(cong) “始封君”與(yu) “始爵者”將政治因素引入後，代表君命的爵位便超越了代表自然的血緣，並同時造成了家族內(nei) 部秩序的改變。從(cong) 狹義(yi) 上講，始封之祖的意義(yi) 在於(yu) “始封君”使己族獲得封國的功績；而從(cong) 廣義(yi) 上看，“始爵者”雖未真正得國，但封爵這一行為(wei) 使家族正式與(yu) 國家政權掛鉤，並通過天子冊(ce) 封，擁有了穩定的社會(hui) 地位與(yu) 財富。在此基礎上，或有繼世為(wei) 君者，或有葆其子孫者，雖結果各異，但始封、始爵之人作為(wei) 連接家庭生活與(yu) 政治生活之紐帶的地位卻不會(hui) 改變。需要注意的是，始封之祖的意義(yi) 是在廟祭中呈現的。也就是說，以始封者為(wei) 始祖，並不意味著剝奪血緣之祖的客觀事實，而是使後人祭祀時，以始祖之禮祭拜始封者。如果說感生之祖之“始”，在於(yu) 神性與(yu) 人倫(lun) 的同源，那麽(me) 對於(yu) 始封之祖來說，其“始”與(yu) “本”不在於(yu) 生民之初，而在於(yu) 由“私”入“公”——也就是從(cong) 家庭倫(lun) 理向政治倫(lun) 理跨越的那一步。它賦予了普通人憑借努力參與(yu) 公共事務的可能，並在出仕於(yu) 國的同時獲得了反哺於(yu) 家的意義(yi) 。

三、慎終追遠——生民之祖的普遍意義(yi)

依據客觀事實，人為(wei) 父母所生。推而遠之，則自天子至於(yu) 庶人，人人皆應有始祖。然而，遍覽經傳(chuan) 與(yu) 漢唐古注，“始祖”一詞從(cong) 不出於(yu) 大夫以下。在經典語境中，無論是感生之祖還是始封之祖，均受限於(yu) 特定的爵位，與(yu) 常人的生活經驗有一定距離。但自宋明以後，一種新的始祖形象開始在儒家內(nei) 部流行，並且更加接近於(yu) 現代人心中“血脈之始”的地位。

朱熹曾就始祖問題與(yu) 其門人展開過數次討論。在門人提出始祖究竟指誰的疑惑時，朱子言道：

問：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或謂受姓之祖，如蔡氏，則蔡叔之類。或謂厥初生民之祖，如盤古之類。”……遂問：“始祖是隨一姓有一始祖？或隻是一始祖？”曰：“此事亦不可得而見。想開辟之時，隻是生一箇人出來。”30

從(cong) 前一組問答中可知，儒家經典談到始祖時，極少會(hui) 完全將其當作生民之祖看待。即便從(cong) 推尊己父的角度出發，也需要“感生”來進行神聖之源的人為(wei) 建構，更遑論曆史上大多數人以始封、始爵者代替本生別子，明確將現實功德置於(yu) 血緣鏈條之上。但在朱子的回答中，除了肯定受姓之祖外，還將“厥初生民之祖”單獨作為(wei) 一類列出，並以盤古作為(wei) 典型。很明顯，朱子眼中的生民之祖是受姓之祖無法代替的，也是他更為(wei) 強調的。其言“開辟之時，隻是生一箇人出來”，這第一位出生的祖先，理所當然便是所有人的始祖。

當朱子拋棄了感生背景，而又以上推父祖的情感作為(wei) 尊始祖的來源，其結果便隻能不斷上溯，直到推無可推為(wei) 止。古今以盤古為(wei) 始祖的說法非常罕見，但在朱子的邏輯中，人有父母則情感無法斷絕，故推至盡頭，也隻有開天辟地之人足以擔此名號。以盤古為(wei) 始祖未免極端，但這一理解方式所帶來的問題卻值得思考：生民之祖如此渺茫無稽，對普通人而言意義(yi) 何在？我們(men) 又當如何追敬其人呢？

