元亨利貞——中國哲學元理之一

作者：張立文（中國人民大學哲學學院教授）

來源：《中州學刊》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿四日己未

          耶穌2020年3月17日

摘要：

中國哲學經典《周易》提出元亨利貞，是中國哲學回答天地萬(wan) 物資始資生的基本思維方式，是回應天地萬(wan) 物從(cong) 哪裏來的基本話題。任何事物都在時空的人文語境中演化，離了一定的時空，就離了生物之道。和實生物，聚散氣化。從(cong) 思維視閾觀天地萬(wan) 物生死、榮枯的運動變化，它們(men) 表現為(wei) 凝聚性與(yu) 離散性。人生為(wei) 氣聚，人死為(wei) 氣散。聚散體(ti) 現為(wei) 多種形式:聚極而散，聚散有氣，聚散為(wei) 理等。本體(ti) 不因運動變化而損益，但聚與(yu) 散作為(wei) 兩(liang) 種運動形式，聚而顯、生、榮、形，散而微、死、槁、神。差分而對待，對待而互相轉化。天地萬(wan) 物資始資生以後，天地萬(wan) 物以及人之間的關(guan) 係的基本方式是什麽(me) ?這就與(yu) 水金木火土五行的相生相克相對相關(guan) 。五行的多樣性、差異性在雜合形式的過程中，產(chan) 生相生相勝的融突話題。五行與(yu) 陰陽相融合、雜合，便將天地萬(wan) 物以及人生各種現象從(cong) 縱向和橫向兩(liang) 個(ge) 向度上統攝在五行之中，並對中國傳(chuan) 統政治、經濟、文化、思想、哲學、曆史、藝術、宗教、地理、堪輿、星相等都產(chan) 生了重大的影響。

關(guan) 鍵詞：元亨利貞；氣化聚散；和實生物；陰陽五行；相生相克；

天地萬(wan) 事萬(wan) 物，人如何把握、體(ti) 貼天地萬(wan) 事萬(wan) 物?那藍天白雲(yun) 、風霜雪雨、草木禽獸(shou) 、河海山丘，無論在全球哪個(ge) 地方，都與(yu) 人的眼耳鼻舌身相對相關(guan) ，構成一個(ge) 共同的相似的感覺，並升華為(wei) 對世界普遍性的存在與(yu) 之所以存在的基本方式的反思。這就是“以思想的本身為(wei) 內(nei) 容，力求思想自覺其為(wei) 思想”1。作為(wei) 把握世界的哲學思維的基本方式，中國哲學的反思是把體(ti) 貼天地萬(wan) 物的資始及其如何資始作為(wei) 探賾的課題。

一、元亨利貞解

中國哲學元典《周易》提出“元亨利貞”，這是中國哲學資始資生的基本思維方式，是天地萬(wan) 物從(cong) 哪裏來的基本話題。

元，見於(yu) 甲骨金文。2《說文解字》:“元，始也。從(cong) 一，從(cong) 兀。”高鴻縉《中國字例》:“元，兀一字，意為(wei) 人之首也。”《爾雅·釋詁下》:“元，首也。”《左傳(chuan) ·僖公三十三年》:“狄人歸其元，麵如生。”杜預注:“元，首也。”3“首”指人頭。《廣韻·元韻》:“元，大也。”《詩經》:“元戎十乘，以先啟行。”毛傳(chuan) :“元，大也。”4李鼎祚《周易集解》、孔穎達《周易正義(yi) 》於(yu) 《乾》卦卦辭均引《子夏傳(chuan) 》:“元，始也。”萬(wan) 物物得生存而為(wei) 元始。然《周易·坤·六五爻辭》“黃裳元吉”孔穎達疏:“元，大也，以其德能如此，故得大吉也。”5元，凡始凡大，凡長凡善，均為(wei) 元之含義(yi) 。朱熹《周易本義(yi) 》釋《乾》卦卦辭:“元，大也。”《周易彖上傳(chuan) 》:“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。”朱熹注曰:“元，大也，始也。乾元，天德之大始，故萬(wan) 物之生皆資之以為(wei) 始也。又為(wei) 四德之首，而貫乎天德之始終，故曰統天。”6萬(wan) 物的產(chan) 生都借以為(wei) 端始。元亨利貞四德，元為(wei) 首，故能統領天。萬(wan) 物有始有成，《坤卦·彖傳(chuan) 》:“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。”孔穎達疏:“萬(wan) 物資地而生，初稟其氣謂之始，成形謂之生。”5《乾》《坤》兩(liang) 卦的《彖傳(chuan) 》，為(wei) 萬(wan) 物的資始資生，即萬(wan) 物開始成形。

亨，不見於(yu) 甲骨金文。《廣韻·庚韻》:“亨，通也。”《廣雅·釋詁》:“亨，通也。”孔穎達《周易正義(yi) 》、李鼎祚《周易集解》都引《子夏傳(chuan) 》曰:“亨，通也。”《坤·彖傳(chuan) 》:“含弘光之大，品物鹹亨。”孔穎達疏:“包含以厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通。”5均訓亨為(wei) 通。《正字通·二部》:“亨，即古享字。”《周易·大有九三爻辭》:“公用亨於(yu) 天子。”陸德明釋文:“用亨，京雲(yun) :獻也。”朱熹注:“亨，《春秋傳(chuan) 》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨、享獻之享、烹飪之烹皆作享字。”6亨、享、烹古均為(wei) 亨，後演為(wei) 享、烹等。《爾雅·釋詁下》:“享，獻也。”《字彙·二部》:“享，祭也。”《尚書(shu) ·泰誓下》:“郊社不修，宗廟不享。”孔穎達疏:“正義(yi) 曰:不修謂不掃治也，不享謂不祭祀也。”7有奉獻、祭祀之義(yi) 。

利，有見於(yu) 甲骨金文。8《說文》:“利，銛也。從(cong) 刀；和然後利，從(cong) 和省。《易》曰:‘利者，義(yi) 之和也。’”有鋒利之義(yi) 。《玉篇·刀部》:“利，剡也。”《周易·係辭上》:“二人同心，其利斷金。”孔穎達疏:“二人若同齊其心，其鑯利能斷截於(yu) 金。”9《子夏傳(chuan) 》:“利，和也。”《廣雅·釋詁三》:“利，和也。”王念孫《疏證》:“《說文》引《乾·文言》:‘利者，義(yi) 之和也。’荀爽注雲(yun) :‘陰陽相和，各得其宜，然後利。’《乾·彖傳(chuan) 》又雲(yun) :‘保合太和，乃利貞。’《周語》雲(yun) :‘人民龢利。’《表記》:‘有忠利之教。’《後漢書(shu) ·章帝紀》:利作和，是利與(yu) 和同義(yi) 。”利又為(wei) 順利、吉利的意思。《廣韻·至韻》:“利，吉也。”《乾·九五爻辭》:“飛龍在天，利見大人。”李道平纂疏:“鄭氏(玄)所謂五於(yu) 三才為(wei) 天道也。《文言》虞(翻)注雲(yun) :日出照物，物皆相見，故飛龍在天，利見大人也。”10見大人大吉大利。又引申為(wei) 善、優(you) 良、美好。《玉篇·刀部》:“利，善也。”《漢書(shu) 》載:“十一月，徙齊楚大族昭氏、屈氏、景氏、懷氏、田氏五姓關(guan) 中，於(yu) 利田宅。”顏師古注:“利謂便好也。”11把齊楚五姓大族遷往關(guan) 中，給予好田好宅。《荀子》:“不賂貴者之權勢，不利傳(chuan) 辟者之辭。”梁啟雄按:“傳(chuan) ，當為(wei) 便，形近而訛。”12不用財物買(mai) 通富貴者的權勢，不喜愛身邊人討好的言辭。

