儒家三綱之道的倫(lun) 理學本體(ti) 論

作者：康中乾（陝西師範大學馬克思主義(yi) 學院教授、博士生導師）

來源：《中原文化研究》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十二日丁未

          耶穌2020年3月5日

摘要：

漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，定儒學為(wei) “一尊”。從(cong) 哲學上看，所謂“一尊”就是要把儒學提高到本體(ti) 的地位。儒學思想的核心內(nei) 容是倫(lun) 理問題，所謂把儒學提升為(wei) 本體(ti) ，實則就是建立倫(lun) 理學本體(ti) 論。西漢董仲舒的“天人感應”論就是一種初級的倫(lun) 理學本體(ti) 論，通過“天”與(yu) “人”外在的比附、類比來建立，是比較粗糙的，尚不是真正本體(ti) 意義(yi) 上的倫(lun) 理學本體(ti) 論。經漢代的宇宙發生論、魏晉的宇宙本體(ti) 論、隋唐的心性本體(ti) 論，至宋代才建構起倫(lun) 理學本體(ti) 論，即統治中國封建社會(hui) 六百餘(yu) 年的宋明理學。宋明理學是倫(lun) 理學本體(ti) 論或曰倫(lun) 理學主體(ti) 性的本體(ti) 論，其核心任務是將儒學倫(lun) 理學的思想內(nei) 容和相關(guan) 問題提高到宇宙存在的高度，使其成為(wei) 有如宇宙存在一樣的必然、根本和神聖。

關(guan) 鍵詞：儒學；天人感應；宋明理學；倫(lun) 理學本體(ti) 論；

一、儒學被定於(yu) 一尊

公元前140年（漢武帝建元元年）漢武帝即位。武帝本好儒術，又雄才大略，剛即位就令群臣舉(ju) “賢良文學”之士，他向這些知識精英們(men) 提問（冊(ce) 問），讓他們(men) 回答（對策）。董仲舒在第三次“對策”中提出的“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）的建議被武帝采納，從(cong) 此儒學被定於(yu) “一尊”而成為(wei) 漢王朝的統治思想，也成了爾後整個(ge) 中國封建社會(hui) 的統治思想。

這裏就有兩(liang) 個(ge) 問題要思考：其一，儒學為(wei) 什麽(me) 能取代漢初的黃老學而成為(wei) 漢朝的統治思想？其二，儒學被定為(wei) “一尊”後，什麽(me) 才是真正意義(yi) 的“尊”或“一尊”？關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題，是因為(wei) 儒學合乎中國封建社會(hui) 以家庭為(wei) 生產(chan) 單位的小農(nong) 經濟的經濟基礎或經濟結構，所以它成為(wei) 封建社會(hui) 的統治思想是曆史的必然。黃老之學雖然合乎漢初亟需恢複和發展生產(chan) 、穩定社會(hui) 的時勢，但終究不適合中國封建社會(hui) 的經濟結構，故僅(jin) 是策略性政策，而非戰略性方針。在黃老之學的思想指導下，經漢初近70年的發展，當漢王朝在經濟、政治等方麵穩定和穩固後，自然要讓位於(yu) 儒學，這是中國封建社會(hui) 經濟結構的要求，亦是其政治要求。關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，的確需要認真思考。“罷黜百家，獨尊儒術”這一思想國策，在政治上很容易做到，即漢武帝下詔就能實行。而從(cong) 思想文化層麵講，卻未必這麽(me) 容易。一種思想要真正能被“尊”之，必須被推到“老大”的地位；思想上的這個(ge) “老大”就是哲學上的本原、本體(ti) 之謂。就當時的儒學而言，它要能真的“一尊”，就必須被提升到本體(ti) 地位，使它成為(wei) 自本自根者，成為(wei) 一切存在者之存在的原因、依據、準則、標準，使一切東(dong) 西都取“法”於(yu) 它。所以，儒學要被定於(yu) “一尊”，在哲學上的任務即是將儒學本體(ti) 論化。

二、儒學之尊與(yu) 倫(lun) 理學本體(ti) 論問題

怎樣把儒學本體(ti) 論化呢？難道是把儒學尊為(wei) 或宗為(wei) “教”而使之宗教化嗎？倘若當時的漢武帝和董仲舒將政權和文化相結合來做這件事，即把孔子尊為(wei) 教主，把儒學宗教化，未嚐沒有可能。但中國文化當時沒有走這條路。所以，所謂儒學本體(ti) 論化，就是把儒家所講的倫(lun) 理學或倫(lun) 理思想提升到本原、本體(ti) 的高度和地位，這就是倫(lun) 理學本體(ti) 化。隻有將儒家講的“三綱”“五常”等倫(lun) 理關(guan) 係和思想提升到本原、本體(ti) 的地位，使其成為(wei) 自本自根者，成為(wei) 一切社會(hui) 行為(wei) 的準則、標準、尺度、原則，儒學才能被真正地尊起來，儒學也才能成為(wei) 當時社會(hui) 的統治意識形態。