通過朱子論禘禮的言論可以看出，他認為(wei) 推尊始祖的著力點，在於(yu) 誠敬工夫：

自祖宗以來，千數百年，元是這一氣相傳(chuan) 。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止處，所以天子隻得七廟，諸侯五，大夫三。此是法當如此。然聖人之心猶不滿，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自無廟，隻是祔於(yu) 始祖之廟。然又惟天子得如此，諸侯以下不與(yu) 焉。故近者易感，遠者難格。若薄俗粗淺之人，他誠意如何得到這裏！不是大段見得義(yi) 理分明底，如何推得聖人報本反始之意如此深遠！

叔共問禘之說。曰：“尋常祭祀，猶有捉摸。到禘時，則甚渺茫。蓋推始祖之所自出者，而祭之於(yu) 始祖之廟，以始祖配之，其所禘者無廟無主，便見聖人追遠報本之意，無有窮已。若非誠敬之至，何以及此！……”

 至祭其始祖，已自大段濶遠，難盡其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，誠意之極至，安能與(yu) 於(yu) 此哉！故如此，則於(yu) 治天下不難也。31

禘禮與(yu) 郊祀一樣屬於(yu) 天子之禮，並以始祖及其所出作為(wei) 祭祀對象。本來，天子禮對於(yu) 普通人而言懸隔過深，難以借鑒，但在理學家筆下，這一差距從(cong) 位之尊卑過渡到德之深淺，聖人之所以可推始祖，在於(yu) “誠敬之至”，故能窮盡報本反始之意，成其禘禮。所謂“近者易感，遠者難格”，正說明朱子並不像鄭玄等人一樣賦予始祖特殊的性質，而是將其看作與(yu) 父祖同類的親(qin) 人，其區別僅(jin) 在於(yu) 遠近不同。自古人情均是親(qin) 其親(qin) 者而疏其遠者，而聖人卻能推己及人，將至誠之心擴充到最初的祖先。在這一語境中，始祖是人需“格物”之對象，格此始祖又需要主於(yu) 誠敬的工夫。這樣一來，無論始祖距離我們(men) 多遠，都能被包裹於(yu) 內(nei) 心至誠的追思與(yu) 感念中。在始祖作為(wei) 生民之祖出現時，尊始祖的行為(wei) 也褪去了種種複雜的政治色彩，成為(wei) 個(ge) 人德性的象征。

如果說感生之祖與(yu) 始封之祖通常需要依靠外在的製度來表現自身，那麽(me) 生民之祖則因其關(guan) 係到個(ge) 人德性而顯得更加內(nei) 在。內(nei) 在化的始祖不再拘束於(yu) 具體(ti) 的禮製，而是從(cong) 嚴(yan) 格的等級劃分中解放出來，使普通人的“尊始祖”成為(wei) 可能。概而言之，始祖的內(nei) 在蛻變造成了兩(liang) 種傾(qing) 向：一是“追敬始祖”在方法意義(yi) 上的普遍化，二是始祖之祭在現實中的普遍化。

當尊始祖成為(wei) 一種修身工夫，其中最重要的便是“慎終追遠”這種可以學而致之的道德品質。《論語·學而》篇中，曾子雲(yun) ：“慎終追遠，民德歸厚矣。”32朱子解釋“慎終”之義(yi) 為(wei) ：“末梢……理會(hui) 教盡。”33程頤認為(wei) ，此句所言不僅(jin) 是喪(sang) 祭，而且是“推而至於(yu) 天下之事，皆能慎其終，不忘於(yu) 遠”34。也就是說，人們(men) 需要在祭祀始祖的過程中涵養(yang) 尊祖敬宗之心，然後以此心推至世間一切事物。換言之，尊始祖並不是終點，而是起點。通過這一行為(wei) ，人們(men) 能夠由近及遠，充分擴展自己的內(nei) 心，在做事時便能本末精粗無所不至。