貞，有見於(yu) 甲骨金文。13《說文》:“貞，卜問也。從(cong) 卜，貝為(wei) 贄。一曰鼎省聲，京房所說。”郭沫若《卜辭通纂考釋》:“古乃假鼎為(wei) 貞，後益之以卜而成鼑(貞)字，以鼎為(wei) 聲。”卜問，占卜。《周禮》載:“季冬，陳玉，以貞來歲之媺惡。”鄭玄注:“問事之正曰貞，問歲之美惡謂問於(yu) 龜。”14《大卜》:“凡國大貞。卜立君，卜大封。”鄭玄注引鄭司農(nong) 雲(yun) :“貞，問也，國有大疑，問於(yu) 蓍龜。貞為(wei) 正。”《廣雅·釋詁一》:“貞，正也。”《尚書(shu) ·太甲下》:“一人元良，萬(wan) 邦以貞。”孔安國傳(chuan) :“貞，正也。言常念慮道德，則得道德；念為(wei) 善政，則成善政；一人天子，天子有大善，則天下得其正。”15天子一人善良，天下各國均能貞正，這就需要堅定不移的意誌和操守。《釋名·釋言語》:“貞，定也，精定不動感也。”《周易·係辭下》:“吉凶者，貞勝者也。”韓康伯注:“貞者，正也，一也……老子曰:王侯得一以為(wei) 天下貞，萬(wan) 變雖殊，可以執一禦也。”孔穎達疏:“正義(yi) 曰:貞，正也。言吉之與(yu) 凶，皆由所動不能守一而生吉凶，唯守一貞正，而能克勝此吉凶，謂但能貞正，則免此吉凶之累也。”16若能體(ti) 悟少必有老，老必有死，能體(ti) 知自然發展的道理，就無須憂累於(yu) 死，便可以執一。

元亨利貞，單字的字義(yi) 有不同的詮釋，但在《周易》範圍內(nei) ，基本上可按《子夏傳(chuan) 》解:“元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始開通和諧貞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰元亨利貞矣。”17朱熹《周易本義(yi) 》解元亨利貞則稍異。元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。18雖異而可圓通。

元亨利貞是圓融物質性形相與(yu) 精神性無形相存在的基本方式的概念範疇係統，以及探索天地萬(wan) 物中人類生活的重大意義(yi) ，反思人類實踐活動為(wei) “天地立心”的思維價(jia) 值。既內(nei) 化為(wei) 心，又外化為(wei) 行，認知自我是一種“自覺自為(wei) 的存在物”。人有這種自我意識，才能產(chan) 生自覺自為(wei) 的思維觀點、方式，而能“六經注我”式地講，這是中國哲學之所以能不懈反思又不斷創新的動力所在。

朱熹在反思《周易文言傳(chuan) 》“元者，善之長也。亨者，嘉之會(hui) 也。利者，義(yi) 之和也。貞者，事之幹也”時，別出心裁地詮釋為(wei) :“元者，生物之始，天地之德莫先與(yu) 此，故於(yu) 時為(wei) 春，於(yu) 人則為(wei) 仁，而眾(zhong) 善之長也。亨者，生物之通，物至於(yu) 此莫不嘉美，故於(yu) 時為(wei) 夏，於(yu) 人則於(yu) 禮，而眾(zhong) 美之會(hui) 也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故於(yu) 時為(wei) 秋，於(yu) 人則為(wei) 義(yi) ，而得其分之和。貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故於(yu) 時為(wei) 冬，於(yu) 人則為(wei) 知，而為(wei) 眾(zhong) 事之幹。”19春天，陽春白日風花香，時和氣清卉含英，為(wei) 生物的開始。人類應以仁愛之心愛護萬(wan) 物的生長，天地之德性和體(ti) 仁正己以化物為(wei) 眾(zhong) 善之長。夏天，“紛紛紅紫已成塵，布穀聲中夏令新”。進入夏天，以乾通坤，陰陽交和，天地通泰，萬(wan) 物茁壯成長，無不嘉美而會(hui) 聚。秋天，“一年好景君須記，正是橙黃橘綠時”。表征生物成熟，物物各正性命，各得其宜，不相妨害，和諧相處，而合乎義(yi) ，恰如其分。冬天，“春風來不遠，隻在屋東(dong) 頭”。人物實理具備，各自充足，於(yu) 人為(wei) 智慧，分辨是非善惡，是各種事物的主體(ti) ，猶樹身的主幹，為(wei) 眾(zhong) 多枝葉所依附。

元亨利貞由朱熹鋪陳出一種氣氛和意蘊。

其一，任何事物都在時空的人文語境中演化，離了一定的時空，就離了生物之道。形相與(yu) 無形相都經曆一定的語境，換言之都占有一定的時間和空間，這是形相與(yu) 無形相事物存在的基本形式。時間具有延續性，如過去、現在、未來，過去就是過去，它不能倒回來，即“時不再來”。時不再來，機不可失，說明時間具有相對性。空間具有廣延性，形相與(yu) 無形相能存在於(yu) 一定空間之內(nei) ，如體(ti) 積、形態、位置、次序等。時空的延續性和廣延性的融合，構成春夏秋冬的特質、形態及存在的方式。

其二，時空延續性和廣延性融合，打開生物無窮無盡的進程，生物之始、之通、之遂到之成的追尋。生物有始有終，有生有死，有少有老，有盛有衰，這是生物不能度越的規則。人作為(wei) 生物的一種，與(yu) 天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ，息息相關(guan) ，亦無法度越這生物的規則。再者由生物之始到之成的追尋，並非已成的現實，而是荊棘載途。在整體(ti) 的動態過程中，如在無底的深淵中追求溫馨的寓所，需要修身養(yang) 性，培育崇高的道德，才能完成生物一生，結出紅花和碩果。

其三，人之為(wei) 人，是具有道德的。荀子認為(wei) 水火、草木、禽獸(shou) 有氣、有生、有知，而沒有道德性的義(yi) ，唯有人不僅(jin) 具有氣、生、知，而且具有義(yi) ，這是人與(yu) 水火、草木、禽獸(shou) 相區別的本質特征。就是說人之為(wei) 人，是因為(wei) 有道德，一個(ge) 喪(sang) 失了道德的人，被稱為(wei) “禽獸(shou) 不如”。若不守正道德，其事業(ye) 必至於(yu) 失敗，為(wei) 官必至於(yu) 腐敗，為(wei) 國必至於(yu) 亡國。為(wei) 人與(yu) 為(wei) 德同在，人以守正道德為(wei) 出發點、基點，判斷、評價(jia) 是非善惡，離了道德評價(jia) 標準，就無所謂是非、善惡。然而道德評價(jia) 標準，不同時空亦有差分，但變中有不變不易者，如天道四時守正不變，故以四時配道德性的仁義(yi) 禮智四德和惻隱、羞惡、辭讓、是非四心。賦予四德四心以經久性、永恒性。

其四，道德若作為(wei) 一種意識形態形式，它涵蓋政治、法律、宗教、哲學、藝術等意識形態的形式，這是從(cong) 廣義(yi) 的道德而言。從(cong) 狹義(yi) 的道德而言，它是與(yu) 政治、法律、宗教、哲學、藝術並列的一種意識形態的形式。朱熹以道德性的四德四心作為(wei) 體(ti) 認自然、社會(hui) 、人生的原則，作為(wei) 詮釋的對象、評價(jia) 的標準、審美的價(jia) 值，也作為(wei) 人格的重塑、情操的提升的根本和依據。若“以仁為(wei) 體(ti) ”，則政治、法律、宗教、哲學、藝術“無一物不在所愛之中”，足以使各學科凡躍在淵、飛龍在天。

其五，萬(wan) 物各得其宜，互相不妨害，融突和合，和諧相處，就能致中和，位天地，育萬(wan) 物。就能鋪陳出一個(ge) “眾(zhong) 善之長”、“眾(zhong) 美之會(hui) ”、得分其和、“眾(zhong) 事之幹”的畫麵，繪出一個(ge) 美好的境界。

