不可言說的困境與(yu) 張力:孔子天命、鬼神及生死觀探析

作者：肖雁

來源：《世界宗教研究》2019年第6期

摘要：天命、鬼神及生死觀構成了孔子超驗世界的基本內(nei) 容。其中,“天”是孔子超驗世界中最為(wei) 重要的部分。在孔子看來，上天不言，以自然征象表達天命意誌，為(wei) 人者應仿效上天,則天而行。天命是孔子的精神信仰，是他生命的源頭活水，堅信“天生德於(yu) 予”的孔子，始終保持一種曆史責任感和使命意識，並為(wei) 之奉獻一生；鬼神世界是孔子超驗世界不可或缺的部分，是他“心期”與(yu) 盼望的對象，但其鬼神體(ti) 驗卻難以名狀。孔子“不語怪、力、亂(luan) 、神”，主張“敬而遠之”，從(cong) 而避免了人對鬼神在情感上的執著和實踐中的迷戀；孔子坦言生死，卻懸置彼岸，他不談死後世界，由此決(jue) 定了其思想的非宗教性；“親(qin) 而尊”是以孔子為(wei) 代表的儒家與(yu) 超驗世界的和解。

關(guan) 鍵詞：孔子；天命；鬼神；生死；親(qin) 而尊

基金：2019年中國社會(hui) 科學院國情調研重大項目(GQZD2019009)階段性成果。

近年來,對孔子思想的研究出現了多學科的角度,孔子思想所包含的超越形態及精神信仰內(nei) 容愈加受到重視與(yu) 肯定。1北宋謝良佐曾說,聖人“語人而不語神”2,認為(wei) 就鬼神與(yu) 人相比,孔子更為(wei) 關(guan) 注後者,從(cong) 而肯定了孔子人文理性主義(yi) 思想的特征。清人孫希旦也說:“故事鬼敬神而遠之,而專(zhuan) 以人道為(wei) 教。”3今人在論及孔子天命鬼神及生死觀問題時,亦多探究其“神道設教”的人文主義(yi) 思想意蘊。4應該說,這一研究思路具有積極的甚至是革命性意義(yi) ,但若專(zhuan) 注孔子天命鬼神思想的人文主義(yi) 目的論性質,不能洞察孔子對超驗之“在”的領悟,忽視了他所遭遇的超驗世界,或將淡化甚至丟(diu) 掉孔子思想中最為(wei) 寶貴的信仰精神,導致其神聖世界“告朔餼羊”形同虛設。本文試從(cong) 宗教學、宗教哲學角度探討孔子天命鬼神及生死觀的超驗指向,並分析孔子是如何回應及印證其天命鬼神的超驗之“在”,提出對超驗之“在”的現代宗教學、宗教哲學的解釋,破解其不可言說的迷思困局,從(cong) 而更為(wei) 充分地理解作為(wei) 一個(ge) “行動者”的孔子。

一、天不言,以自然征象表達天命意誌

馮(feng) 友蘭(lan) 先生在總結“天”在中國文字有“五義(yi) ”之後,又進一步肯定:“孔子之所謂天,乃一有意誌之天,乃一‘主宰之天’也”5。《論語》萬(wan) 言,孔子提到“天”有18次。除了表達自然之天有3次,其餘(yu) 均在表達超驗維度的主宰之天、意誌之天,也即宗教之天。

孔子難得給“天”下一個(ge) 明確定義(yi) ,唯有一次與(yu) 子貢論“天”,孔子“予欲無言”,子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”孔子答曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)程樹德引《經正錄》曰:“前雲(yun) 天何言哉,言天之所以為(wei) 天者,不言也。後雲(yun) 天何言哉,言其生百物,行四時者,亦不在言也……聖人見道之大,非可以言說為(wei) 功。”6或許孔子之“無言”,是因為(wei) 他心目中的“天”,非言語所能求之,非門人所能盡曉。

孟子高徒萬(wan) 章對“天何言哉”也頗感困惑,他曾問孟子:“天與(yu) 之者,諄諄然命之乎?”意思是說,上天把天下交給舜,是上天發出誠懇的聲音告曉的嗎?也就是說,上天是通過話語來指示的嗎?孟子答曰:“否,天不言,以行與(yu) 事示之而已矣。”(《孟子·萬(wan) 章上》)焦循釋曰:“天不言語,但以其人之所行善惡,又以其事從(cong) 而示天下也。”7孟子否認上天以話語告曉,而認為(wei) 天之意是以其“行”與(yu) “事”告示天下。在孟子思想中,天不言,卻以其彰顯的行為(wei) 昭示人,以顯現的事實告曉人。在這裏,孟子明確將孔子這一思想朝宗教神學方向推進了一步。也就是說,“天不言”,卻以非常人理解的言說方式昭告天下,是以外在的“行”與(yu) “事”的方式昭示天下,表達天命意誌。

在這一點上,主張“天道自然”的荀子把列星隨旋、日月遞炤、四時代禦、陰陽大化、風雨博施的自然變化看作是不見其事,而見其功的神能,對於(yu) 這樣一個(ge) “天”,人們(men) “皆知其所以成,莫知其無形”(荀子《天論》),此“天地之心見於(yu) 不言,寒暑代序,則不言之令行乎四時,天豈諄諄者哉?”8這樣的神天,以自然萬(wan) 物燦然變化昭示其“在”,又何須言說?