所以，儒學倫(lun) 理學的本體(ti) 化是漢代的政治需要，也是當時思想文化的需要，這是其必要性之所在。那麽(me) ，儒學倫(lun) 理學本身有沒有被本體(ti) 化的可能性呢？倘若沒有，儒學倫(lun) 理學本體(ti) 化的任務仍不能完成。其實，一提到倫(lun) 理問題，總免不了有內(nei) 在與(yu) 外在、屬人與(yu) 非人、主觀與(yu) 客觀、內(nei) 在與(yu) 超越、心性與(yu) 宇宙等“二元”本質和結構問題。早在孔子主張“克己複禮”時就麵臨(lin) 此類問題。周公“製禮作樂(le) ”的“禮”“樂(le) ”當時是一種社會(hui) 規定、規範，當然具有約束力和強製性，是人自身之外的東(dong) 西，這就是其超越性所在。然而，再好的禮製規定，再威嚴(yan) 神聖的超越性力量，終歸要人來認可、接受、服從(cong) 、遵守、實施。如果人不接受它甚至有意違背它，當然就徹底失去了超越性和強製力、約束力。所以孔子說：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）慨歎“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）人倘若沒有恢複“禮”內(nei) 在心性上的根基和可能，禮樂(le) 的存在是沒有意義(yi) 的，也根本恢複不了。正是看到了這一點，孔子才由“禮”內(nei) 趨進到“仁”，即為(wei) “禮”找到了存在的人的心理情感根基。這是孔子繼周公之後對中國文化的重大貢獻。但也由此埋下了矛盾，即一旦從(cong) “仁”出發來恢複“禮”，複“禮”就成了人自覺自願的活動，有了內(nei) 在的主體(ti) 性力量；但是，正因為(wei) 是主體(ti) 性力量，是人自己的自覺自願性，它就不是外在的約束力，亦沒有外在標準衡量和判定這個(ge) 主體(ti) 力量本身的得與(yu) 失、是與(yu) 非、好與(yu) 壞，就無法確保人行為(wei) 本身的正確性和善性。比如，一個(ge) 人可以自覺自願地去忠君，甘願為(wei) 其獻出生命，但也有可能選擇去弑君，去謀權篡位，這都是出於(yu) 自覺自願。倘若如此，也就壓根不會(hui) 有倫(lun) 理準則和行為(wei) 了。所以，當從(cong) 主觀或主體(ti) 的自覺自願性出發來為(wei) 倫(lun) 理規範的存在奠定根基時，就要求賦予倫(lun) 理規範以外在的超越性，以之來製約動機的隨意性和自由性，而確保行為(wei) 的規範性、範導性和正確性。孔子“與(yu) 命與(yu) 仁”（《論語·子罕》）的仁學思想體(ti) 係就關(guan) 係到這一問題。這裏既有人的內(nei) 在之“仁”，同時又有超越性、主宰性的“命”，“仁—命”即以孔子為(wei) 代表的先秦儒學倫(lun) 理學的本體(ti) 論思想和形式。可見，儒學的倫(lun) 理綱常中本來就含有“二元”性的張力和結構，即倫(lun) 理性和超倫(lun) 理性，也可以叫內(nei) 在心性與(yu) 外在宇宙性。

正因為(wei) 儒學的綱常倫(lun) 理或倫(lun) 理綱常有內(nei) 在性與(yu) 超越性的“二元”性結構，這才使得將儒學倫(lun) 理學向外提升而予以本體(ti) 論化成為(wei) 可能。否則，建構儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論就是不可能的。同時，也使這種向外提升予以本體(ti) 論化成為(wei) 必要，如果儒學倫(lun) 理學沒有以主體(ti) 意誌力為(wei) 基礎的自覺自願性維度，它也根本不必提升了，建立儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論就成為(wei) 不必要的了。正因為(wei) 儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化既是可能的又是必要的，建構儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論才是必然的。

三、董仲舒“天人感應”論的思想價(jia) 值

真正開始儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化工作的，是漢代的董仲舒。董仲舒要做的就是將封建社會(hui) 綱常名教之存在的基礎歸於(yu) “天”，即他所謂的“王道之三綱，可求天天”（《春秋繁露·基義(yi) 》），“道之大原出於(yu) 天”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。在董仲舒看來，封建社會(hui) 的君臣、父子、夫婦之道以及仁、義(yi) 、禮、智、信這些五常之理，都根源於(yu) 神聖的“天”。因此，這些倫(lun) 理綱常也就有了神聖性和必然性。將封建社會(hui) 倫(lun) 理綱常的存在歸於(yu) “天”，沒有什麽(me) 不對和不可。但是，將倫(lun) 理綱常存在的依據歸於(yu) 天後，天是否接受了人的這一歸屬？天如果根本就不接受或不能接受這一歸屬，那此種做法就沒有絲(si) 毫用處了。當然，董仲舒肯定天是能接受人這一歸屬的。那麽(me) ，此種接受的表現何在呢？這就是他所謂“天人感應”，即“天”像人一樣有目的，有意誌，能賞善罰惡，“天”的行為(wei) 本身就具有倫(lun) 理意義(yi) 和價(jia) 值。董仲舒明顯將天人化了，即把人的意識、目的、好惡等轉讓給了“天”。將“天”目的化、意誌化後，“天”就有了主宰性力量，其宗教性和神學性是很明顯的。從(cong) 這裏，董仲舒的思想、學說有可能步入宗教，但董仲舒沒有這樣做。他不是神學家，而是思想家、哲學家，是儒家學者。所以，當把倫(lun) 理綱常的存在依據歸於(yu) “天”後，董仲舒就要完成這樣一個(ge) 理論問題：“天”是怎樣把自己具有倫(lun) 理道德質性的目的性、意誌性表現出來的？或曰“天”是如何來表達、傳(chuan) 達自己的目的性、意誌性的？倘若“天”沒有表達、傳(chuan) 達自己目的性的方式、途徑，而隻是一味地施行自己的目的、意誌，那這就成了神秘的宗教“天”了。董仲舒的思想之所以有哲學意義(yi) ，他之所以是一位儒家思想家，正在於(yu) 他對“天”如何表達自己的目的性、意誌力等問題作了探討，這就是他充分吸收和利用了當時陰陽、五行、四時、物候等天文曆法方麵的知識，來論證“天”的目的性、意誌性的體(ti) 現。他具體(ti) 是怎麽(me) 做的呢？

