王陽明“四句教”解義(yi) 及辯證

作者：傅錫洪（中山大學博雅學院）

來源：《哲學研究》2019年第7期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿五日辛卯

          耶穌2020年2月18日

摘要：

與(yu) 後世質疑和批評形成鮮明對照的是，陽明自身堅信“四句教”是既具普遍性且無弊的工夫指點語。在他看來，“無善無惡”和“有善有惡”不過是對“已發”之意識狀態的描述，是不同條件下達致“好善惡惡”的不同進路。無善無惡指意念完全出於(yu) 良知的動力，因而沒有且不必刻意和執著；有善有惡指受私欲牽累而必須有所刻意、執著。分別以兩(liang) 者為(wei) 核心的“四無”和“四有”的為(wei) 學進路並無高下之分，差異主要在入手處不同。四句教包含四無和四有兩(liang) 條為(wei) 學進路；無善無惡的含義(yi) 包含好善惡惡，並以其為(wei) 根本。這兩(liang) 點分別保證了四句教的普遍性和無弊性。後世往往忽視這兩(liang) 點，質疑和批評也就由此而起。

關(guan) 鍵詞：王陽明；四句教；好善惡惡；無善無惡；有善有惡；

嘉靖六年(1527)九月，即將出征思、田(今廣西)的王陽明，在越城(今紹興(xing) )天泉橋上與(yu) 弟子王畿、錢德洪進行了一場著名對話，史稱“天泉證道”。這場對話之所以著名，主要是因為(wei) 它圍繞引人矚目的“四句教”展開。四句教內(nei) 容為(wei) :“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”據《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《王陽明年譜》記載，陽明給予了四句教極高的評價(jia) ，認為(wei) :“隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫”；“以此自修，直躋聖位；以此接人，更無差失”。

然而，與(yu) 陽明對四句教的自信形成強烈反差的是，四句教在後世引發了廣泛的質疑和批評。質疑者如劉宗周，懷疑四句教並非出自陽明，而是出自王畿。劉氏認為(wei) :“愚按四句教法，考之《陽明集》中，並不經見，其說乃出於(yu) 龍溪。”(《明儒學案·師說》，第16頁)批評者如顧憲成，認為(wei) ，無善無惡和為(wei) 善去惡是矛盾的:“夫既無善無惡矣，且得為(wei) 善去惡乎?夫既為(wei) 善去惡矣，且得無善無惡乎?”(《東(dong) 林會(hui) 約》，見《顧端文公遺書(shu) 》，第8頁)並認為(wei) ，主張無善無惡，必然導致顛倒是非、混淆善惡的嚴(yan) 重後果。他將其後果概括為(wei) “夷善為(wei) 惡，銷有為(wei) 無”(《小心齋劄記》卷十一，見同上，第7頁)以及“何善非惡?……何惡非善?”(《明儒學案》卷五十八，第746頁)

陽明何以對四句教如此充滿信心，其與(yu) 王畿在四句教問題上的觀點有何異同，無善無惡和為(wei) 善去惡是否果真構成矛盾，“有”所代表的為(wei) 學進路是否果真被“無”所代表的本體(ti) 或為(wei) 學進路所吞沒?歸根結底，陽明何以保證四句教既具普遍性，且無弊病?通過對這些問題的分析，我們(men) 或可全麵、準確理解四句教的義(yi) 理結構。

學界一般認為(wei) ，《傳(chuan) 習(xi) 錄》第315條(《王陽明全集》卷三，第133-134頁。以下簡稱《全集》)、《王陽明年譜》嘉靖六年“九月壬午發越中”條(《全集》卷三十五，第1442-1443頁)和《王畿集》卷一《天泉證道紀》(《王畿集》卷一，第1-2頁)，是了解四句教的基本材料。此三段材料總計兩(liang) 千多字，為(wei) 節省篇幅，本文不擬錄出原文，隻在引用時注明序號1、2、3，分別代表出自上述三個(ge) 文本。另外，原本陽明自身的說法是“四句宗旨”(2)，本文為(wei) 接續既有討論的脈絡，延用習(xi) 稱:“四句教”。

一、“好善惡惡”的兩(liang) 條進路

對陽明來說，無善無惡與(yu) 為(wei) 善去惡並不矛盾。為(wei) 善去惡基於(yu) 好善惡惡，而無善無惡的含義(yi) 中恰恰包含了好善惡惡，並以其為(wei) 根本。無善無惡與(yu) 有善有惡分別是人心本體(ti) 不受私欲和受到私欲牽累條件下，達致好善惡惡的進路。