對於(yu) 普通人而言，祭始祖或許存在位不當、德不配的雙重問題。然而，即使始祖之祭並非人人可行，但從(cong) 工夫論上講，理學家們(men) 並未預設聖凡之間存在不可逾越的鴻溝。這意味著，人們(men) 仍然能夠通過修身無限接近於(yu) 聖人的德性，推尊始祖就是最好的手段之一。雖然在“慎終追遠”的意義(yi) 上，始祖與(yu) 他祖沒有本質區別，但畢竟離現世最遠，感情最薄。人若要習(xi) 得尊祖敬宗之義(yi) ，追尊始祖無疑須用力最深。程頤雲(yun) ：“且如豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚於(yu) 奉養(yang) 而薄於(yu) 祖先，甚不可也。……凡物，知母而不知父，走獸(shou) 是也；知父而不知祖，飛鳥是也。惟人則能知祖，若不嚴(yan) 於(yu) 祭祀，殆與(yu) 鳥獸(shou) 無異矣。”35程頤化用《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》中“禽獸(shou) 知母而不知父”一句作解，認為(wei) 報本反始乃是人類道德之源，不因爵位之尊卑而有所差別。朱子亦言：“人之一身，推其所自，則必有本，便是遠祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無追感之情。”36因此，從(cong) “知母而不知父”到尊父、尊祖，再到尊始祖，本身就意味著道德感的提升與(yu) 誠敬工夫的深入。

與(yu) 尊始祖的方法化相對比，生民之祖的形象所帶來的更深遠影響在於(yu) 始祖之祭的實施。有宋一代，出於(yu) 使禮經符合現實的需要，許多士大夫開始主張推行高祖之祭。這一改變同樣波及始祖，其中最有名者當屬程頤。他主張以季節劃分對不同祖先的祭祀：

時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭。37

程頤將始祖之祭落實於(yu) 普通士大夫家庭中，可謂一語驚人。經典中雖有“別子為(wei) 祖”的記載，但這一製度具有深厚的宗法背景，唯有大宗才被準許以別子始爵者為(wei) 始祖，絕非一般士大夫可及。程頤之所以提出始祖之祭，原因較為(wei) 複雜。除去時人對始祖形象的理解有所轉變以外，他的現實意圖則在於(yu) 以祭祀始祖的方式重建大宗，從(cong) 而強幹弱枝，鞏固朝廷。然而在現實中，宋代大宗、小宗之法早已破裂，無法支撐起一個(ge) 嚴(yan) 密完整的宗法體(ti) 係。更重要的是，程頤此說雖考慮了現實需求，卻明顯與(yu) 禮經所載相悖。即使在當時，亦有諸多質疑者。餘(yu) 正父曾言：“士大夫不得祭始祖，此天子諸侯之禮。若士大夫當祭，則自古無明文。”38朱子的態度則經曆了前後兩(liang) 個(ge) 階段，其門人問：“先生舊時立春祭先祖，冬至祭始祖，後來廢之，何故？”朱子回答：“覺得忒煞過當，和禘、祫都包在裏麵了。恐太僭，遂廢之。”39可見，即使朱子認為(wei) 尊始祖應出於(yu) 內(nei) 心至誠，也終究不敢隨意以義(yi) 理之同抹殺尊卑之異。程頤的提議雖未在宋代廣泛推行，但“追敬始祖”的方法化卻使始祖之祭的普遍化獲得了一種隱秘的道理上的許可。到了明代大禮議後，人人皆得祭始祖終於(yu) 成為(wei) 既定事實，反映出人心對製度的徹底改造。作為(wei) 曆史事件，這或許是一種偶然的選擇，但循其內(nei) 在理路，則其必然性早已埋伏在數百年前的思想轉折中。

四、結語：從(cong) 始祖形象看家國建構的不同模式

至此，本文對儒家始祖的三種形態——感生之祖、始封之祖和生民之祖做出了區分。進一步講，這三種形態所反映的不僅(jin) 僅(jin) 是單純的祖先形象，還折射出更為(wei) 深層次的家國建構問題。在談論傳(chuan) 統中國究竟如何由“家”至“國”時，人們(men) 往往囿於(yu) “家國同構”的籠統判斷，而忽視了其中的複雜本質。近年來，已有一些學者從(cong) 不同角度對此進行反思，例如尾形勇在其著作《中國古代的“家”與(yu) “國家”》中，便認為(wei) 傳(chuan) 統的“家族國家觀”將忠孝看作一體(ti) ，將公私認作一致的做法存在誤解。古代中國的秩序構建並不是簡單地將家族擴大化，而是在“去私家”的基礎上重建以“君”“臣”為(wei) 核心成員的“天下一家”。40本文則以始祖形象為(wei) 視角，揭示出始祖之三種形態的差異，在根本上走向了三種對家國的理解模式。