第一步，他肯定自然之天的存在和運行。他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與(yu) 人而十者，天之數畢也。”（《春秋繁露·天地陰陽》）“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也，所以異於(yu) 水者，可見與(yu) 不可見耳，其澹澹也。”（《春秋繁露·天地陰陽》）“是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應，實之至。”（《春秋繁露·循天之道》）他反複說“天之道，有序而時……”（《春秋繁露·天容》）“天之常道，相反之物也不得兩(liang) 起，故謂之一……”（《春秋繁露·天道無二》）“天之道，終而複始……”（《春秋繁露·陰陽終結》）等。當董仲舒講“天之道”“天之常道”時，這個(ge) “天”就是自然之天。

第二步，他賦予自然之天的運行以倫(lun) 理道德屬性。他指出：“天道大數，相反之物也不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽，陰出則陽入，陽入則陰出，陰右則陽左，陰左則陽右，是故春俱南，秋俱北，而不同道。夏交於(yu) 前，冬交於(yu) 後，而不同理。並引而不相亂(luan) ，澆滑而各持分，此之謂天之意。”（《春秋繁露·陰陽出入》）這裏把陰陽的自然運行說成是表現、表達天意的途徑。他又說：“天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。高其位所以為(wei) 尊也，下其施所以為(wei) 仁也，藏其形所以為(wei) 神也，見其光所以為(wei) 明也，序列星所以相承也，近至精所以為(wei) 剛也，考陰陽所以成歲也，降霜露所以生殺也。為(wei) 人君者其法取象於(yu) 天也。”（《春秋繁露·天地之行》）這給自然之天的高位、光明、列星、陰陽等特性均賦予了尊、仁、神、明等倫(lun) 理道德性和政治性。由此，董仲舒將自然之天予以倫(lun) 理道德化了。這是董仲舒“天人感應”說的關(guan) 鍵一步。

第三步，將已經倫(lun) 理道德化了的天再予以目的論化和主宰化。“天”有了倫(lun) 常道德性，也就有了目的意誌性和主宰性。董仲舒有言：“仁之美者在於(yu) 天，天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有[又]養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）“仁，天心。”（《春秋繁露·俞序》）在董仲舒看來，“天”與(yu) 人一樣有“仁”性，當然也就與(yu) 人一樣有了目的性和意誌性。所以，他說：“天者，百神之君也。”（《春秋繁露·郊義(yi) 》）“受命之君，天意之所予也。”（《春秋繁露·深察名號》）至此，“天”終於(yu) 成了主宰者了。

經過以上三步，董仲舒完成了對“天”倫(lun) 理道德化的任務，從(cong) 而使人與(yu) 天相溝通，天與(yu) 人就有了同質性。董仲舒也在形式上完成了將儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化的任務。他的結論是：“君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆與(yu) 諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰……王道之三綱，可求於(yu) 天。”（《春秋繁露·基義(yi) 》）

四、董仲舒“天人感應”論式的倫(lun) 理學本體(ti) 論的缺陷

董仲舒這種“天人感應”目的論式的儒學倫(lun) 理學的本體(ti) 論化，顯然不是儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化的最終形式，它的外在痕跡太明顯了。這裏天與(yu) 人的溝通是在保留人與(yu) 天形體(ti) 的情況下通過兩(liang) 者功能、屬性之類比的比附之合，尚非真正哲學意義(yi) 上的本體(ti) 論之合。完成儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化的哲學任務，涉及四個(ge) 相關(guan) 問題：一是要有天人關(guan) 係的框架，如果有人或隻有天，那顯然是無法將倫(lun) 理學向外、向上提升的；二是關(guan) 於(yu) 宇宙發生論，即要有包括人在內(nei) 的天地萬(wan) 物的產(chan) 生、起源的哲學理論和思想，這就是宇宙發生論或宇宙生成論問題；三是要討論和解決(jue) 宇宙存在的原因和依據問題，即已經起源了的、如此存在著的宇宙，其存在原因、依據何在，這就是宇宙本體(ti) 論的思想理論；四是還要討論和解決(jue) 人存在的原因和依據問題，這實際上是關(guan) 於(yu) 人是什麽(me) 的問題，這就是心性本體(ti) 論的思想理論。隻有此四方麵的問題有了相應探索後，才能從(cong) 本體(ti) 層麵上溝通天人，也才能建構起真正的倫(lun) 理學本體(ti) 論。在漢初時期，這四方麵的問題尚不能完全探索，但卻可以進行部分探索，即關(guan) 於(yu) 天人相關(guan) 的構架和宇宙發生論或簡稱為(wei) 宇宙論的思想理論，卻已是漢代哲學的內(nei) 容。