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) :“且以天不言為(wei) 一命題,即含有天能言而不言之意。否則此命題為(wei) 無意義(yi) 如吾人不說石頭不言,棹子不言,因石頭棹子,本非能言之物。”9這一認識是對“天”具有的人格化的揭示。因為(wei) 隻有這樣的“天”才能與(yu) 人的世界發生關(guan) 係,否則,信仰將失去色彩,世界也就失去了意義(yi) 。對此,侯外廬也認為(wei) :“天何言哉”一章,僅(jin) 形似自然之天,而實乃為(wei) 意誌之天。……“天”在這裏依然是有意誌的人格神。10

就孔子思想來看,無論“天”以什麽(me) 樣的方式表達天命意誌,天人之間的溝通才是重要的。孔子始終與(yu) 上天保持一種雙向互動的關(guan) 係:一方麵,“天”是意誌之天,具有人格神的力量,並通過自然的有序性、規律性來表達天命意誌,為(wei) 人者必須遵守和服從(cong) 。而另一方麵,孔子運用其“超驗直覺”,透過自然之天,領悟到天所具有的非經驗層麵所能參悟的超驗性。

古時,人們(men) 通過“仰觀天象”來把握上天實在。《尚書(shu) ·堯典》載:“在璿璣玉衡,以齊七政。肆類於(yu) 上帝,禋於(yu) 六宗,望於(yu) 山川,遍於(yu) 群神。”馬融注曰:“以璿為(wei) 璿,以玉為(wei) 衡,蓋貴天象也。”孫星衍又引《尚書(shu) 大傳(chuan) 》歐陽氏雲(yun) :“璿璣謂之北極”,引《爾雅·釋天》雲(yun) :“北極謂之北辰”11,北辰位於(yu) 上天最中間的位置,永久不動,最為(wei) 尊貴,是“眾(zhong) 星之主”,“眾(zhong) 神之本”。“北辰,其星五,在紫薇中。”12馬融曰:“上帝,太乙神,在紫微宮,天之最尊者。”“天有紫微宮,是上帝之所居也。”13可見,天之至尊者,因為(wei) “上帝”居於(yu) 其中。殷商時期的至上神“上帝”在周時期雖然經過了人文理性化改造,也並未直接消解上帝神靈的存在。而上天之至尊所具有的神聖性是孔子能夠領悟到的。他曾以“為(wei) 政以德,譬如北辰,居其所而眾(zhong) 星共之”(《論語·為(wei) 政》)來比喻政治秩序的神聖性,即為(wei) 證。

“天”始終是孔子心目中的“至上神”。他說:“唯天為(wei) 大”(《論語·泰伯》),“獲罪於(yu) 天,無所禱也。”(《論語·八佾》)孔子患重病,子路使門人為(wei) 臣。病間,曰:“久矣哉,由之行詐也!無臣而為(wei) 有臣,吾誰欺?欺天乎?”(《論語·子罕》)明明沒有家臣,卻偏偏要裝作有家臣,這是在欺騙上天。子見南子,子路不說,孔子發誓說:“予所否也,天厭之!天厭之!”(《論語·雍也》)如果行事不符合天意,則天厭之。

在孔子看來,“天”是超越自然、超越人的經驗和認知,不可言說的最高存在,需要神秘的感通和領悟。他說:“知我者其天乎!”隻有上天理解他。不僅(jin) 如此,上天還賦予他神聖使命,他要代行天道。匡地被拘,他說:“文王既沒,文不在茲(zi) 乎?……天之未喪(sang) 斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)宋司馬桓魋欲殺孔子,孔子曰:“天生德於(yu) 予,桓魋其如予何?”(《論語·述而》)可以說,孔子一生都是在對上天的感悟、與(yu) 上天的溝通中前行。

孔子對上天既崇敬又畏懼,還心向往之,這種複雜情懷,在他的心理和行為(wei) 中處處表現出來,無法掩飾。在孔子的內(nei) 心深處,他始終認為(wei) 自己具有某種類似天人相通的準宗教體(ti) 驗。麟是孔子時代的吉瑞象征。哀公十四年,叔孫氏西狩獲麟。孔子觀之,曰:“麟也!胡為(wei) 來哉!胡為(wei) 來哉!”乃反袂試麵,涕泣沾襟,並對子貢說:“麟之至,為(wei) 明王也。出非其時而見害,吾是以傷(shang) 焉!”14西狩獲麟,使孔子感傷(shang) 周道之不興(xing) ,嘉瑞之無應,乃以此絕筆焉。