（一）家國同源

“感生”與(yu) “推尊”，既是感生之祖的一體(ti) 兩(liang) 麵，也是天子權力來源的共同刻畫。代表政權正當性的感生帝與(yu) 代表家族的始祖在感生之祖這裏合二為(wei) 一，使得王室在維係自身血脈之時，也同樣實現天命不墮。在這一意義(yi) 上，天下雖非一家一姓之天下，但天子之家卻必然與(yu) 國運共存亡。何休在《公羊傳(chuan) 》注中所謂的“尊本重始”，所尊重的不僅(jin) 是一姓之始的祖先，更是其背後代表的整個(ge) 共同體(ti) 。所以，在富有天下的君主這裏，沒有絕對的公私、家國之分。郊祀雖以天子家族之始祖配天，但卻是國之大事；雖與(yu) 江山社稷相關(guan) ，又順應基本的父子之情而來。從(cong) 現實影響來講，家國同源使天子在擁有最高權力的同時也獲得了應有的約束，使其無論治家還是治國，都必須顧及相對的另一領域。一方麵，由於(yu) 愛敬己親(qin) 、慎終追遠是人心所同，天子之家便成為(wei) 萬(wan) 民之家的典範；另一方麵，對於(yu) 天子而言，治家與(yu) 治國息息相關(guan) ，這就要求天子治其一家時，還需要考慮到更深的教化層麵。這種雙重性賦予了統治者極高的德性要求，也使得家國同源的理解模式具有了明確的適用範圍，不可隨意推而廣之。

（二）化家為(wei) 國

“化家為(wei) 國”的說法古已有之，常見於(yu) 評價(jia) 始封之祖的功績，如“太祖膺圖受命，化家為(wei) 國，而王業(ye) 之興(xing) 不由僖祖耳”41，“以始封之君，化家為(wei) 國，有功德於(yu) 人”42，等等。

對於(yu) 一般人而言，距離權力中心越遠，家與(yu) 國之間的張力就越大，自然人情與(yu) 政治倫(lun) 理間的矛盾也慢慢顯現出來，逼迫人們(men) 做出選擇。以始封君、始爵者為(wei) 始祖的做法，表明儒家清楚地看到，對於(yu) 具有社會(hui) 屬性的人而言，僅(jin) 有自然的血緣關(guan) 係是不夠的。始封之祖的正當性來源於(yu) 對土地、資源與(yu) 民眾(zhong) 的初次獲取，這體(ti) 現出較小的生活單位正向高級邁進，使更穩定的共同體(ti) 生活成為(wei) 可能。在“化家為(wei) 國”的過程中，國與(yu) 家之間不再一體(ti) 同源，而是存在“公”與(yu) “私”的分野之處。可以說，傳(chuan) 統儒家的大部分製度設計，都建立在這一基本的理解框架上。承認家國之分野，意味著國並不是單純的家之延伸，而有其獨立的價(jia) 值，也使得政治舉(ju) 措總會(hui) 具有更廣大的視野，從(cong) 而與(yu) 真實的人情產(chan) 生距離。但是，這種距離感同時也保證了理論本身的活力。由於(yu) 製度不直接從(cong) 現實中構建，也就沒有必要汲汲應用於(yu) 現實，而是可以不斷轉圜，在呈現多重曆史麵貌的同時保持根本義(yi) 理的一致性。