元亨利貞以其縝密的邏輯演化的形式，開展對於(yu) 自然、社會(hui) 、人生話題的論述，然無論是自然、社會(hui) 還是人生，都以其不同形式存在於(yu) 時空之內(nei) 。時間是其生命存在的尺度，自然草木的榮衰，社會(hui) 朝代的存亡，人生生命的夭壽，都借寓於(yu) 時間之內(nei) 。春夏秋冬，隻不過是時間分成階段而已，使時間稍具精確性，並不變時間的性質。一切活動(包括生命活動)都不離時間，時間營造了自然、社會(hui) 、人生的生命價(jia) 值，也給自然、社會(hui) 、人生以廣袤的發展平台。在同一時空內(nei) ，人類的生命活動與(yu) 禽獸(shou) 的生命活動有本質的差分，禽獸(shou) 的生命活動及其特性是自然賦予的，具有先天的規定性；人類的生命活動轉化成自己的意誌和意識的對象，並在有意識的實踐中改變對象世界，改變政治、法律、宗教、哲學、藝術等，以及人類自身。

二、和實生物

元亨利貞的乾元和坤元，是萬(wan) 物資始資生之道，並以天地之道明乾坤意義(yi) 。“道也者，不可須臾離也。”道不離人，也不離物，可離非道。所謂不離，是指道投射、滲潤到人與(yu) 物中，超拔人與(yu) 物，賦予人與(yu) 物以道的品性、規則、範式，使其遵照道的品性、規則、範式而動，為(wei) 人為(wei) 物。道作為(wei) 統攝天、地、人三才的“形而上者”，它為(wei) 一種反思思想的思想，不能不反思日常所見、所聞、所感覺的千差萬(wan) 別的事事物物從(cong) 哪裏來。於(yu) 是便反思“道之為(wei) 物”，把物作為(wei) 道思議的起始，並追究物究竟是如何生產(chan) 的，由此提出具有中國特色、風格、神韻的“和實生物”的命題。

和如何生物?生，見於(yu) 甲骨金文。《說文解字》:“生，進也。象草木生出土上。”段玉裁注:“下象土，上象出。”徐灝注箋:“《廣韻》曰:生，出也。生與(yu) 出同義(yi) ，故皆訓為(wei) 進。”生為(wei) 生長、生育、發生等義(yi) 。生具有動態性、變異性、連接性、生命性、繼承性、活活性。天道陰陽論的生生論是指孳息不絕，進進不已。《尚書(shu) 》載:“往哉生生，今予將試以汝遷，永建乃家。”20自湯至盤庚，凡五次遷都，民不欲徙。盤庚告民遷都可生生不絕，永建安家樂(le) 業(ye) 。《周易·係辭》:“生生之謂易。”孔穎達《正義(yi) 》:“生生不絕之辭，陰陽變轉，後生次於(yu) 前生，萬(wan) 物恒生，謂之易也。”21佛教講如來說法，萬(wan) 萬(wan) 恒沙，菩薩輪轉，生生世世，生生不息。生什麽(me) ?大千世界，萬(wan) 象紛紜，草木禽獸(shou) ，水火山澤，都是產(chan) 生、發生的一種物的現象，物不依賴人的感覺而存在，這是用物的客觀實在性來說物象本身，然物象又被人的感覺所複寫(xie) 、攝影、反映、感受，這是就物象與(yu) 人的意識相關(guan) 聯而言的物感。物與(yu) 意識相分又相合，構成了人的認識的矛盾運動。

和之生物，物是什麽(me) ?物，見於(yu) 甲骨文。22《說文》:“物，萬(wan) 物也。牛為(wei) 大物，天地之數，起於(yu) 牽牛，故從(cong) 牛，勿聲。”王國維的《釋物》稱:“卜辭雲(yun) :‘丁西卜，即貞，後祖乙古十牛。四月。’又雲(yun) :‘貞，後祖乙古物。四月。’……前雲(yun) ‘古十牛’，後雲(yun) ‘古物’，則‘物’亦牛名。”23王批評許慎《說文解字》其說甚迂曲，古者謂雜帛為(wei) 物，蓋由物本雜色牛之名。孔廣居《說文疑疑》曰:“物者，牲畜之品類也……推而廣之，凡天地間形色血氣之相類者，俱謂之物。又推而廣之，凡天地間一切大小精粗剛柔動靜之相類者，亦謂之物。故品類亦曰品物，庶類亦曰庶物。”物在中國傳(chuan) 統文化中意為(wei) 天地間一切物象的總稱或一切物體(ti) 的總和。

物的概念，在中國哲學理論思維幾千年的演變中不斷發展、創新，不同的曆史階段有相異的內(nei) 涵意義(yi) ，具有豐(feng) 富多彩的形式，這是人的智能賦予的成果。在中國哲學思維邏輯結構中，物的含義(yi) 隨時代的發展，其內(nei) 涵唯變所適，漸漸豐(feng) 富、充實、引申，而成為(wei) 中國哲學中被反思的質料性、客觀性、動態性、道理性、事理性、精神性的概念。

物是各種不同體(ti) 積、性質、形相、狀態的多樣性物體(ti) 的概念，能被人的感覺所感知。朱熹說:“天道流行，造化發育，凡有聲、色、貌、象而盈於(yu) 天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為(wei) 是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得於(yu) 天之所賦，而非人之所能為(wei) 也。”24這是朱熹對物的界說。物是有聲音、顏色、容貌、形象，聽得著、看得見，為(wei) 人所感知，而充滿於(yu) 天地之間的物體(ti) ，它在天道自然流行中所化育，而不依賴於(yu) 人的能力和意誌為(wei) 轉移，體(ti) 現自然界物體(ti) 的基本特質。

物是事，指人們(men) 的政治、經濟、文化、道德等的踐履活動。《國語》載:“擇臣取諫工，而講以多物，務和同也。”韋昭注:“物，事也。”25物意蘊事物，“物，謂事物也”26。如果說朱熹的物是指窮極事物之理，以分辨是非，決(jue) 定踐行與(yu) 否，那麽(me) ，王守仁則否定朱熹的物，認為(wei) 心體(ti) 之意即是物。“物者，事也。凡意之所發，必有其事，意所在之事，謂之物。”27格物的格為(wei) 正，正其不正，以歸於(yu) 正。格物就是去不正的惡念，遷惡為(wei) 善。意之所發所在，便是物。“如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之物。”28事奉親(qin) 人和君主之事的道德倫(lun) 理，仁愛人民、愛護萬(wan) 物以及視聽言動的活動，都是自我意識的心的活動呈現。隻有內(nei) 在的意識活動外化為(wei) 事實的行為(wei) 實踐，才具有客觀的價(jia) 值和意義(yi) 。

物是概念的表示。“天地與(yu) 其所產(chan) 焉，物也。”29物是天地間無數具體(ti) 事物構成的無限係列的總名，因而物是一個(ge) 稱謂的概念。“物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。非指者，天下無物，可謂指乎?”29天地萬(wan) 物無不是概念的表現，概念與(yu) 其表現的物相異，物既非指，指亦非指。沒有概念，天地萬(wan) 物就無法稱謂了。若天下沒有其稱謂的物，物怎可說有其自己的概念?概念本來是天下所沒有的，物卻是天下所實有的。天下雖沒有物的概念，但天地萬(wan) 物卻不可說不是由概念來表示的，既然沒有不可用概念表示的物，萬(wan) 物就無不有一個(ge) 與(yu) 其相應的概念。“天下無指者，物不可謂無指也。不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指，非非指也。指與(yu) 物，非指也。”29概念雖是天下所沒有的，但不能說天下萬(wan) 物沒有它們(men) 自己的稱謂，因為(wei) 沒有不可用概念表示的物，物是特定概念的表示。然《墨經》以物為(wei) 達名。“說名。物，達也。”30達名，即《荀子·正名》所說的大共名。天下萬(wan) 物眾(zhong) 多，將其統攝概括起來，統稱為(wei) 物，即今天的邏輯學所說的類概念。