與(yu) 漢帝國在繼承秦製的基礎上對中國封建社會(hui) 經濟、政治體(ti) 製的建構相一致，漢代哲學走出了先秦諸子社會(hui) 政治哲學的方向、理路和範式，開啟了“究天人之際”（司馬遷語）這樣的天人問題，其氣勢非凡。同時，漢代哲學很關(guan) 注宇宙論問題，不僅(jin) 有蓋天說、渾天說、宣夜說等關(guan) 於(yu) 宇宙（天體(ti) ）結構的思想理論，還有關(guan) 於(yu) 元氣構成天地萬(wan) 物的宇宙（天地）起源論，漢代的宇宙論相當豐(feng) 富。但關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 論和心性本體(ti) 論的問題，在當時卻無條件探討。這就是董仲舒從(cong) 事儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化工作時，麵臨(lin) 的思想形勢和背景。所以，董仲舒既有部分條件將儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化，又無法真正完成這一艱巨任務，結果就是其“天人感應”論思想。“天人感應”論一方麵具有明顯神學目的論色彩，表現出比較濃厚的神秘性，實際是把人的目的、意誌和力量直接外化給了“天”；另一方麵此思想理論也不是完全的宗教內(nei) 容和方式，並非純粹臆說，他在講生活、生存的道理，又使人能感到某種思想、理論的存在內(nei) 容，這實際是把自然的必然性（宇宙存在之理）引入人的生存、存在之中。讀董仲舒的《春秋繁露》，一方麵能感到某種宗教形式的神秘性，另一方麵又能感到某種理論的論證性。比如他所謂“春，喜氣也，故生”“春氣暖者，天之所以愛而生之”（《春秋繁露》的《陰陽義(yi) 》《王道通三》等）雲(yun) 雲(yun) ，既覺得可理解，又覺得有些牽強，即人為(wei) 地把兩(liang) 種不相幹的存在，硬是通過類比而扯在了一起。之所以會(hui) 如此，就在於(yu) 董仲舒把本應從(cong) 哲學本體(ti) 論上來講的道理、做的論證，予以經驗直觀、類比化了。董仲舒所要完成的儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化的任務，到宋明理學才告完成，但其努力和開創之功是不可沒的。而要完成董仲舒提出的將儒學定於(yu) “一尊”的儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論化的任務，接下來就要分別探討宇宙本體(ti) 和人的本體(ti) （心性本體(ti) ）問題了。這分別是魏晉玄學和隋唐佛學的哲學任務。

五、魏晉玄學的宇宙本體(ti) 論

魏晉玄學是什麽(me) 樣的思想理論呢？前輩學者湯用彤先生於(yu) 1940年撰寫(xie) 的《魏晉玄學流別略論》一文中，認為(wei) 玄學“乃本體(ti) 之學，為(wei) 本末有無之辨”。他說：“漢代寓天道於(yu) 物理，魏晉黜天道而究本體(ti) ……而流連於(yu) 存存本本之真”，“漢代思想與(yu) 魏晉清言之別，要在斯矣。”[1]43-55這明確將魏晉玄學厘定為(wei) 宇宙本體(ti) 之學。

魏晉玄學的開端是正始玄學，其思想表現是王弼“以‘無’為(wei) 本”的“無”本論。王弼為(wei) 什麽(me) 要講“無”？原來，王弼玄學是從(cong) 注《老子》而來的。他注《老子》，當然離不開對老子核心觀念“道”的接受。老子曾以“道”為(wei) 天地萬(wan) 物存在之根、本。對此，王弼是接受的，即他同意“道”是天地萬(wan) 物存在的原因、依據。既如此，王弼為(wei) 什麽(me) 不講以“道”為(wei) 本而要講以“無”為(wei) 本呢？當將“道”確定為(wei) 天地萬(wan) 物的本體(ti) 時，隨即引來了一個(ge) 問題，就是此“道”能不能作本體(ti) ，有沒有資格作本體(ti) ？“道”當然能作本原、本體(ti) 。那麽(me) ，“道”能作本體(ti) 的內(nei) 在維度是什麽(me) 呢？這就是其抽象性、普遍性、一般性之質性。“道”要作本體(ti) ，最起碼的功能是要把天地萬(wan) 物都能統攬、包裹住。顯然，“道”要能將天地萬(wan) 物包攬、統轄住，它自身必須要有抽象、一般、普遍之質性。《老子》第十章說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為(wei) 一，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸於(yu) 無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍，迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道以禦今之有，能知古始，是謂道紀。”這裏說的就是“道”的一般性、普遍性、抽象性問題。《老子》的“道”有多層含義(yi) ，普遍性是其義(yi) 之一。隻是老子未明確突出“道”的普遍性含義(yi) 。當王弼注《老子》時，因時代需要，就不能不回答“道”何以能作本體(ti) 的問題，這自然就要對老子“道”的抽象性、普遍性維度予以強調和突出，就逼進到了“無”。王弼說：“無形無名者，萬(wan) 物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體(ti) 之不可得而知，味之不可得而嚐……故能為(wei) 品物之宗主，苞通天地，廉使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。”（《老子指略》）王弼明確肯定，那種“無形無名者”才能為(wei) “萬(wan) 物之宗”，才可“為(wei) 品物之宗主”，才能“苞通天地，靡使不經也”。一句話，“無形無名者”才能作本體(ti) 。這個(ge) “無形無名者”就是“道”，“道者，無之稱也，無不通也，無不由也；況之曰道，寂然無體(ti) ，不可為(wei) 象”（王弼《論語釋疑》）。正因為(wei) “道”無形，所以才能形天下之形；正因為(wei) 它無名，所以才能名天下之名；正因為(wei) 它無狀，所以才能狀天下之狀；正因為(wei) 它無象，所以才能象天下之象。所以，這個(ge) “無形無名者”是對“道”的一般性、普遍性、抽象性之性質的表征、稱謂。但經常說“無形無名無狀無象”之類的話有些囉嗦，故簡稱為(wei) “無”，王弼“以‘無’為(wei) 本”實則是“以‘道’為(wei) 本”。