不僅(jin) 如此,孔子還把這種強烈的宗教體(ti) 驗置於(yu) 精神的玄想與(yu) 敬畏中,在超驗的外推中加以維持和延續,《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》說孔子:“迅雷風烈必變。”《禮記·玉藻》釋曰:“若有疾風、迅雷、甚雨,則必變;雖夜必興(xing) ,衣服冠而坐。”15朱熹注曰:“必變者,所以敬天之怒。”16《詩經·大雅》載,召穆公告誡厲王說:“敬天之怒,無敢戲豫;敬天之渝,無敢馳驅。”毛亨釋曰:“迅雷風烈為(wei) 天之怒,則和風甘雨為(wei) 天之喜。天之怒喜皆敬,則無時而不敬矣。”17古人對打雷刮風下雨等自然現象的成因不甚明確,就會(hui) 把這些現象歸結為(wei) 人格化的“天”在發怒,而每逢此時,哪怕在深夜,孔子也必興(xing) 而坐,以敬天之怒。

但問題在於(yu) ,如果孔子是一個(ge) 天命論者,那一切早已由天安排妥當,什麽(me) 都不必幹,聽其自然就可以了,孔子又何必棲棲遑遑“知其不可而為(wei) 之”呢?18

按照勞思光的分析,古代思想史中,“命”有兩(liang) 種意義(yi) :一是“命令義(yi) ”,二是“命定義(yi) ”。“命令義(yi) ”乃“命”之本義(yi) 。而當“命”觀念由“命令義(yi) ”轉變為(wei) “命定義(yi) ”時,便涉及到了“客觀限定”之觀念。當“命”指“命定”之環境或條件之觀念時,“命”遂可與(yu) “人格天”觀念分開,而隻指“客觀限定”。19就孔子思想來看,其天命本是以自然征象表達的天命神學,但當從(cong) 這種“命令義(yi) ”中開解出“命定義(yi) ”時,也就是將命定之環境與(yu) 條件轉離了上天的神學意誌——一方麵彰顯了天命的絕對主宰;而另一方麵,又凸顯了“命”之獨立依存的客觀的不可違背的環境與(yu) 條件的限約,也就是通常所說的“命運”。

孔子去見趙簡子,到了黃河邊,就聽聞竇鳴犢、舜華被殺的消息,於(yu) 是感歎:“丘之不濟此,命也夫!”20孟子說:“非人之所能為(wei) 也。莫之為(wei) 而為(wei) 者,天也。莫之致而至者,命也。”21凡事不是人力所能辦到的卻自然辦到了的,都是天意;不是人力所能招致的卻自然來到了的,都是命。任何人都不能做出“超越天命”的事情,孔子也不例外,“仲尼不有天下”是因為(wei) 沒有得天子推薦,這就是孔子的命。

在孔子看來,“命”難以說清。《論語·子罕》載:“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁。”皇侃疏曰:“命,天命,窮通夭壽之目也……命是人稟天而生,其道難測,有好惡不同,若逆向人說,則傷(shang) 動人情,故孔子希說與(yu) 人也。”22司馬遷分析認為(wei) :“蓋天道性命,聖人所難言也”,“孔子罕稱命,蓋難言之也。非通幽明之變,惡能識乎性命哉?”23照以上說法,無論“希說”,還是“難言”,蓋是未通幽明之變,故無法闡釋人性和天命的道理吧。

作為(wei) “有限的理性存在”的人,具有“人自身”的獨特意義(yi) ,有時即使再努力,道德修行再完備,也會(hui) 有“非人之所能為(wei) 也”的困惑:一方麵,天命不可違;另一方麵,人又要求衝(chong) 破必然性束縛,表現出對自然必然性的不甘與(yu) 反抗。然而,卻是在“力所能及”的地盤,為(wei) 人的主觀能動性發揮準備了條件,讓人的實踐精神得以呈現。

孔子在日常生活中,總是表現出類似宗教徒般的謙恭與(yu) 敬畏:他一生所慎“齊、戰、疾”(《述而》);他一生所重“民、食、喪(sang) 、祭”(《堯曰》),他“齊必變食,居必遷坐”(《鄉(xiang) 黨(dang) 》),這是因為(wei) ,“宗教,無論它是什麽(me) ,它始終是一種人對生活的整體(ti) 反應。”24對上天的信仰與(yu) 敬畏始終處於(yu) 孔子思想的“深層維度”中。縱觀孔子一生,可謂顛沛流離,命運多舛。但他沒有教人戰天鬥地,而總是以各種智慧化解困境,以堅忍不拔的行動力破解其不可言說的迷思困局。盡管沒有遇到有道之君,沒有獲得施展宏圖抱負的機會(hui) ,但他都積極笑看人間百態。他弘揚大道,主張發揮人的主觀能動性,積極作為(wei) 。這是他對命運的挑戰,也是對人的有限性的突破。他舍身求道,不憂不懼,“朝聞道,夕死可矣”(《論語·裏仁》)。生死攸關(guan) 之時,他坦然樂(le) 觀,即使被圍困五天,依然講誦不止,弦歌不輟。孔子留給後人的,始終是一個(ge) 熠熠生輝的“行動者”形象。