物為(wei) 自虛即空。僧肇以為(wei) ，世間一切萬(wan) 物，物質的、精神的現象，都是不真的、虛空的。其所以不真，是因其無自性。“萬(wan) 象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。”31萬(wan) 物的差異是人強加的，其本身無所謂差異，所以說萬(wan) 物沒有自性，這與(yu) 郭象強調“物各有性”的思維相對待。郭象為(wei) 其獨化論尋求理論基礎，僧肇亦為(wei) 其不真實論尋找理論支撐。“聖人之於(yu) 物也，即萬(wan) 物之自虛，豈待宰割以求通哉。”31萬(wan) 物本性自虛，非待分析而後才空。“以其即物之自虛，不假虛而虛物也。”31萬(wan) 物都是不真的，都是虛假的稱號、概念。聖人(佛)能以不變應千化，以不惑經萬(wan) 惑，就在於(yu) 他知道萬(wan) 物自虛，並非由人說其虛假才虛假，這是萬(wan) 物本身虛假不真，即空。佛教以萬(wan) 物為(wei) 因緣和合，故無自性空。“眾(zhong) 因緣生法，我說即是無(空)，亦為(wei) 是假名，亦是中道義(yi) 。”32因緣和合所產(chan) 生的物質的、精神的萬(wan) 物，都是因諸條件而生，沒有獨立自性，我(佛)說即是空(無)，萬(wan) 物(諸法)雖空，但顯現著各種形相，這就是假。空和假是事物本來如此，有不相離而合乎中道，這就是中。空、假、中同時具足，三即一，一即三，即空、即假、即中，三諦圓融。天台宗否定事物真實自性；唯識宗認為(wei) 天下萬(wan) 物都離不開識，一切現象都由第八識的阿賴耶識所變現，故稱“萬(wan) 法唯識”。禪宗慧能的得法偈為(wei) “菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃”33。菩提、明鏡等一切事物都為(wei) 空無，每個(ge) 人的佛性本來是清淨的，什麽(me) 地方能染塵埃?佛教既設立現象界的事和物的存有是一種假相，是因緣和合所生，因此否定事物的真實性和存在性。

物為(wei) 道之所生。成玄英說:“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。”34不是有能生有，也不是物能生物，而是混沌不分，不混而混，不成而成，雖混而成，雖成而混，而成庶類萬(wan) 物。以物來開顯道的形態、品貌、性質。“言至道之為(wei) 物也，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言恍惚。”35道是非有非無，即有即無，有無恍惚混沌的東(dong) 西。道度越了具體(ti) 的、個(ge) 別的有與(yu) 無，說其為(wei) 有，它不是有，說其為(wei) 無，它不是無。“言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體(ti) 即為(wei) 道。”35與(yu) 物相依不離，離道無物，離物無道；互為(wei) 體(ti) 用，從(cong) 道體(ti) 而言，物由道生，道外無物；從(cong) 道用而言，道生物，物外無道。道生物，道是本是體(ti) ；物從(cong) 道生，物是末是用。體(ti) 用、本末這種不離不雜的關(guan) 係，是中國哲學理論思維的特色。物由非無非有中，漸次成為(wei) 抽象的哲學概念。既抽象而離物，又具體(ti) 而在物。

物猶道。宋明理學家融實和合儒釋道三家物的理論思維，從(cong) 講道以物的非有非無的恍惚中脫孕而出，他們(men) 試圖擺脫物質世界的多樣複雜性，追求現象界背後的統一性本體(ti) 。周敦頤在《太極圖說》中構建從(cong) 無極而太極到萬(wan) 物化生的多階段、多層次、多環節的邏輯結構係統。王安石“荊公新學”，橫掃漢唐以來注疏、考據、訓詁之學，以義(yi) 理解經。其《三經新義(yi) 》為(wei) 其變法奠定理論基礎，其老子《道德經注》構建了道(天、氣、太極)—陰陽—五行—萬(wan) 物的邏輯結構，在這個(ge) 邏輯結構的演化中，由於(yu) 變化、損益、體(ti) 用、本末等概念的連接、轉換，而使其邏輯結構係統化、有序化。他吸收老子道的能動性，而排斥道先天的神秘性；取《洪範篇》五行思想資源，而棄其天命論思想，而開一代思想之新風。邵雍把王安石的道的邏輯演化的程序顛倒過來。“道為(wei) 天地之本，天地為(wei) 萬(wan) 物之本。以天地觀萬(wan) 物，則萬(wan) 物為(wei) 萬(wan) 物；以道觀天地，則天地亦為(wei) 萬(wan) 物。”36盡管天地萬(wan) 物是多樣複雜，性質各異，“天地萬(wan) 物則異矣，其於(yu) 道一也”37。他的道觀、物觀、天地觀，從(cong) 各種不同視角來觀察、體(ti) 認天地萬(wan) 物差異，終於(yu) 悟出“道一”為(wei) 其統一性的本體(ti) ，這是對於(yu) 一切差異性的基於(yu) 形而上者之謂道的自覺。

張載從(cong) 物與(yu) 物相聯係中體(ti) 認物的內(nei) 涵。“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。”38物都處在時空的相互對待聯係、互為(wei) 條件中，若割斷這種相聯相依，則雖物非物。萬(wan) 物之間的同與(yu) 異、屈與(yu) 伸、有形與(yu) 無形相感應而成物；沒有物與(yu) 物之間的相互感應，雖說是物，實非是物，任何物之間的感應都必須以時空為(wei) 自己運動、聯係的存有形式。張載對物生成流程的見解易簡了周敦頤與(yu) 王安石的化生中介環節，從(cong) 而凸顯物物之間的動態性、聯通性。李光地釋曰:“如陰非陽則無始，陽非陰則無終。故非有同異者有無相感，則事不見其成。事不見其成，則雖有物而無物之用矣。”38萬(wan) 物都在相待相依中成就自身。

物為(wei) 理為(wei) 心。物的概念內(nei) 涵隨時代變遷而發生變化。其內(nei) 在邏輯價(jia) 值經充實、豐(feng) 富、引申，而開出新生麵。程頤說:“物猶理也。猶曰窮其理而已也。窮其理，然後足以致之，不窮則不能致也。”39“物猶理也。”40物中包含著理，因為(wei) 每個(ge) 事物都具有理，所以格物就為(wei) 窮理。青年王守仁篤信程朱格物窮理。“一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之，沉思其理不得，遂遇疾。”41竹子的理沒有格出來，反而病了。物中有理，並非物就是理。若以物即理，就把形而上之理與(yu) 形而下之物混淆了，這是程頤所反對的。朱熹發揚張載、程頤思想，“合天地萬(wan) 物而言，隻是一個(ge) 理，及在人，則又各自有一個(ge) 理”42。有這個(ge) 理，便有這個(ge) 天地。如果沒有這個(ge) 先天地的理，就沒有天地，沒有人和萬(wan) 物。有了天地萬(wan) 物以後，理便寓於(yu) 天地萬(wan) 物之中。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，物為(wei) 理。

程、朱“格物窮理”，是向外在的物、事上求索理；陸九淵和王守仁“心即理”，是向內(nei) 心求索理。陸九淵假孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，而發為(wei) “此心此理，我固有之，所謂萬(wan) 物皆備於(yu) 我，昔之聖賢先得我心之所同然者耳”43。此心與(yu) 理，非外物賜予，而是我固有的；並把“我”解為(wei) 我心，而非我身。我心即其立乎其大的本心，以心為(wei) 其哲學理論思維的形而上者。王守仁闡發陸的心即理為(wei) 良知說，主心外無理，心外無物，“物者，事也。凡意之所發，必有其事，意所在這事，謂之物”27。主體(ti) 意識在於(yu) 事親(qin) 、事君，事親(qin) 、事君便是一物，心意的活動即是物。物在心意便無自身的獨立性、客觀性。

方以智與(yu) 程、朱、陸、王異趣，他在《物理小識自序》中說:“盈天地間皆物也……所見所用，無非事也，事一物也。深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物。”物是離人主體(ti) 意識的客觀存在，為(wei) 人所見所用。他批判舍物言理言心。王夫之認為(wei) ，所謂理是客觀事物變化的規律、規則，“理者，物之固然，事之所以然也”44。理作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的當然的規則，是不能脫離事物的。