可見，王弼的“無”本論是有道理的。但這個(ge) “無”本身卻邏輯地潛伏著抽象與(yu) 具體(ti) 或普遍與(yu) 特殊的矛盾。王弼一方麵說“故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”（《老子指略》），這是強調普遍、抽象的一麵；另一方麵又說“然則四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至”（《老子指略》），這又是強調特殊、具體(ti) 的一麵。可見，同一個(ge) “無”其自身就有了抽象性與(yu) 具體(ti) 性的矛盾。正因為(wei) “無”本論自身的這一內(nei) 在矛盾，才邏輯地決(jue) 定了正始玄學的發展和演化；這一矛盾既是“無”本論自身展開的內(nei) 在動力和契機，同時也邏輯地決(jue) 定了整個(ge) 魏晉玄學演化的途程和方向。具體(ti) 而言，“無”本論的演化無非是兩(liang) 種：或者把“無”的抽象性、普遍性推至極致，使其發展到底而壽終正寢；或者將“無”的具體(ti) 性（即“有”性）推至極致而使其得到落實。承接“無”本論前一演化道路的是竹林玄學的“自然”論，而承接其後一演化道路的則是裴的“有”本論。當竹林玄學喊出“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）的綱領性口號時，它要越過、撇開“名教”而純任“自然”，這個(ge) “自然”實際上已被逼進純抽象的精神領域而止住了。而當裴講“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體(ti) 也”（裴《崇有論》）時，他的玄學致思方向完全轉到了現實世界的“有”上。他雖然通過論證“夫品而為(wei) 族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資”（裴《崇有論》）的問題，解決(jue) 了“眾(zhong) 有何以能有”的問題而使其“有”本論得以成立，但因為(wei) 他的致思方向完全在“有”上而少超越性，故這個(ge) “有”最終也要壽終正寢了。可見，竹林玄學的“自然”本論和裴玄學的“有”本論，隻是展開了王弼“無”本論自身的矛盾，並沒能解決(jue) 這一矛盾。

整合了“無”本論和“有”本論，而最終完成了魏晉玄學關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 論理論建構任務的玄學理論，是郭象的“獨化”論。郭象從(cong) 事玄學活動時對什麽(me) 是“本體(ti) ”問題進行了認真思考。他說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為(wei) 生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”（《莊子·齊物論注》）又說：“世或謂罔兩(liang) 待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾(zhong) 形。故明眾(zhong) 形之自物，而後始可與(yu) 言造物耳。是以涉有物之域，雖複罔兩(liang) ，未有不獨化於(yu) 玄冥者也。”（《莊子·齊物論注》）郭象對他之前那種單純的“無”本論和“有”本論均予以否定。那怎麽(me) 辦呢？郭象在此有一種無奈之心情，他似乎找不到“本體(ti) ”了，故才說“是以涉有物之域，雖複罔兩(liang) ，未有不獨化於(yu) 玄冥者也”。此“獨化”從(cong) 表麵上看指每個(ge) 存在者如此而已地存在著且變化著。但實際上，“獨化”範疇是有內(nei) 在結構的，這就是其“有—無”性的本性、本質。正因為(wei) 每一事物存在本性上既是有又是無，是有無一體(ti) 的，故它才既能“獨”又能“化”，即“獨化”也。可見，郭象的“獨化”論整合了此前的“無”本論和“有”本化，將它們(men) 整合進了一個(ge) 體(ti) 係中，揭示了整個(ge) 宇宙及其每一事物生生不息、大化流行地存在，即宇宙存在之本。所以，“獨化”論是魏晉玄學關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 思想的完成。

以現代哲學視野來看，“獨化”範疇頗有現象學的思想識度。就是說，不能用對象性、概念化的“有”和“無”來把握宇宙，這樣都把握不住宇宙的真正存在；隻有在“有—無”性中方可把握住宇宙的存在之本。當然，郭象是不可能用現象學的思想方法和語言揭示出“獨化”範疇的“有—無”性本性的，而他用諸如“窅然”“塊然”“誘然”“曆然”“暢然”“泯然”“曠然”“芚然”“蛻然”“掘然”“蕩然”“悶然”“冥然”“泊然”“擴然”“突然”“忽然”“欻然”（《莊子》中的《逍遙遊注》《齊物論注》《大宗師注》）等狀摹性詞語來予以描述之。到了東(dong) 晉的僧肇，借用大乘空宗般若學的思想理論，用佛學“中觀”的方法和語言才揭示出了“有—無”性的本性。比如《肇論·不真空論》說：“諸法不有不無者，第一真諦也。”“然則萬(wan) 物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。”這說明，“有”和“無”並非對象性的什麽(me) ，而是由這兩(liang) 者緣生互構的有而非有、無而非無的有有無無、無無有有的“中”性存在。這大有海德格爾所言的“形式指引”的韻味在。魏晉玄學由王弼的“無”本論開始，中經竹林玄學的“自然”論和裴的“有”本論，到郭象的“獨化”論達到巔峰，完成了關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 論的理論建構任務。

六、隋唐佛學的心性本體(ti) 論

由隋唐佛學來接魏晉玄學，有其內(nei) 在的思想邏輯。玄學解決(jue) 了宇宙存在的本體(ti) 論問題。那麽(me) ，玄學對人的存在問題有所關(guan) 涉嗎？可以說既有又沒有。說有，是因為(wei) 當它說宇宙存在的本體(ti) 時，人作為(wei) 一肉體(ti) 存在與(yu) 宇宙存在是一致的，故人也可以籠統地納入整個(ge) 宇宙存在中予以考察，這也合乎情理。然而，誰都知道人是個(ge) 特殊存在，人與(yu) 天地萬(wan) 物是不一樣的。將人納入宇宙存在中予以處理，終究是不對的和不行的。在魏晉玄學中沒有真正涉及人的存在問題。現在，當對宇宙存在問題的考察告一段落後，考察人的存在問題就邏輯地接續上了。