二、子不語神,事鬼敬神而遠之

中國古代原始宗教信奉的天神、地祇與(yu) 人鬼,構成先民原始宗教崇拜的主要信仰形態和麵貌,寄托著先民生活的遠方。孔子生活的春秋時期,鬼神信仰已經是社會(hui) 普遍一般的觀念。《論語》言“神”17次,言“鬼”5次。在孔子看來,鬼神也屬於(yu) 超驗世界的存在,是一種不受自然法則限製的人格化的超自然存在。作為(wei) 這樣的鬼神,孔子自然少說,甚至不說。對於(yu) 鬼神,孔子沒有給予過明確的解答。為(wei) 此,墨家曾對儒家“執無鬼而學祭禮”(《墨子·公孟》)提出過質疑,認為(wei) “儒以天為(wei) 不明,以鬼為(wei) 不神,天鬼不說,此足以喪(sang) 天下。”25

但必須首先指出的是,孔子是一個(ge) 嚴(yan) 謹的實證主義(yi) 者。他的嚴(yan) 謹態度從(cong) 對曆史文獻的依據與(yu) 要求上表現出來:“夏禮,吾能言之,杞不足征也;殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也,足則吾能征之矣。”(《論語·八佾》)孔子之所能言與(yu) 不能言,在於(yu) 文獻是否充足。可見,孔子所能言說的,必是有據可查,有文獻可依的。正所謂:“蓋有不知而作之者,我無是也”《論語·述而》。據此可以推斷,孔子對於(yu) 沒有依據的事情是不會(hui) 輕易下結論的。更何況,對於(yu) 鬼神之事,生死奧秘,無從(cong) 獲得確切資料和依據,更是不能一概否定,更不敢隨意言說。《論語·述而》記載:“子不語怪,力,亂(luan) ,神”(《論語·述而》),王肅曰:“神,謂鬼神之事。或無益於(yu) 教化,或所不忍言。”26朱熹從(cong) 兩(liang) 方麵理解孔子之意:“怪力亂(luan) 神之事,非理之正,固聖人所不語。鬼神,造化之跡,雖非不正,然非窮理之至,有未易明者,故不輕以語人也。”27怪力亂(luan) 神之事,非窮理之至,有未易明之處,非常人所能知,故不可輕易言說。

無論是“不忍言”,還是“不輕以語人”,問題在於(yu) ,孔子少言鬼神,卻肯定鬼神之在。“鄉(xiang) 人儺(nuo) ,朝服而立於(yu) 阼階。”(《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》)鄉(xiang) 裏舉(ju) 行驅逐疫鬼的儺(nuo) 儀(yi) ,而此時的孔子,身著朝服,心存敬畏,“立於(yu) 阼階”,並行注目禮,是恐驅儺(nuo) 隊伍驚擾廟裏的祖先神,讓神依己而安。

在孔子看來,鬼神屬於(yu) 超驗的不可知的世界,而祭祀卻是可以把握的當下。《論語·八佾》載,“祭如在,祭神如神在。”(《論語·八佾》)又說:“吾不與(yu) 祭,如不祭。”(《論語八佾》)皇侃疏曰“神無存沒,期之則在也”28又:“神不可測而心期對之,如在此也。”29《說文解字》段玉裁注:“會(hui) 者,合也。期者,要約之意,所以為(wei) 會(hui) 合也。”30而現代漢語中,“期”字具有期待、盼望、期求、希望得到等意。而孔子說“如在”,其實表達了鬼神是“心之期”的產(chan) 物:心到,神就到;意念到,神就“在”。鬼神之“在”是心期的對象,是意念的產(chan) 物,是盼望的對象。而心期與(yu) 盼望必然要求心致誠敬。無疑,孔子的心是誠的,對鬼神也是極具恭敬之心的。他在《論語》中說過:“敬鬼神”(《雍也》)、“致孝乎鬼神”(《泰伯》)、“未能事人,焉能事鬼?”(《論語·八佾》)其中:“敬鬼神”“孝鬼神”“事鬼神”,充分表明他對待鬼神心存致敬的態度。

朱熹說:“致其孝敬以交鬼神也”,又引範氏說:“蓋神明不可見,惟是此心盡其誠敬專(zhuan) 一在於(yu) 所祭之神,便見洋洋乎在其上,如在其左右”,“有誠則凡事皆有,無誠則凡事皆無。祭祀有誠意,則幽明便交。無誠意,便都不相接。”31無疑,保持一顆誠敬之心,需要通過祭祀行為(wei) ,才能獲得對鬼神世界的感知。“吾不與(yu) 祭,如不祭”(《論語·八佾》),包鹹注曰:“孔子或出或病而不自親(qin) 祭,使攝者為(wei) 之,不致肅敬於(yu) 心,與(yu) 不祭同。”32有事故使人攝祭,就不能致肅敬之心,不能做到心致誠,就跟不祭是一樣的。因此,若不能親(qin) 自參加祭祀,如不祭。