人生活在天地間，實踐活動不離天地。人的衣食住行用，無時無刻不與(yu) 物打交道，人若離物、無物，一刻也不能生存。物是人生存的基本需要，因此，中國先賢的哲學家、思想家首先在與(yu) 物的交往、對話中，對物產(chan) 生各種不同的、精到的體(ti) 認；或以為(wei) 是有形相的多樣性物體(ti) ，或以為(wei) 是概念表示的形式，或以為(wei) 物自虛即空，或以為(wei) 物為(wei) 道之所生，物猶道，或以為(wei) 物為(wei) 理為(wei) 心。凡此種種，形式各異，看似矛盾，相待相斥，但互鑒互學，互滲互濟，各個(ge) 哲學學派及其哲學家、思想家都在相互切磋對話、交感相應中使物的概念、範疇得以完善，而成為(wei) 中國的哲學中具有獨立特色和價(jia) 值的概念、範疇。物作為(wei) 概念、範疇，其本身已度越具體(ti) 而成為(wei) 抽象的概念，而又存在於(yu) 不同形態、性質的形相、無形相之中。

既明中國哲學的物的內(nei) 涵，便要進而追求物的概念、範疇怎樣產(chan) 生的，換言之，天地萬(wan) 物從(cong) 哪裏來的?對此哲學基本問題的回答，中西殊異。中國古代哲學思想家認為(wei) “和實生物，同則不繼”。和如何生萬(wan) 物呢?“先王以土與(yu) 金木水火雜，以成萬(wan) 物”45，是由多元的、相對相關(guan) 、相生相克的五行雜合而化生萬(wan) 物。“天地絪縕，萬(wan) 物化醇，男女構精，萬(wan) 物化生。”46萬(wan) 物是天地、男女差分對待而又和諧共存，事物融突和合而生。萬(wan) 物都在和與(yu) 同、天與(yu) 地、男與(yu) 女等互相依賴的對待中產(chan) 生、發育、存在。獨和而五行不生，獨男獨女、獨天獨地均不會(hui) 生物，猶如獨陰獨陽不生，隻有陰陽與(yu) 天地參，互相交錯融合而生物。“天地合和，生之大經。”47天象征陽，地象征陰，“陰陽合和而萬(wan) 物生”48。中國古代哲學家在反思天地萬(wan) 物來源的基本課題上，均思議由多元事物，形相、無形相融突和合而生，與(yu) 西方哲學家以一元形相、無形相生物大異其趣。西方哲學從(cong) 泰勒斯、赫拉克利特、亞(ya) 裏士多德到費爾巴哈，都以一元的第一性本體(ti) 作為(wei) 天地萬(wan) 物產(chan) 生的最後根據，猶如唯一的上帝創世紀，展現非此即彼的二元對抗性、鬥爭(zheng) 性、獨斷性。中國哲學多元融突和合，而具有多元包容性、和諧性、海納性。中西哲學理論思維從(cong) 源頭上便分道揚鑣。

若說以多元有形相者融突和合化生天地萬(wan) 物，那麽(me) “有”則以無形相的“無”化生天地萬(wan) 物。“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。”49王弼注:“有之所始，以無為(wei) 本。將欲全有，必反於(yu) 無也。”50有的端始是無，以無為(wei) 本，因此無形無名是萬(wan) 物所以然者的宗主。道常無名，道隱無名，道常無為(wei) 。換言之，以無為(wei) 道，道為(wei) 無。“道之為(wei) 物也，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體(ti) 即物道。”51成玄英以雙遣雙非的思維方法，非有非無，非無非有。從(cong) 用上看，道生物。從(cong) 體(ti) 上觀，物由道生，物就是道。道能生物，道是本，物以道生，物是末。道生物，猶母生子的關(guan) 係。天地萬(wan) 物是由無形相的無或道而化生。

佛教與(yu) 道家異，不是外在的無形相的無或道，而是內(nei) 在的心或識。佛教主張“萬(wan) 物唯識”“一切唯心”“識心見性”。唯識宗認為(wei) 宇宙萬(wan) 有，無非唯識所變，是心意識上映現的影像。能變現宇宙萬(wan) 象的是識中第八識，即阿賴耶識，舊譯為(wei) 無沒識，後譯為(wei) 藏識，具有能藏、所藏、執藏三種意義(yi) 。此識又名為(wei) 本識、種子識、現識、它識、所知依、異熟識、無垢識等。一切根本器界、精神物質，都是阿賴耶識所變現。而所變現森羅萬(wan) 有，都隻是假號、假名，並無自性、實體(ti) ，故知萬(wan) 物非真。天台宗認為(wei) “眾(zhong) 因緣所生法，我說即是無(空)，亦為(wei) 是假名，亦是中道義(yi) ”32。法是梵語意譯，指一切物質、精神的東(dong) 西，此處是道理之義(yi) 。由於(yu) 萬(wan) 物皆是因緣和合而生，無獨立自性，佛說即是空，事物(諸法)雖空，卻顯為(wei) 形相，這即為(wei) 假，空、假是事物本來如此，又不相離而合乎中道。空、假、中三層義(yi) 理同時具足，是為(wei) “三諦圓融”，或“一心三觀”。

宋明理學家融合圓融儒、釋、道三家思想，對天地從(cong) 哪裏來的問題思考的角度更多元，思維更嚴(yan) 密。周敦頤的《太極圖說》構建了從(cong) 無極太極到萬(wan) 物化生的邏輯係統。王安石將《老子》與(yu) 《洪範篇》的思想相融合，構建了道(天、氣、太極)—陰陽—五行—萬(wan) 物化生的邏輯流程次序。張載認為(wei) “物之初生，氣日至而滋息”38。二程認為(wei) “萬(wan) 物之始，皆氣化”52。在萬(wan) 物產(chan) 生以後，萬(wan) 物中蘊涵著理，“物猶理也”。朱熹借鑒張、程思想，而講“陰陽五行，七者袞合，便是生物的材料”53。七者如何袞合生物，“萬(wan) 物之生，從(cong) 磨中撒出，有粗有細，自是不齊”42。細的輕的上升為(wei) 天，粗的重的下降為(wei) 地。

如果說從(cong) 周敦頤到朱熹都為(wei) 向外求索，以超越主體(ti) 意識的概念、範疇構建化生萬(wan) 物的邏輯結構，那麽(me) ，陸九淵和王守仁則轉向內(nei) 心世界求索。陸九淵借孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”命題，將“我”詮釋為(wei) “此吾之本心也”54，即心生萬(wan) 物。王守仁繼承陸九淵，認為(wei) “意所在之事，謂之物”27。物是一種心意識的發動，意發於(yu) 事親(qin) 、事君、仁民、愛物，便是一物，所以說無心外之物，即物由心生。王廷相批評陸王心意識生萬(wan) 物，他認為(wei) 氣生萬(wan) 物，王夫之亦然，“人物之生，皆絪縕一氣之伸聚”55，陰陽之氣，相互交感密切，而化生萬(wan) 物。

自先秦以來，中國哲學家、思想家都追究天地萬(wan) 物從(cong) 哪裏來的問題，與(yu) 西方哲學相似而分殊。中國哲學從(cong) 先秦以至明清都以多元事物融突和合化生萬(wan) 物，不同於(yu) 西方哲學一元本體(ti) 論。或以道/物、道/心、心/理、有/無、氣/物、心/物、和/同等相待相關(guan) 、相濟相滲、相承相釋中多物、多元、多樣相互圓融以解構存在一元論，因為(wei) 中國哲學化生之物，物本身亦蘊涵多樣性、差異性，中西哲學從(cong) 源頭上便成兩(liang) 路向。若以西方哲學的路向、標準觀中國哲學，中國便不是其所說的哲學；若以中國哲學的路向、標準觀西方哲學，西方哲學也不是其所說的哲學。世界是多元的，各民族追求智慧亦各有其所愛的智慧，因而，世界四大文明古國，都有其愛智慧的哲學，不能以一種哲學排斥、否定其他民族的哲學。