（三）家為(wei) 國本

生民之祖的內(nei) 在化與(yu) 普遍化，直接導向了以“重本”之義(yi) 推闡家國的思維模式。概而言之，其“本”有二：它既包含了始祖自身所代表的家族之“本”，也包含了尊始祖這一行為(wei) 所塑造的君子德性之“本”。一方麵，始祖是血脈之源、宗族之首，故“返本”在尊始祖上表現得最為(wei) 清晰。程頤言：“今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。”43可見，立國之本在立家，立家之本在祖宗之道，而始祖又是祖宗之本。另一方麵，由尊父至尊始祖，追感之心必然越來越誠，這是個(ge) 人德性不斷深化的表現，也為(wei) 齊家、治國之事打下了基礎。張載曾言：“公卿各保其家，忠義(yi) 豈有不立？忠義(yi) 既立，朝廷之本豈有不固？”44追尊始祖這一行為(wei) 雖然內(nei) 在於(yu) 家，但培養(yang) 出的有德君子則可用於(yu) 治國。從(cong) 這一角度講，家作為(wei) 育成君子的最初之所，便可成為(wei) 國之本。總體(ti) 而言，以家為(wei) 國本的思路，使國之價(jia) 值依附於(yu) 家，家國關(guan) 係便如同根芽與(yu) 大樹，後者直接從(cong) 前者中生長起來。與(yu) “化家為(wei) 國”相比，“家為(wei) 國本”使得政治設計直接內(nei) 在於(yu) 人的自然情感。這固然大大提高了製度的參與(yu) 性與(yu) 執行力，但在現實打磨下，也增加了理論本身不斷妥協、重塑的可能。

【注釋】

①鄭玄（注）、孔穎達（正義(yi) ）：《禮記正義(yi) 》中冊(ce) ，上海古籍出版社2008年版，第1070頁。

②有關(guan) 始祖在禮製中的專(zhuan) 門討論，可參見吳麗(li) 娛：《也談唐代郊廟祭祀中的“始祖”問題》，載《文史》2019年第1輯；華喆：《中古廟製“始祖”問題再探》，載《文史》2015年第3輯；陳贇：《“以祖配天”與(yu) 鄭玄禘禮的機理》，載《學術月刊》2016年第6期。

③鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀(yi) 禮注疏》中冊(ce) ，上海古籍出版社2008年版，第917頁。

④鄭玄（注）、孔穎達（正義(yi) ）：《禮記正義(yi) 》中冊(ce) ，第1349頁。

⑤同上，第1070頁。

⑥李隆基（注）、邢昺（疏）：《孝經注疏》，上海古籍出版社2009年版，第43—44頁。

⑦何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》上冊(ce) ，上海古籍出版社2014年版，第614頁。

⑧鄭玄（注）、孔穎達（正義(yi) ）：《禮記正義(yi) 》中冊(ce) ，第1349頁。

⑨同上，第1298頁。

⑩鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀(yi) 禮注疏》中冊(ce) ，第917頁。

11皮錫瑞（撰）、王豐(feng) 先（整理）：《駁五經異義(yi) 疏證》，北京：中華書(shu) 局2014年版，第473頁。

12陳立：《白虎通疏證》下冊(ce) ，吳則虞點校，北京：中華書(shu) 局1994年版，第561頁。

13何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》上冊(ce) ，第614頁。

14班固（撰）、顏師古（注）：《漢書(shu) 》第10冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1962年版，第3049頁。

15班固（撰）、顏師古（注）：《漢書(shu) 》第4冊(ce) ，第1264頁。

16範甯（集解）、楊士勳（疏）：《春秋榖梁傳(chuan) 注疏》，台北：藝文印書(shu) 館2011年版，第83頁。

17同上，第84頁。

18太祖能否與(yu) 始祖等同，古今學者意見不一。限於(yu) 篇幅，本文無法展開討論，故以最具代表性的鄭玄作為(wei) 參考。概括而言，鄭玄認為(wei) ，當始祖與(yu) 太祖這對概念一起出現時，二者有別，一為(wei) 最初感生之遠祖，一為(wei) 始封君，如《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“諸侯及其大祖，天子及其始祖所自出”一句；而當它們(men) 單獨出現時，始祖與(yu) 太祖亦可相通，例如下文所引《禮記·王製》注中，鄭玄采緯書(shu) “唐堯五廟，親(qin) 廟四，與(yu) 始祖五。禹四廟，至子孫五。殷五廟，至子孫六。周六廟，至子孫七”之說作注，但直接將“始祖”變言為(wei) “太祖”。曹元弼所言“太祖與(yu) 始祖別……然此對文耳，散文則始祖亦稱太祖”，即是此意。鄭玄的思路為(wei) 後人提供了基本的理解框架，但在一定意義(yi) 上，太祖、始祖關(guan) 係的聚訟也因此而起。