總之,孔子是通過深刻的內(nei) 心感受和外在的祭祀行為(wei) 來獲得鬼神之“在”的體(ti) 驗。孔子病重,子路請禱,並說“誄文曰:‘祈禱於(yu) 上下神祇’”,子曰:“丘禱之久矣。”(《論語·述而》)但究竟有沒有效果,孔子並未談到。當人的性命處於(yu) 一種受到威脅的狀態,甚至預感死亡即將來臨(lin) 時,人便會(hui) 出現一種茫然與(yu) 無助。生病時的孔子是無助的,或許他會(hui) 感到大限的來臨(lin) ,他以誠敬之心禱於(yu) 上下神祗,獲得精神撫慰的同時,誰又能知道聖人在祈禱的過程中,究竟經驗了怎樣的與(yu) 超驗世界的“相遇”?正如奧特所說:“不可言說的,是人在其真實、其在的深層裏所遭遇的那種真實。”33

除了在心理、情感上保持“祭思敬”(《論語·子張》),在行動上“敬、孝、事”,孔子還強調祭禮的重要性,主張要遵守祭祀禮儀(yi) ,“非其鬼而祭之,諂也。”(《論語·為(wei) 政》)祭祀不能亂(luan) 來,禮序不能僭越,保持在一個(ge) 限度裏,一個(ge) 合適的距離中,既敬畏又遠離——可以說,這樣處理人與(yu) 鬼神的關(guan) 係,就使人避免了對鬼神在情感上的過分執著和在實踐中的迷戀。

三、死後世界的不可言說

儒家和道家對於(yu) 死亡的態度大同而小異。儒家認為(wei) 人生活一天,便要做一天應該做的事情,對於(yu) 將來必至的死,不必關(guan) 心,不必慮及。道家認為(wei) 死生都是自然變化之跡,不必悅生而惡死。儒家的見解基於(yu) 其盡人事而聽天命的態度,道家的見解則基於(yu) 其自然論的思想。34顯然,孔子屬於(yu) 前者,但同時又兼具道家自然主義(yi) 的特征。表現在孔子既坦言生死,又提倡現世的努力。孔子坦言死亡,有時甚至到了不避諱的程度,《論語》中記錄孔子說“死”38次,應該說相較於(yu) 天命、鬼神而言,已屬不低的頻率。

就孔子看來,人“自古皆有死”(《論語·顏淵》),人之有死,是世界自然變化之必然。因此,孔子大談死亡,不避諱、不畏懼,有時甚至很幽默。《論語·先進》載,孔子在匡地被困整整五天,顏淵才趕到,孔子說他:“吾以汝為(wei) 死矣。”顏淵忙回答:“子在,回何敢死!”(《論語·先進篇》)“短命”一詞,在今天看來並不很符合傳(chuan) 統倫(lun) 理的表達方式,但孔子兩(liang) 次說顏回“短命”:“不幸短命死矣”(《論語·雍也》),又在《論語·先進》中再次說顏回:“不幸短命死矣”(《論語·先進》),孔子是在陳述一個(ge) “必死”的事實。不僅(jin) 如此,孔子還說過“不得好死”之類的話。《論語·先進》記載孔子說:“若由也,不得其死然。”(《論語·先進》)“得死”,是當時的俗語,並非詛咒,而是說“不善終”。《左傳(chuan) ·僖公十九年》記載:“得死為(wei) 幸”;《左傳(chuan) ·哀公十六年》記載:“得死,乃非我”,亦此意。35不僅(jin) 是對別人的死毫無顧忌地說,對自己的兒(er) 子,孔子也說:“鯉也死”(《論語·先進》)。而對自己,孔子更是自嘲:“後死者”(《論語·子罕》)。對自己的“老之將死”,末日來臨(lin) ,也是毫無畏懼:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”(《子罕》)

顏淵之死給孔子帶來致命的打擊,憯怛之情,令他哀歎:“天喪(sang) 予!”認為(wei) 這是天意,是人無法左右的天命。這樣言“死”,已經深深地帶有一種神學的意味。然而,在孔子看來,死並不可怕,“不欺天”才是他生命的原則。《論語·子罕》載:“且予與(yu) 其死於(yu) 臣之手,無寧死二三子之手乎!且予縱不得大葬,予死於(yu) 道路乎?”(《論語·子罕》)古時,隻有諸侯死時身邊才能有家臣,而孔子是絕不會(hui) 做這種僭禮之事的,這與(yu) 他所說:“守死善道”(《論語·泰伯》)的思想一以貫之。然而,不願意徒有虛名的死亡,並不意謂著怎麽(me) 死都無所謂。死亡的底線是要死後入土為(wei) 安,不被棄之荒野,這是亡者最底線的意願,也是活著的人對死者最起碼的尊重,而這正是孔子重視喪(sang) 葬禮儀(yi) 的意義(yi) 之所在。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》載:“朋友死,無所歸,曰:‘於(yu) 我殯’”(《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》)朋友死亡,沒有負責收殮的人,孔子願意處理他的喪(sang) 葬事務。