三、聚散氣化

元亨利貞是人物生命存在的基本形式和演化進程的邏輯順序。千變萬(wan) 化的大千世界，人、物及各種現象的生死、榮枯，既有獨立存在的多樣性，亦有其本質特征存在的共同性。從(cong) 思維視域觀生死、榮枯的運動形態，它們(men) 表現為(wei) 凝聚性和離散性。

由於(yu) 聚與(yu) 散的運動，造就人與(yu) 物多種形態的存在和變化。所謂凝聚性，是指事物、人際、民族之間，都存在著聚合的指向和功能。《說文》:“聚，會(hui) 也。”有會(hui) 合、集合的意思。《周易·係辭上》:“方以類聚，物以群分。”朱熹注曰:“方謂事情所向，言事物善惡各以類分。”56由於(yu) 事物、人類之間存在著所指向的聚合，而使同質或不同質的形相、無形相構成一共同的整體(ti) 。《國語》載:驪姬假君命殺大子申生，又要殺重耳、夷吾，重耳逃避於(yu) 狄，夷吾亦想逃亡到狄，冀芮說:“且夫偕出偕入難，聚居異情惡，不若走梁。”韋昭注:“聚，共也。異情，謂各欲求入為(wei) 君，於(yu) 義(yi) 惡也。”57聚合使各不同形態的形相、無形相的人物、概念，按一定的邏輯順序或聚合方式構成整體(ti) 或產(chan) 生新事物，而發揮各事物的功能。這種聚合成新事物的功能，較原各形相、無形相聚合前的原功能，不知要大多少倍，這是一種事物之間的凝聚力和吸引力。這種力的作用形成了群體(ti) 、集團以至整體(ti) 社會(hui) ，發揮著群體(ti) 功能，而超越個(ge) 體(ti) 。

所謂離散性，是指事物、人際之間存在著一種離散的趨勢和功能。《說文》:“散，雜肉也。”王筠句讀:“散字從(cong) 肉，故說曰雜肉，實是散碎通用之字。”林義(yi) 光《文源》:“散為(wei) 雜，無雜肉之義(yi) ……本義(yi) 當為(wei) 分散之散。”《周易·說卦傳(chuan) 》:“雷以動之，風以散之。”荀爽曰:“震卦用事，天地和合，萬(wan) 物萌動也。”李鼎祚曰:“萬(wan) 物上達，布散田野。”58有散發、打開、散落、散心等意思。荀子曰:“不隆禮，雖察辯，散儒也。”楊倞注:“散，謂不自檢束，《莊子》曰:以不材木為(wei) 散木。”59散儒不自檢束、不尊崇禮法，雖明察善辯，但不是合格的儒生。現代物理學證明物體(ti) 、分子、原子、電荷、磁極以及基本粒子內(nei) 部都存在離散現象，由於(yu) 事物之間存在離散性，而使各事物具有相對穩定的質的規定性。事物的凝聚性與(yu) 離散性這兩(liang) 種力量，構成事物的矛盾運動。在中國哲學理論思維中，便構成氣的運動的基本形態，表示氣與(yu) 人物之間的聯通。

氣，《說文》:“饋客芻米也。從(cong) 米，氣聲。”段玉裁注:“按從(cong) 食而氣為(wei) 聲，蓋晚出俗字，在假氣為(wei) 氣之後。”引申為(wei) 雲(yun) 氣、節氣、氣息、氣味、生氣、氣勢、誌氣、意氣、風氣等。既與(yu) 自然現象物體(ti) 聯通，又與(yu) 主體(ti) 人的精神狀態、健康情況相關(guan) 。春秋時，聚散與(yu) 氣的聯係是單一的。戰國時，莊子既將聚散範疇連用，又與(yu) 人的生死聯通。《莊子》載:“人之生，氣之聚也；聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。若死生為(wei) 徒，吾又何患!故萬(wan) 物一也。”60聚散往來，變化無定，人的生死隨聚散往來變化，互為(wei) 終始，萬(wan) 物聯通為(wei) 一。由於(yu) 人的認知、審美觀的差分，各以其生為(wei) 生，其死為(wei) 死，猶各以其美為(wei) 神奇，各以所惡為(wei) 臭腐。這是因為(wei) 物無美惡，因各人的審美情感、旨趣及認知的差分而有美惡、神奇、腐臭，所謂“臭腐神奇，神奇臭腐，而是非美惡，何有定焉，是知天下萬(wan) 物，同一和氣耳”60。王充接著莊子講，人“死而形體(ti) 朽、精氣散，猶囊橐穿敗……精氣散亡，何能複有體(ti) ，而人得見之乎”61。他認為(wei) “氣之生人，猶水之為(wei) 冰也。水凝為(wei) 冰，氣凝為(wei) 人；冰釋為(wei) 水，人死複神”61。氣凝聚為(wei) 人，猶水凝聚為(wei) 冰，人死則精氣散亡。氣之聚散運動，標誌著人之生死。

如果說孔子、老子、《左傳(chuan) 》、《國語》和孟子論聚散是分離單一的概念，亦未與(yu) 氣直接相聯論述人的生死，《莊子》、王充的聚散概念則以其運動形式與(yu) 氣相聯通，說明人的生死與(yu) 氣的聚散相融突，並出現了多種形式。

其一，聚集而散的形式。晉韓康伯在注《周易·係辭上》“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變”時曰:“精氣絪縕，聚而成物，聚極則散，而遊魂為(wei) 變也。遊魂，言其遊散也。盡聚散之理，則能知變化之道，無幽而不通也。”62他依王弼貴無思想，論述聚極而散，散極而聚，物極必反的氣聚散生死的狀態。這與(yu) 郭象主張的“死生出入，皆欻然自爾”的獨化有別。

其二，神滅不滅的形式。神不滅論是佛教因果報應論的基礎。有人詰難慧遠說:“既化為(wei) 生，又化為(wei) 死；既聚而為(wei) 始，又散而為(wei) 終。”63氣聚有生有靈，氣散人死照滅。氣聚成人，是生命的開始，氣散人死，是生命的終結。慧遠認為(wei) ，人形盡而神不滅。“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮……論者不尋無方生死之說，而惑聚散於(yu) 一化，不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎!”63詰難者所謂方生死之說，是被氣的聚、散、生、死的變化所迷惑，以為(wei) 精氣為(wei) 神，精氣與(yu) 形同歸於(yu) 盡滅，而不知形盡而神不滅的道理。範縝與(yu) 曹思文辯論神滅不滅時說:“人之生也，資氣於(yu) 天，稟形於(yu) 地；是以形銷於(yu) 下，氣滅於(yu) 上。”64人生資氣稟形於(yu) 天地，人死形體(ti) 銷於(yu) 地，氣滅於(yu) 上，人死神滅。

其三，聚散有氣的形式。聚散是順事物之理而變化運動的一種形態。張載說:“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為(wei) 理也順而不妄。氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ，聚為(wei) 有象，不失吾常。”65氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形耳”65，“氣之本體(ti) ”是指氣的本來狀態，並非無形的太虛之外另有其“本體(ti) ”。聚散是太虛之氣所具有的兩(liang) 種變化形態。氣(太虛)聚則為(wei) 物，物散則為(wei) 氣(太虛)。這是張載哲學理論思維的內(nei) 在邏輯理路。聚散是聯通氣(太虛)與(yu) 物的中介環節。聚改變了氣的無形太虛的本來狀態，使氣成為(wei) 有形相可見的物；散則改變了客體(ti) 物有形相可見的狀態，使物成為(wei) 無形相太虛的氣的本來狀態。“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客，方其散也，安的遽謂之無。”66就氣聚有形相萬(wan) 物說，是氣在聚散運動中所表現的暫時狀態(客形)，便需返回氣的本來形態。張載通過聚散而構建其哲學理論思維體(ti) 係。這已度越了簡易的氣的聚散與(yu) 人的生死的關(guan) 係，氣成為(wei) 人的生死聚散所以然的根據。