19鄭玄（注）、孔穎達（正義(yi) ）：《禮記正義(yi) 》上冊(ce) ，第516頁。

20鄭玄（注）、孔穎達（正義(yi) ）：《禮記正義(yi) 》中冊(ce) ，第1299頁。

21同上，第1043頁。

22對於(yu) 大夫，情形與(yu) 諸侯類似，大夫最遠能祭及別子，但鄭玄《禮記·喪(sang) 服小記》注稱別子為(wei) 始祖，《禮記·王製》注又稱其為(wei) 太祖，本文為(wei) 統一主題，均看作始祖。

23孔穎達疏雲(yun) ：“此事凡有數條：一是別子，初雖身為(wei) 大夫，中間廢退，至其遠世子孫，始得爵命者，則以為(wei) 大祖，別子不得為(wei) 大祖也。二是別子及子孫，不得爵命者，後世始得爵命，自得為(wei) 大祖。三是全非諸侯子孫，異姓為(wei) 大夫者，及它國之臣初來任為(wei) 大夫者，亦得為(wei) 大祖。”鄭玄（注）、孔穎達（正義(yi) ）：《禮記正義(yi) 》上冊(ce) ，第519頁。

24鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀(yi) 禮注疏》中冊(ce) ，第973頁。

25同上。

26同上，第974頁。

27實際上，史書(shu) 中“始祖”與(yu) “太祖”的稱呼也常有混淆。例如，《舊唐書(shu) ·禮儀(yi) 誌》記載太常博士張齊賢雲(yun) ：“伏尋禮經，始祖即是太祖，太祖之外，更無始祖。”又如劉邦、曹操等人廟號本為(wei) 太祖，但諫議大夫黎幹則稱作“漢始祖高帝、魏始祖武皇帝”，見劉昫等（撰）：《舊唐書(shu) 》第3冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1975年版，第946、841頁。吳麗(li) 娛指出：“取得姓氏之號（或氏族因之興(xing) 起）的始祖與(yu) 作為(wei) 王業(ye) 始基之太祖有時候很難區分。……始祖和太祖的稱呼有些不分，甚至有些始祖的討論，實際上是針對太祖。特別由於(yu) 太祖相對宗廟意義(yi) 更為(wei) 直接，所以對太祖的關(guan) 注更多，爭(zheng) 議更為(wei) 激烈，而始祖問題也常常附從(cong) 太祖而產(chan) 生。”吳麗(li) 娛：《也談唐代郊廟祭祀中的“始祖”問題》，載《文史》2019年第1輯。

28關(guan) 於(yu) 魏晉後至隋的郊祀配神情況，參見［日］金子修一：《中國古代皇帝祭祀研究》，表2“魏晉及南朝的郊祀製度”，表3“北朝及隋朝的郊祀製度”，徐璐、張子如譯，陝西：西北大學出版社2018年版，第33、36頁。

29丘濬：《大學衍義(yi) 補》卷52，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

30黎靖德（編）：《朱子語類》第6冊(ce) ，王星賢點校，北京：中華書(shu) 局1986年版，第2319頁。

31黎靖德（編）：《朱子語類》第2冊(ce) ，第617、618頁。

32朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局1983年版，第50頁。

33黎靖德（編）：《朱子語類》第2冊(ce) ，第508頁。

34同上。

35程顥、程頤：《二程集》第1冊(ce) ，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局1981年版，第241頁。

36黎靖德（編）：《朱子語類》第2冊(ce) ，第507頁。

37程顥、程頤：《二程集》第1冊(ce) ，第240頁。

38黎靖德（編）：《朱子語類》第6冊(ce) ，第2318頁。

39同上，第2229頁。

40［日］尾形勇：《中國古代的“家”與(yu) “國家”》，張鶴泉譯，北京：中華書(shu) 局2010年版，第252頁。

41朱熹：《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2010年版，第722頁。

42盛世佐：《儀(yi) 禮集編》卷24，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

43程顥、程頤：《二程集》第1冊(ce) ，第242頁。

44《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書(shu) 局1978年版，第259頁。

責任編輯：近複