孔子坦言死亡,又如此重視喪(sang) 葬之禮,甚至親(qin) 自去處理朋友的喪(sang) 葬事務。那麽(me) ,死亡究竟是什麽(me) ?死亡的人到底有知無知?《論語·先進》載:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死。’曰:‘未知生,焉知死?’”(《論語·先進》)東(dong) 漢魏國陳群注曰:“鬼神及死事難明,語之無益,故不答也。”36對於(yu) 學生的追問,孔子並沒有給予清晰明確的回答。他之不答,或許謂鬼神與(yu) 死之事難明,語之無益而已。但是否出於(yu) 有益、無益之考慮,這是後人對孔子不言死的推測,而鬼神世界與(yu) 死之事難明,或許無力言說才是事情的本質。

對於(yu) 一貫持“知之為(wei) 知之,不知為(wei) 不知”的實事求是態度看待事物的孔子來說,對於(yu) 難以回答的問題,抑或一言難盡、難以告曉的事情,隻能采取不說、少說,甚至回避的態度。《易傳(chuan) 》有言:“原始反終,故知死生之說”(《易傳(chuan) ·係辭傳(chuan) 》),這或許正是孔子“晚而喜易”“韋編三絕”,希望繼續探究鬼神生死之事的真正原因吧,也正如他所說:“假我數年,若是,我於(yu) 易則彬彬矣。”37“假我數年,五十學易,可以無大過矣。”(《論語·述而》)五十而知天命,以知命之年,讀至命之書(shu) ,可以趨吉避凶而無過咎。

可以看出,孔子言“死”,基本是站在“他者”角度。唯獨死後世界,真正彼岸世界的情狀,孔子是不談的。而死亡畢竟是“他者”的體(ti) 驗,活著的人並沒有死亡的直接經驗。對於(yu) 死亡的焦灼、恐懼、迷茫以及死後的世界,隻有行將前往的人去麵臨(lin) ,而活著的人麵對的隻能是“他逝”。而孔子所能做的,雖有不甘,卻坦然接受所有的“死亡”,並以養(yang) 生送死來安撫過往生命,以仁愛、孝敬、喪(sang) 葬、禮儀(yi) 來接納和安頓死亡,以通過現世的自我修養(yang) 和為(wei) 世人遺留精神遺產(chan) 來實現生命的永恒與(yu) 不朽,進而把有限的生命落實到對人道的追求中,落實到現實理想的實現中,籍此凸顯“生”的價(jia) 值和意義(yi) 。

因此,當子貢問:“管仲非仁人者與(yu) ?恒公殺公子糾,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公霸諸侯,一匡天下,民到於(yu) 今受其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。”(《論語·憲問》)仲輔佐桓公,稱霸諸侯,匡正了天下,老百姓至今還享受到他的好處。如果沒有管仲,恐怕我們(men) 也要披散著頭發,衣襟向左開了。管仲能夠一匡天下,“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”,這是他的仁德;而正因為(wei) 管仲沒死,文明才得以傳(chuan) 播,民到於(yu) 今受其賜眾(zhong) ,這就是管仲“生”的價(jia) 值和意義(yi) 。

孔子所讚賞的,不是有馬千駟的齊景公,而是餓死於(yu) 首陽山下的伯夷、叔齊。“伯夷、叔齊餓於(yu) 首陽之下,民到於(yu) 今稱之。”(《論語·季氏》)這是因為(wei) 他們(men) 為(wei) 人類留下了寶貴的精神遺產(chan) ,隻有這樣的人才能獲得後人稱頌,並得到永久的祭祀,因此,“君子疾末世而名不稱焉。”(《論語·衛靈公》)而像原壤這樣的人“老而不死,是為(wei) 賊”(《論語·憲問》),久生於(yu) 世,敗常亂(luan) 俗,害人害己。

四、與(yu) 超驗世界“親(qin) 而尊”的關(guan) 係

“事鬼敬神而遠之”的傳(chuan) 統並非孔子原創。上古時期,人神關(guan) 係最初是一幅“民神不雜”“民神異業(ye) ,敬而不瀆”的圖畫。九黎亂(luan) 德後,“民神雜糅……烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴(yan) 威。”(《國語·楚語》)這一時期,人神不分,民神同位,沒有分別,百姓輕慢盟誓,沒有敬畏之心,禍亂(luan) 災害頻仍。於(yu) 是,就有了“使複舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通”。“絕地天通”後,民神之間斷絕了往來。生活在春秋末年、戰國初年的孔子,正值諸侯爭(zheng) 霸,社會(hui) 紛爭(zheng) 不斷,天命衰微,禮樂(le) 廢,詩書(shu) 缺,社會(hui) 麵臨(lin) 轉型,落後觀念和進步思想激烈交鋒,新的社會(hui) 形態需要新的思想整合。身處時代夾縫中的孔子既想挽救行將逝去的周禮,又希望在周禮之上有所創新,以符合社會(hui) 要求。他梳理評析商周以來的鬼神觀念,試圖建立人與(yu) 超驗世界“親(qin) 而尊”的關(guan) 係。