王夫之弘揚張載思想，他說:“氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能己止者也。”55氣的聚散，人物的死生，出入往來，是自然而然的有規則的趨勢。這種客觀的理勢，是不依人據之為(wei) 常，揮之而散，挽之而留的。“氣之往來在呼吸，自稚至壯，呼吸盛而日聚，自壯至老，呼吸衰而日散。”67動物呼吸為(wei) 聚散運動，從(cong) 少到壯到老，呼吸由盛而聚，由衰而散。與(yu) 動物不同，植物根於(yu) 地，“陽降而陰升，則聚而榮；陽升而陰降，則散而槁”67。以陰陽升降為(wei) 聚散運動形態。聚散的載體(ti) 有異，聚散運動的存在形態亦有差分，但氣作為(wei) 抽象的概念，是自足無損益的。“氣自足也，聚散變化，而其本體(ti) 不為(wei) 之損益。”55本體(ti) 不因運動變化而損益，而聚與(yu) 散作為(wei) 兩(liang) 種運動的形態，聚而顯、生、榮、形，散而微、死、槁、神，差分而對待。對待而相互轉化，聚而散，散而聚；相互轉化而互相不離融合。“聚散相蕩，聚則成而蕩其散者之弱，散則遊而蕩其聚者之滯也。升降相求，陰必求陽，陽必求陰，以成生化也。”68聚散互相推動，聚成推進散弱，散通推動聚滯，互動互推互補，構成互相依賴不分的整體(ti) 聚散結構。

其四，聚散為(wei) 理的形式。程朱基於(yu) 其理體(ti) 論而與(yu) 張載、王夫之氣體(ti) 論分野。二程說:“至如夢寐者皆無形，隻是有此理。若言涉於(yu) 形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡。”69理無形，物生而寓於(yu) 物中，氣為(wei) 形聲等，萬(wan) 物的生死是氣的聚散。“物生者氣聚也，物死者氣散也。”70二程所說歸盡，與(yu) 張載所說物散而回歸氣(太虛)異，認為(wei) 不能回歸本原之理。“凡物既散則盡，未有能複歸本原之地也。”71朱熹揚棄張載、二程思想，而集理學之大成。朱熹說:“夫聚散者，氣也。若理，則隻泊在氣上。”72氣有聚散運動變化的狀態，理不可講聚散，但理泊在氣上而聚散運動。“氣聚則生，氣散則死。”72人所以生，是精氣的凝聚，精氣盡時，魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地而死。朱熹進而認為(wei) ，聚散生死互為(wei) 因果，而又互相轉化。他的聚散生死之說，是其理氣關(guan) 係不離不雜的內(nei) 在理路的展開。

四、相生相克

“和實生物”“聚散生死”，探索了天地人物從(cong) 哪裏來、怎樣來、如何生死、何能生死等諸多話題。然天地人物既生之後，人物之間的關(guan) 係究竟如何，其存在的基本方式是什麽(me) ，基本趨向是什麽(me) ?這就與(yu) 五行相生相克的理論聯通。五行在生物的運行中，具有什麽(me) 性質、作用、影響，以及與(yu) 諸多萬(wan) 有聯通中的關(guan) 係等，都需要做出回答。

五行的五，見於(yu) 甲骨文。73《說文》:“五，五行也。從(cong) 二。陰陽在天地間交午也。”段玉裁注:“水火木金土，相克相生，陰陽交午也。”行，見於(yu) 甲骨金文。74《說文》:“行，人之步趨也，從(cong) 彳，從(cong) 亍。”有行走、行伍、行業(ye) 、商行、行動、行程等意思。五行一般是指與(yu) 人們(men) 日常生活接觸最多、使用最頻繁、構造最簡單的事物，也是人們(men) 維持生命存在最起碼、最必需、最直接的生活資料。中國古史傳(chuan) 說中的燧人氏、伏羲氏、神農(nong) 氏都與(yu) 水火木金土有關(guan) 。《尚書(shu) ·甘誓》載:“有扈氏威侮五行，怠棄三正。”後世注家都以五行為(wei) 金木水火土。《尚書(shu) ·洪範》講五行，與(yu) 《甘誓》同。《國語·鄭語》記載鄭桓公與(yu) 史伯的對話，講到如何和實生物，史伯說:“先王以土與(yu) 金木水火雜，以成百物。”25史伯把五行作為(wei) 抽象的哲學命題，用理論思維形式，說明萬(wan) 物與(yu) 五行的內(nei) 在關(guan) 係，以為(wei) 五行是天地萬(wan) 物生成的基本資料。換言之，由於(yu) 多樣性、差異性的五行質料經雜合成百物，說明這五種質料是構成天地萬(wan) 物的根本。

因為(wei) 多樣性、差異性，在雜合形式的旅途中，五行自身就會(hui) 發生多種形式的變化，於(yu) 是便產(chan) 生了五行相生相勝的融突的主張。這是人們(men) 對大千世界五行間關(guan) 係的體(ti) 認。一般認為(wei) 五行相生相勝說是鄒衍提出的。其實，《左傳(chuan) 》中已有這種思想的閃光。《昭公三十一年》記載當年十二月的日食，史墨對趙簡子說:“庚午之日，日始有謫，火勝金，故弗克。”75庚午那一天，太陽開始有災，火勝金，吳國攻入楚國郢都，但不會(hui) 最後勝利，火克金。《哀公九年》載，吳國攻鄭國，晉國趙鞅為(wei) 救鄭國而占卜，灼龜之兆是水流向火。史墨說:“炎帝為(wei) 火師，薑姓其後也。水勝火，伐薑可也。”75薑姓是火師炎帝之後，水勝火，攻打薑姓可以。戰國末年鄒衍總結了以往五行生克論。在《史記·孟荀列傳(chuan) 》中附有《鄒衍傳(chuan) 》，據載他著書(shu) “十餘(yu) 萬(wan) 言”，均已佚。在別書(shu) 所引有“鄒子終始五德，從(cong) 所不勝。木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之”76。虞土，夏木，殷金，周火。“鄒子曰:‘五德之次，從(cong) 所不勝。’故虞土、夏木、殷金、周火。”77朝代的更替受五德終始的製約。

董仲舒融突和合先秦儒、道、名、法、陰陽家思想，構建了新儒學，撰《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》等篇。“五行者，五官也，比相生而間相勝也。”78五行相生相勝，關(guan) 係官員是否忠於(yu) 職守，亦關(guan) 係能否遵照自然時節規律辦事。如木為(wei) 生之性，勸農(nong) 事，勿奪農(nong) 時，則樹林華美，反之縱恣、淫樂(le) ，奪民時、民財，則茂林枯敗，等等。這便是五行的順逆運動形式。

朱熹將五行與(yu) 陰陽相融合，構建了原於(yu) 理而究於(yu) 誠的五行結構，他說:“天地生物，五行獨先，何事而非五行，七者袞合，便是生物底材料。”79生物的材料，朱熹也稱為(wei) 質料。陰陽五行之氣，袞在天地中，精英之氣為(wei) 人，渣滓之氣為(wei) 物。於(yu) 是陰陽五行的袞合、雜合，與(yu) 五行的相生相克便成為(wei) 天地萬(wan) 物的最基本原理，表示整個(ge) 天地萬(wan) 物都統攝在其中，如自然現象的五方、五材、五味、五事、五色、五星；社會(hui) 現象的五官、五臣、五常；人身的五髒、五腑、五體(ti) 、五竅；人的情感意識的五誌、五聲等，這是一個(ge) 既從(cong) 宏觀到微觀，又從(cong) 縱向到橫向的結構係統。它對中國傳(chuan) 統政治、經濟、文化、哲學、曆史、藝術、宗教信仰、地理堪輿、星相等有很大的影響。

元亨利貞涵蓋自然、社會(hui) 、人生、生命的大化流行，生生不息。這個(ge) 有生命的人類宇宙自然世界，不是神的恩賜，而是由多樣形相、無形相者融突和合而成，如陰陽五行七者袞合，和而生物。袞合的過程就是大化流行的途中，由於(yu) 凝聚與(yu) 離散的作用，而構成人物的生與(yu) 死、草木的榮與(yu) 枯、社會(hui) 的興(xing) 與(yu) 衰、國家的富強與(yu) 貧弱等現象。聚散所成就的各種多元世界現象之間，既矛盾又融合，既差分又合一，既相生又相克。這種關(guan) 係的緊張，給大化流行、生生不息以無窮的活水，促使自然、社會(hui) 、人生多樣性光輝燦爛，美美與(yu) 共。