隋唐時期的思想格局是儒釋道三教並存，這三教都涉及心性問題。因為(wei) 儒學教人成聖，道教教人成仙，佛（釋）教教人成佛，而人要成聖成仙成佛，都有能不能成之的根據問題，這個(ge) 根據當然不在人的肉體(ti) 上，肯定在人的心性上。但在隋唐時的儒、釋、道三教中，儒、道都沒有直接麵對和突出人的心性問題，隻有佛教比較深入地逼進了這一問題。所以，隋唐的心性論問題以佛教為(wei) 代表。隋唐佛學的思想理論是心性論，其目的和目標就在於(yu) 建構心性本體(ti) 。如果對隋唐佛教有關(guan) 宗派的思想作以厘析，可以看出，天台宗、唯識宗、華嚴(yan) 宗、禪宗這四宗在心性本體(ti) 的建構上有相關(guan) 聯的思想邏輯理路，它們(men) 共同完成了隋唐佛學關(guan) 於(yu) 心性本體(ti) 論的思想建構任務。

天台宗的思想主旨是“一念三千”說，唯識宗或法相宗的理論中心和重心是“萬(wan) 法唯識”或“唯識無境”說，華嚴(yan) 宗的思想核心是“法界緣起”和“四法界”說，都不同程度地涉及和探索了人的心性問題，並將心性提高、升華到了整個(ge) 宇宙存在之原、本的高度，對隋唐佛學建構心性本體(ti) 論都有貢獻。但真正掂出人的心、性，不僅(jin) 以“明心見性”作為(wei) 成佛的不二法門，且將心性作為(wei) 整個(ge) 宇宙存在的終極本原、本體(ti) 的是禪宗。

禪宗是最富中國特色、最有社會(hui) 影響力的佛教宗派，它產(chan) 生後幾乎成為(wei) 中國佛教的代名詞。禪宗僧人雖然將該宗的創始歸到佛祖，將中國禪宗的創始者定為(wei) 印度高僧菩提達摩，但它的真正創始者是慧能和尚，禪宗是佛教本土化的產(chan) 物。呂澂說：“禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的‘本覺’思想貫穿著，又顯然是憑借中國思想來豐(feng) 富它的內(nei) 容的。”[2]34日本的鈴木大拙說：“禪，是中國佛家把道家思想接枝在印度思想上，所產(chan) 生的一個(ge) 流派。”“禪，是不是屬於(yu) 宗教？在一般所理解的意思來說，禪並不是宗教，因為(wei) 禪並沒有可作禮拜對象之神，也沒有可執行的任何儀(yi) 式，也不持有死者將轉生去的叫做來世的東(dong) 西，而且一個(ge) 很重要之點，即：禪是連靈魂都不持有的。”[3]12-13

以慧能為(wei) 代表的禪宗以“心”自身為(wei) 本體(ti) ，名為(wei) “本心”“本性”“自心”“自性”等。如慧能說：“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於(yu) 一切時中，念念自見，萬(wan) 法無滯，一真一切真，萬(wan) 境自如如，如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。”（《壇經·行由》）（這是慧能轉述弘忍的話。慧能對此當然是認可的）又說：“善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽……本性是佛，離性無別佛。”（《壇經·般若》）又說：“善知識，一切般若智，皆從(cong) 自性而生，不從(cong) 外入。”（《壇經·般若》）又說：“善知識，不悟即佛是眾(zhong) 生，一念悟時眾(zhong) 生是佛，故知萬(wan) 法盡在自心，何不從(cong) 自心中頓見真如本性？若識自心見性，皆成佛道。”（《壇經·般若》）又說：“汝當今信佛知見者，隻汝自心，更無別佛。”（《壇經·機緣》）這都是說，佛或真正的佛就在“自心”“自性”中；即“本心”“本性”。慧能的這些話究竟要說什麽(me) 或說明了什麽(me) 呢？就是說，“佛”絕不是對象性的“什麽(me) ”，故根本不可用概念化的方式、方法來把握之；“佛”就是人“心”自身，就是“本心”“自心”或“本性”“自性”。這樣又究竟要說明什麽(me) 呢？是說“心”要從(cong) 對象化的位置返回到自身中，這恰恰是現象學所謂“回到事情自身（本身）”的原則和方法，即薩特所謂人的“反思前的我思”或“前反思”。“心”若處在對象性存在中，它當然捉不到自己（自身）；它要把握自己就得回歸自身，這就是禪宗主張“自心”“自性”或“本心”“本性”的哲學意義(yi) 和價(jia) 值。