《禮記》對於(yu) “親(qin) ”“尊”有一個(ge) 基本表述:“水之於(yu) 民也,親(qin) 而不尊,火尊而不親(qin) 。土之於(yu) 民也,親(qin) 而不尊,天尊而不親(qin) 。命之於(yu) 民也,親(qin) 而不尊,鬼尊而不親(qin) 。”38就“親(qin) ”與(yu) “尊”的關(guan) 係來看,水、土地、命(命,個(ge) 人性命)是可以經驗的事物,是可親(qin) 近而不是可尊的對象;而天、鬼則是可尊的對象,因為(wei) 它們(men) 超越人的經驗,高於(yu) 人的力量,置於(yu) 高位,需要敬畏,不可言說。

孔子分析認為(wei) :“夏道尊命,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,先祿而後威,先賞而後罰,親(qin) 而不尊;其民之敝:蠢而愚,喬(qiao) 而野,樸而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮,先罰而後賞,尊而不親(qin) ;其民之敝:蕩而不靜,勝而無恥。周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親(qin) 而不尊;其民之敝:利而巧,文而不慚,賊而蔽。”(《禮記·表記》)39其中包含三層意思:其一,夏道近人,事鬼敬神而遠之。人們(men) 對鬼神有敬畏之心,但弊端在於(yu) 民風喬(qiao) 而野,樸而不文。孔子說起夏道鬼神觀時,說的是“事鬼敬神”,認為(wei) 夏道對鬼神既恭敬又凡事供奉周到。其二,殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮。殷人對鬼神趨之若鶩,但弊端在於(yu) ,尊了鬼神,卻少了對人心的關(guan) 照,造成民之弊,蕩而不靜,人心浮躁不安寧。宋代呂與(yu) 叔解釋的頗為(wei) 精到:“殷人尊神以救之,民知敬鬼神,則誠也。及其末也,求神與(yu) 虛無不可知之域,則茫然不知其所安”40。殷人求神於(yu) 虛無不可知之域,才茫然不知其所安。其三,周人尊禮尚施,事鬼神而遠之。針對“率民以事神”的殷人來說,先鬼而後禮,過於(yu) 崇尚鬼神,反而忽略了人本身,使人心浮躁不得安靜。周人提出“尊禮尚施,事鬼神而遠之”的救弊方法,卻使禮儀(yi) 過於(yu) 繁瑣,使民“利而巧”。

在孔子看來,如果把神聖世界視為(wei) 超然於(yu) 世俗世界之外的絕對物,固然使得其保持至尊地位,但上天會(hui) 因此遠離人的世界,人就會(hui) 對其可望不可及,甚至可畏不可親(qin) ;而如果神聖世界一直就在人間生活中,神人關(guan) 係過分親(qin) 密,神又不可能處於(yu) 至尊地位,如三代之道,或親(qin) 而不尊,或尊而不親(qin) 。為(wei) 避免流於(yu) 一偏,孔子提出:“親(qin) 而尊,安而敬,威而愛,富而有禮,惠而能散”41,孔穎達釋曰:“親(qin) 而尊者,有母之親(qin) ,有父之尊。安而敬者,體(ti) 安而能敬,……威而愛者,有威而又有愛也。富有四海而不驕,是有禮也。施惠所得,為(wei) 能散也。”42親(qin) 切而有尊嚴(yan) ,體(ti) 安而又恭敬,威嚴(yan) 而又仁愛,富足而又有禮,施惠於(yu) 人而散布適宜,是化解和處理人與(yu) 超驗世界關(guan) 係的“中道原則”,也被儒家作為(wei) 一般規範納入到忠利教化的實踐中。

我們(men) 知道,孔子十分欣賞周禮,他本人也是一生都在試圖恢複周禮。孔子在說到周代“鬱鬱乎文哉”的禮儀(yi) 製度時會(hui) 肯定地說:“吾從(cong) 周”(《論語·八佾》),然而,孔子並非無原則遵從(cong) 周禮,而是清醒地看到了周禮的弊端:周“尊禮尚施”,但禮儀(yi) 太過繁瑣,造成鬼神與(yu) 人“親(qin) 而不尊”。但遺憾的是,他並未真正實現對周禮徹底的簡約改造,他自己平日的極致化講究的繁文縟節一直為(wei) 人詬病。齊國名相晏嬰說他:“盡孔子盛容飾,繁登降之禮,趨詳之節。累世不能殫其學,當年不能究其禮。”43

五、結語

生活在二千多年前的孔子,其思想既有超驗維度又有理性思考,但他對超越理性的部分諱莫如深,在理性不能窮盡的地方保持沉默,不予言說。就孔子本人而言,他從(cong) 未無限製地擴充自己的理性,因而始終為(wei) 超驗世界留下了一席之地;就孔子整體(ti) 思想來看,他對超驗世界表現出模棱兩(liang) 可的態度,導致其思想呈現出“二重性”:既承認天命鬼神之“在”,又“不語”“罕言”,甚至回避,孔子的思想為(wei) 後世儒家天命鬼神及生死開拓了空間,孔子的態度同時也造成了儒學深層次的哲學與(yu) 宗教的二元性質。