注釋：
 
1[德]黑格爾:《小邏輯》，商務印書館，1980年，第38頁。
 
2見《殷墟書契前編》4·32·4，《殷契粹編》1303，金文:《師虎簋》《蔡虞尊》《吳王夫差劍》等。
 
3楊伯峻編著:《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第501頁。
 
4《詩·小雅·六月》，《毛詩正義》卷十，《十三經注疏》，中華書局，1980年，第425頁。下引《十三經注疏》僅注頁碼。
 
5《周易正義》卷一，《十三經注疏》，第18頁。
 
6《周易本義》，[宋]朱熹:《朱子全書》第一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第90、44頁。下引《朱子全書》僅注頁碼。
 
7《尚書正義》，《十三經注疏》，第182頁。
 
8《殷契粹編》673，《殷契佚存》457，《殷墟書契後編》下，18·8。金文:《師遽方彝》《矦馬盟書》等。
 
9《周易正義》卷七，《十三經注疏》，第79頁。
 
10《乾·九五爻辭》，[清]李道平:《周易集解纂疏》卷一，王雲五主編:《叢書集成初編》，商務印書館，1936年，第5頁。
 
11《高帝紀下》，《漢書》卷一下，中華書局，1962年，第66—67頁。
 
12《正名》，梁啟雄:《荀子簡釋》，古籍出版社，1956年，第319頁。
 
13《殷墟書契菁華》1·1，《殷墟書契續編》5·16·4，《殷墟書契前編》8·7·1。金文《散盤》。
 
14《春官·天府》、《周禮注疏》卷二十，《十三經注疏》，第776頁。
 
15《太甲乙》，《尚書正義》卷八，《十三經注疏》，第165頁。
 
16《係辭下》，《周易正義》卷八，《十三經注疏》，第86頁。
 
17李鼎祚:《周易集解·乾卦》，《周易集解纂疏》卷一，王雲五主編:《叢書集成初編》，商務印書館，1936年，第1頁。
 
18《周易本義·乾卦》，《朱子全書》第一冊，第30頁。
 
19《周易本義·文言傳》，《朱子全書》第一冊，第146頁。程頤《周易程氏傳》載:“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”《二程集》，中華書局，1981年，第695頁。下引《二程集》僅注頁碼。
 
20《盤庚中》，《尚書正義》卷九，《十三經注疏》，第171頁。
 
21《係辭上》，《周易正義》卷七，《十三經注疏》，第78頁。
 
22《殷墟文字類編》卷61，第4葉；卷5，第39葉。《殷墟文字類編·後編》上，第3、19葉。
 
23《釋物》，《王國維遺書》第一冊卷六，上海古籍書店，1983年，第13頁。
 
24《大學或問》下，《朱子全書》第六冊，第526頁。
 
25《鄭語》，《國語集解》卷十六，中華書局，2002年，第472、470頁。
 
26[宋]黎靖德編:《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年，第284頁。下引《朱子語類》僅注頁碼。
 
27《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，世界書局，1936年，第473、473、473頁。下引《王陽明全集》僅注卷數和頁碼。
 
28《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第4頁。
 
29譚戒甫:《指物論》，《公孫龍子形名發微》，中華書局，1963年，第18—19、22—23、22—23頁。
 
30《經說上》，吳毓江:《墨子校注》卷十上，中華書局，1993年，第479頁。
 
31《不真空論》《肇論》，《中國哲學史教學資料彙編·魏晉南北朝部分》，中華書局，1964年，第400、401、402頁。
 
32《中論·觀四諦品》，《大正藏》卷三十。
 
33郭朋校釋:《壇經校釋》，中華書局，1983年，第16頁。
 
34《老子義疏》第二十五章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第310頁。
 
35《老子義疏》第二十一章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第312、312頁。
 
36[宋]邵雍:《觀物內篇》之二，《皇極經世書》，中州古籍出版社，1993年，第253頁。
 
37[宋]邵雍:《觀物內篇》之九，《皇極經世書》，中州古籍出版社，1993年，第279頁。
 
38《正蒙·動物篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第19、273、19頁。
 
39《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第316頁。
 
40《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1197頁。
 
41《年譜》，《王陽明全集》卷三十二，第611頁。
 
42《朱子語類》卷一，第2、8頁。
 
43《與姪孫濬》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第13頁。
 
44《至當篇》，[清]王夫之:《張子正蒙注》卷五，古籍出版社，1956年，第143頁。下引《張子正蒙注》僅注卷數和頁碼。
 
45《鄭語》，徐元誥:《國語集解》卷十六，中華書局，2002年，第470頁。雜，韋昭注:“合也”。
 
46《周易本義·係辭下》，《朱子全書》第一冊，第141頁。
 
47《有始》，陳奇猷:《呂氏春秋校釋》卷十三，學林出版社，1984年，第657頁。
 
48《天文訓》，劉文典:《淮南鴻烈集解》卷三，中華書局，1989年，第112頁。
 
49《老子》第四十章，任繼愈:《老子新譯》，上海古籍出版社，1978年，第148頁。
 
50《老子道德經注》四十章，[魏]王弼著、樓宇烈校釋:《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第110頁。
 
51成玄英:《老子義疏》第二十一章，《中國哲學史教學資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第312頁。
 
52《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第79頁。
 
53《朱子語類》卷九十四，第2367頁。
 
54《與曾宅之》，《陸九淵集》一，中華書局，1980年，第5頁。
 
55《太和篇》，《張子正蒙注》卷一，第25、5、3頁。
 
56《周易本義·周易係辭上傳》，《朱子全書》第一冊，第123頁。
 
57《晉語二》卷八，徐元誥:《國語集解》，中華書局，2002年，第282頁。
 
58《說卦傳》，[清]李道平:《周易集解纂疏》卷一，王雲五主編:《叢書集成初編》，商務印書館，1936年，第475頁。
 
59《勸學篇》，梁啟雄:《荀子簡釋》，古籍出版社，1956年，第11頁。
 
60成玄英疏:《莊子集釋》卷七下《知北遊》，中華書局，1961年，第733、734頁。
 
61黃暉校釋:《論衡校釋》卷二十《論死》，商務印書館，1938年，第871、870頁。
 
62《周易注·係辭上》，[魏]王弼著、樓宇烈校釋:《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第540頁。
 
63《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》。
 
64《弘明集》卷九《答曹舍人》。
 
65《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。
 
66《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，中華書局，1978年，第182頁。
 
67《動物篇》，《張子正蒙注》卷一，第71、71頁。
 
68《參兩篇》，《張子正蒙注》卷一，第33頁。
 
69《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》，第56頁。
 
70《河南程氏粹言》卷二《人物篇》，《二程集》，第1268頁。
 
71《河南程氏粹言》卷二《心性篇》，《二程集》，第1253頁。
 
72《朱子語類》卷三，中華書局，1986年，第38、36頁。
 
73《鐵雲藏龜》247·2，《殷墟粹編》1149。金文《侯馬盟書》。
 
74《殷墟文字甲編》574，《殷墟書契後編》下2·12。金文:《矦馬盟書》等。
 
75楊伯峻編著:《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1514、1653頁。
 
76《魏都賦》，《文選》李賢注引《七略》，《中國哲學史教學資料匯編》(先秦部分)，中華書局，1962年，第340頁。
 
77《齊俗訓》，劉文典:《淮南鴻烈集解》卷十一，中華書局，1989年，第358頁。
 
78《五行相生》，蘇輿:《春秋繁露義證》卷十三，中華書局，1992年，第362頁。
 
79《太極圖說解·集說》，[宋]周敦頤:《周子全書》卷一，王雲五主編:《萬有文庫》，商務印書館，1937年，第12頁。

責任編輯：近複