“心”把握自己的原則和方式是返回自身。那麽(me) ，究竟如何返回到自身呢？這就是禪宗的根本方法——頓悟。慧能反複強調：“不悟即佛是眾(zhong) 生，一念悟時眾(zhong) 生是佛。故知萬(wan) 法盡在自心，何不從(cong) 自心中頓見真如本性。”（《壇經·般若》）所謂頓悟就是一下子契悟到自己的“自心”“本心”；這實際上是“心”一下子飛躍到或返回到自身中即意識（思想、思維）進入自己的“流”即“意識流”之中，隨著、順著這個(ge) “流”一起流動之，這就是一種思而無思、無思而思的“思思”或“如如”之態。這樣說是否顯得過於(yu) 神秘？其實不然。我們(men) 先看慧能所言：“善知識，我此法門，從(cong) 上以來，先立無念為(wei) 宗，無相為(wei) 體(ti) ，無住為(wei) 本。無相者，於(yu) 相而離相；無念者，於(yu) 念而無念；無住者，人之本性。”（《壇經·定慧》）這就是慧能的“三無”說，說的是思維（“心”）如何把握自身或返回到自身的問題。“心”（思想、思維）的天性就是要思要想，如若它不思不想了，它就不是思想了，就不是心了，它就死了。但心在思在想時，卻往往被思想的對象遮蓋了，或掩蓋住了其正在思著、正在想著的活生生的思想自身；因為(wei) 當心在思想時不能是空的，總要思個(ge) 、想個(ge) “什麽(me) ”，而當這個(ge) “什麽(me) ”一出來後，心自身的、活的過程就被這個(ge) 對象性的“什麽(me) ”定住了，由此也就靜在一個(ge) 點上，故思想的結果就是一係列的、靜止著的“什麽(me) ”。但心之思、想本身並不是這樣子的，在一係列“什麽(me) ”之間肯定有一種接續而不間斷的連續體(ti) ，即詹姆斯所謂思維的“過渡部分”，也就是胡塞爾所謂的“意識流”。這個(ge) “什麽(me) ”的點和這個(ge) “流”的線是交織起來的，點、線之間可以相互轉換而交替顯現，形成一種向前推進著的“波”。當思想（心）轉到了“點”上時，就是念、住、相；而當思想（心）轉到了“線”上時，就是無念、無住、無相。顯然，隻有“點”而沒有“線”，“點”與(yu) “點”之間就斷而無續，這不可能有思想（心）；隻有“線”而沒有“點”，“線”本身就無有間斷或間隙，就會(hui) 渾然無涯，這也不可能有思想（心）。真正的“心”（思想）是在“點”與(yu) “線”的相互支撐和交替轉換中得以存在和表現的，這就叫念而無念、無念而念，相而無相、無相而相，住而無住、無住而住。所以，“心”（思想）把握自身的方式、方法隻能在“點”上契入“線”，即進入“流”自身，亦即進入“時間”流自身中。這就是慧能所謂的“三無”，實際上是對“時間”自身的躍入，即“頓悟”。李澤厚先生說：“禪宗這種既達到超越又不離感性的‘頓悟’究竟是什麽(me) 呢？這個(ge) ‘好時節’、‘本無煩惱’、‘忽然省悟’又到底是什麽(me) 呢？我以為(wei) ，它最突出和集中的具體(ti) 表現，是對時間的某種神秘領悟，即所謂‘永恒在瞬刻’或‘瞬刻即可永恒’這一直覺感受。這可能是禪宗的哲學秘密之一。”[4]207所謂“對時間的某種領悟”就是契入時間本身中，這不是把“時間”作為(wei) 對象來看待，而是進入、融入時間之中，實際上就是意識（思想、心）使自己進入自己的“流”或“意識流”之中，與(yu) 這個(ge) “流”一起或同步流動。這時的人當然是正常的人，意識、思想、心本身並沒有停下來，而在正常地思著、想著，但卻沒有思、想個(ge) “什麽(me) ”，而是思、想本身的自然流動、顯現，這就與(yu) 意識本身的那個(ge) “過渡部分”相契合了，也就進入到了時間自身。莊子講的“坐忘”，尤其是“道忘”，就是使意識契入自己“流”的方式、方法。故禪與(yu) 莊有相通的地方。總而言之，禪宗通過“頓悟”方法，使“心”契合到自己本身中，即把握住“本心”或“自心”，這時的“心”是自己把握到了自己或自己本身，“心”自身的真麵目也就開顯、顯現、昭示出來了，這時的“心”就是自本自根的存在，心本體(ti) 也就建立起來了。當然，這個(ge) “心”本體(ti) 自身是有結構的，這當與(yu) 郭象“獨化”範疇的“有—無”性結構一致。

七、宋明理學與(yu) 倫(lun) 理學本體(ti) 論的建立

漢代哲學成就了宇宙論，魏晉玄學成就了宇宙本體(ti) 論，隋唐佛學成就了心性本體(ti) 論。經過這些必需的思想準備，終於(yu) 到了宋明理學，建構儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論的條件成熟了，建構任務被正式提了出來。所以，宋明理學是什麽(me) ？它是倫(lun) 理學本體(ti) 論或曰倫(lun) 理學主體(ti) 性的本體(ti) 論。這一本體(ti) 論的核心任務就是將儒學倫(lun) 理學的那些思想內(nei) 容和問題，提高到宇宙存在的高度，使其成為(wei) 有如宇宙存在一樣的必然、根本和神聖。

宋明理學倫(lun) 理學本體(ti) 論的建構完成當然經曆了一個(ge) 過程。先有“宋初三先生”（胡瑗、孫複、石介）的“造道”先聲，後是“北宋五子”（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）的“造道”活動，至南宋朱熹集大成為(wei) “理”學體(ti) 係，終於(yu) 建構起倫(lun) 理學本體(ti) 論的“理”本論大廈。此時與(yu) 朱熹同時的南宋陸九淵的“心”學體(ti) 係亦出現了，至明代王陽明集大成為(wei) “心”本論體(ti) 係。陸王“心”學與(yu) 程朱“理”學的理論基點和思想理路有所不同，但作為(wei) 理學其實質是一樣的，即都是倫(lun) 理學本體(ti) 論。宋明理學被稱為(wei) “新儒學”，是說它與(yu) 漢代經學形式的儒學相比，是一種新的思想理論。李澤厚先生指出：“原典儒學（孔、孟、荀）的主題是‘禮樂(le) 論’，基本範圍是禮、仁、忠、恕、敬、義(yi) 、誠等。當時個(ge) 人尚未從(cong) 原始群體(ti) 中真正分化出來，但它奠定了‘生為(wei) 貴’、‘天生百物人為(wei) 貴’的中國人本主義(yi) 的根基。第二期儒學（漢）的主題是‘天人論’，基本範疇是陰陽、五行、感應、相類等，極大開拓了人的外在視野和生存途徑。但個(ge) 人屈從(cong) 、困促在這人造係統的封閉圖式中。第三期儒學（宋明理學）主題是‘心性論’，基本範疇是理、氣、心、性、天理人欲、道心人心等，極大地高揚了人的倫(lun) 理本體(ti) ，但個(ge) 人臣伏在內(nei) 心律令的束縛統製下，忽視了人的自然。”[5]154這是說，與(yu) 漢代儒學的“天人論”相比，宋明儒學（宋明理學）是“心性論”，這種“心性論”的實質就是要建構倫(lun) 理學本體(ti) 論，即：“以朱熹為(wei) 首要代表的宋明理學（新儒學）在實質意義(yi) 上更接近康德。因為(wei) 它的基本特征是，將倫(lun) 理提高為(wei) 本體(ti) ，以重建人的哲學。”“如果從(cong) 宋明理學的發展行程和整體(ti) 結構來看，無論是‘格物致知’或‘知行合一’的認識論，無論是‘無極’‘太極’‘理’‘氣’等宇宙觀世界觀，實際上都隻是服務於(yu) 建立這個(ge) 倫(lun) 理主體(ti) （ethicalsubjectivity），並把它提到‘與(yu) 天地參’的超道德（trans-moral）的本體(ti) 地位。”[6]220總之，宋明理學是以建構倫(lun) 理學本體(ti) 論為(wei) 哲學任務和目標的。