任何一種宗教都是對世界的一個(ge) 認識和信仰係統,形態上可表現為(wei) 上帝和神靈的崇拜,精神內(nei) 容上可表現為(wei) 對靈魂不朽的信仰和對來世生活的追求,以此構成宗教的實質和基礎。任何一種宗教卻有文明生態的曆史性和文化生態的民族性,宗教的發展就是宗教在這種文明的曆史性和文化的民族性中不斷的進化。而世界上一切宗教,都著手於(yu) 以人“死”的問題來解決(jue) 人“生”的問題。奧特回應“在死亡之彼岸有對一切苦難的報償(chang) ”時認為(wei) ,“這句話如一個(ge) 廉價(jia) 的托詞,如一種廉價(jia) 的敷衍,讓人期待那不可見的彼岸。”44無疑,孔子沒有將理想寄托於(yu) 那個(ge) “心期”的對象,那不可見的、讓人心生盼望的彼岸。他坦言生死,不言死後,他強調此岸現世,而非彼岸來世,主張“事死如事生,事亡如事存”45,這些思想形塑了中國人“彼岸無所謂遠近,無所謂神秘,我們(men) 到達哪裏,哪裏就是彼岸”的豪邁通達的生死觀的同時,也造成了儒家文化缺乏死亡教育,欠缺宗教意義(yi) 上的臨(lin) 終關(guan) 懷。而這一問題在科技迅猛發展、文明形態不斷進化、文化表現不斷融合、人的安身立命與(yu) 終極關(guan) 懷的需求日益凸顯的今天,無疑是一個(ge) 重要並亟待思考與(yu) 解決(jue) 的問題。

注釋
 
1趙法生:《論孔子的信仰》,《世界宗教研究》2010年第4期。
 
2朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年10月版,第98頁。
 
3(清)孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點校《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1310頁。
 
4李健:《論孔子生死鬼神觀與“神道設教”的人文意蘊》,《社會科學戰線》2009年第10期。
 
5馮友蘭:《中國哲學史》,重慶出版社,2009年版,第35、53頁。
 
6程樹德撰,程俊英、蔣見元點校《論語集釋》,中華書局,1990年版,第1582頁。
 
7焦循:《孟子正義·萬章上》,中華書局,1987年版,第694頁。
 
8程樹德:《論語集釋》,第1581頁。
 
9馮友蘭:《中國哲學史》,第54頁。
 
10侯外廬:《中國思想通史》,人民出版社,2011年8月版,第139頁。
 
11孫星衍:《尚書今古文注疏》,中華書局,1986年12月版,第36頁。
 
12同上,第38、39頁。
 
13(漢)司馬遷:《史記·後漢書》,中華書局,2000年版,第1091頁。
 
14(宋)胡仔編,(清)胡培翬校注《先秦諸子年譜·孔子編年》第1冊,北京圖書館出版社,2004年版,第210頁。
 
15(清)孫希旦:《禮記集解》,第786頁。
 
16(宋)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版,第122頁。
 
17(清)馬瑞辰撰,陳金生點校《毛詩傳箋通釋》,中華書局,1989年版,第934頁。
 
18楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1958年版,第12頁。
 
19勞思光:《中國哲學史》,廣西師範大學出版社,2005年版,第72-74頁。
 
20(漢)司馬遷:《史記·孔子世家》,中華書局,2000年版,第1551頁。
 
21焦循:《孟子正義·萬章上》,第699頁。
 
22《論語集釋》,第729頁。
 
23(漢)司馬遷:《史記·後漢書》,第642、1579頁。
 
24[美]瓦爾特·H·凱普斯:《宗教學——學科的構成》,社會科學文獻出版社,2017年版,第52頁。
 
25吳毓江撰,孫啟治點校《墨子校注》,中華書局,1993年版,第691頁。
 
26《論語集釋》,第620頁。
 
27(宋)朱熹:《四書章句集注》,第98頁。
 
28《論語集釋》,第226頁。
 
29黃懷信:《論語匯校集釋》,上海古籍出版社,2008年版,第239頁。
 
30湯可敬:《說文解字今注》,上海古籍出版社,2018年3月,第973頁。
 
31《論語集釋》,第229頁。
 
32同上,第227頁。
 
33[瑞士]H·奧特著,林克、趙勇譯《不可言說的言說》,三聯書店,1994年6月版,第44頁。
 
34張岱年:《中國哲學史大綱》,江蘇教育出版社,2005年版,第433頁。
 
35楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1958年6月版,第112頁。
 
36《論語集釋》,第981頁。
 
37《史記·孔子世家》,第1559頁。
 
38《禮記集解》,第1309頁。
 
39《禮記集解》,第1309頁。
 
40(清)朱彬撰,饒欽農點校《禮記訓纂》,中華書局,1996年版,第792頁。
 
41《禮記集解》,第1312頁。
 
42《禮記訓纂》,第794頁。
 
43《史記·孔子世家》,第1514頁。
 
44[瑞士]奧特:《不可言說的言說》,第24頁。
 
45(宋)朱熹:《四書章句集注》,第27頁。

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