那麽(me) ，宋明理學所建構的倫(lun) 理學本體(ti) 論究竟是什麽(me) ？我們(men) 這裏不再重述著名理學家們(men) 的具體(ti) 思想，隻是從(cong) 總體(ti) 上、廣義(yi) 上看以朱熹所集大成的理學體(ti) 係的實質思想。對此，筆者援引一段李澤厚先生的論說，也就能說明問題了。李澤厚先生指出：“朱熹龐大體(ti) 係的根本核心在於(yu) 建立這樣一個(ge) 觀念公式：‘應當’（人世倫(lun) 常）=必然（宇宙規律）。朱熹包羅萬(wan) 象的‘理’世界是為(wei) 這個(ge) 公式而設：萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然（‘必然’）當即人們(men) 所必需（‘應當’）崇奉、遵循、服從(cong) 的規律、法則、秩序，即‘天理’是也。盡管與(yu) 萬(wan) 物同存，‘理’在邏輯上先於(yu) 、高於(yu) 、超越於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的現象世界，是它構成了萬(wan) 事萬(wan) 物的本體(ti) 存在。‘未有天地之先，畢竟是先有此理。’（《朱子語類》卷一）‘宇宙之間，一理而已，天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地，而凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性，其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常，蓋此理之流行，無所適而不在。’（《朱子文集》卷七十）‘性即理也，在心喚做性，在事喚做理’（《近思錄集注》卷一）……這個(ge) 超越天、地、人、物、事而主宰的‘理’（‘必然’）也就正是人世倫(lun) 常的‘應當’：二者既相等同又可以互換。‘天理流行，觸處皆是：暑往寒來，川流山峙，父子有親(qin) ，君臣有義(yi) 之類，無非這理。’（《朱子語類》卷四十）‘事事物物皆有個(ge) 極，是道理之極至，蔣元進曰，如君之仁，臣之敬，便是極。曰，此是一事一物之極，總天地萬(wan) 物之理，便是太極。太極本無此名，隻是個(ge) 表德。’（《朱子語類》卷九四）可見，這個(ge) 宇宙本體(ti) 的‘理—太極’是社會(hui) 性的，是倫(lun) 理學的，‘隻是個(ge) 表德’。它對個(ge) 體(ti) 來說，也就是必須遵循、服從(cong) 、執行的‘絕對命令’：‘命猶令也，性即理也，天以陰陽五行，化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理。以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。’（《四書(shu) 集注·中庸注》）‘人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形。其不同者，獨於(yu) 人其間得形氣之正而能有以全其性。’（《四書(shu) 集注·孟子離婁下》）”[6]232-234李澤厚先生的這一論述已清楚表明，以朱熹“理”本論為(wei) 代表的宋明理學，已將人世應然，即將倫(lun) 理道德的方方麵麵升華為(wei) 宇宙存在的必然，即宇宙萬(wan) 物之如此存在的必然法則。這樣，人世的倫(lun) 常觀念和行為(wei) 就由人的所作所為(wei) 轉化、升華為(wei) 人之外的神聖的準則、規範。這就終於(yu) 完成了儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論的建設任務，儒學的“一尊”地位就在哲學意義(yi) 上完成了。

程朱之“理”的建立，的確將人的自由意誌，將人的自覺自願的主體(ti) 性和能動性升華、提升、外化到了宇宙存在，即與(yu) 天（天地）存在一起存在，這就使這個(ge) “理”有了外在的存有性和必然性、神聖性、權威性，這正是封建社會(hui) 的綱常禮教所要有和所應有的地位和價(jia) 值。所以，宋明理學“理”本論的建立，標誌著儒學倫(lun) 理學本體(ti) 論的建構完成。然而，當宋明理學的“理”把人的倫(lun) 理道德規範從(cong) 人身上外化、提升出去後，卻邏輯地埋下了使自己死亡的因子。正因為(wei) 如此，當南宋朱熹集理學之大成而構建“理”本體(ti) 時，南宋陸九淵的“心”本體(ti) 就已開始建構了。顯然，“心”本體(ti) 具有感性、活潑性、能動性、主動性等特色，就使倫(lun) 理道德律條的實施有了動力，所以，“心”本論是“理”本論的邏輯必然產(chan) 物。

然而，這個(ge) “心”體(ti) 正因為(wei) 自身的感性、活潑性而會(hui) 走向泛濫和解體(ti) ，王陽明心學的末期發展就表明了這點，那麽(me) ，究竟如何接著宋明理學講呢？值得深思！

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