陽明以“人心本體(ti) 原是明瑩無滯的”(1)來解釋無善無惡的含義(yi) 。那麽(me) ，“明瑩無滯”又是什麽(me) 意思呢?這就涉及他以鏡比喻心之本體(ti) 或說心體(ti) 的思路。以下一段話正可解釋明瑩無滯的含義(yi) :“‘無所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為(wei) 非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。”(《全集》卷二，第79頁)“一照而皆真”，是說事物一旦映入鏡中，鏡就能將事物的美醜(chou) ，毫不失真地展現出來。陽明以此比喻心體(ti) 能對事物加以恰如其分的好惡，對其作出恰如其分的善惡評價(jia) 。此處所謂“恰如其分”，不過是說心體(ti) 發出的好惡是好善惡惡的而已。所謂“明瑩”，就是指心時刻都處於(yu) 使所發之意念均是好善惡惡之念的狀態。“一過而不留”，是說事物一旦從(cong) 鏡中消失，就不會(hui) 留滯在鏡中，以至於(yu) 影響鏡對其後事物的準確呈現。陽明以此比喻心體(ti) 不執著於(yu) 過去的念頭，能當機對事物作出恰如其分的善惡評價(jia) 。所謂“無滯”，就是指心不受前一階段意念影響，能當機發出好善惡惡之念的狀態。1

心體(ti) 之所以能好善惡惡，關(guan) 鍵在於(yu) 好善惡惡是心體(ti) 本身固有的能力，是心體(ti) 的本質特征。也正是因為(wei) 好善惡惡是心體(ti) 本具的能力，所以，隻要心體(ti) 在不斷感應事物的過程中做到明瑩，也就必定做到了無滯，無滯不過是這種好善惡惡能力的題中之義(yi) 而已。換句話說，如果心有所留滯，那就不能做到時時明瑩了；既然心能做到時時明瑩，就說明已經做到了無滯。同樣地，也正因為(wei) 心體(ti) 本具好善惡惡的能力，所以在心體(ti) 不受遮蔽的本然狀態中，意念自然能夠依循心體(ti) 而動，而不必借助人的刻意努力。如陽明說:“無知無不知，本體(ti) 原是如此。譬如日未嚐有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體(ti) 。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，隻是信不及耳!”(《全集》卷三，第124頁)“無知”即是“未嚐有心”，即不刻意。陽明常引的《尚書(shu) ·洪範》“無有作好”“無有作惡”所表示的正是不刻意地好惡的意思。之所以能夠且必須做到不刻意，是因為(wei) 良知作為(wei) 心體(ti) ，自有動力去知是知非亦即好善惡惡，若非私欲的牽累，本不必借助人的刻意努力。“卻要有知”，即是訴諸刻意努力而非完全出於(yu) 良知的動力。刻意努力是不相信良知自然能好善惡惡的表現，且會(hui) 阻礙良知這一能力的發揮，因而是需要避免或克服的。“無不知”即是良知在各種情況下，自能好善惡惡。“疑有不知”，即是懷疑良知的這一固有能力。

由上可知，無善無惡指的是完全出於(yu) 良知地好善惡惡，或說好善惡惡卻不刻意、不執著。2重要的是，構成其語義(yi) 的好善惡惡和不刻意、不執著這兩(liang) 個(ge) 方麵的分量並不等同。盡管無善無惡在表述上突出的是不刻意、不執著，並且不刻意、不執著確實構成其顯著特征，然而唯有在意念已經能完全出於(yu) 良知之動力以好善惡惡的情況下，才可以強調不刻意、不執著。如果意念尚且受到私欲牽累，必須有所刻意、執著，才能做到好善惡惡，那此時就不能強調不刻意、不執著。由此說明，相比於(yu) 不刻意、不執著，意念根據良知以好善惡惡，才是無善無惡語義(yi) 的重點。吳震先生便已指出這一點:“良知的‘發用’在特征上是‘自然’的，然在本性上則是一種‘好善惡惡’的能力；‘好惡’能力雖是一種道德情感，但它取決(jue) 於(yu) 良知本體(ti) ，是決(jue) 定‘良知本無知’之所以能轉向‘無知無不知’的依據。”(吳震，第196頁)

在天泉證道中，陽明說的“有善有惡”，便是指好善惡惡卻又不免有所刻意、執著。之所以隻是“有所”，原因就在於(yu) 良知雖然沒有提供工夫的全部動力，但由於(yu) 良知自知、自覺，因此良知無論如何都對工夫提供了指引和一定程度的推動。和無善無惡一樣，有善有惡本是達致好善惡惡的一種進路，就如陽明所明確表示的:“我這裏接人原有此二種。”(1)不過，這是在心體(ti) 受到私欲牽累條件下的進路。陽明認為(wei) 應該擺脫私欲的牽累，超越有善有惡而達致無善無惡的階段。他對尚且停留在有善有惡階段的錢德洪提出了批評:“有隻是你自有，良知上原來無有。”(2)此處的“有”，即指有善有惡，意思是有所刻意、執著。“良知上原來無有”，不是說良知本體(ti) 是空無一物，亦即全無好惡能力的，而是說由於(yu) 良知自然有好善惡惡的能力，因而本無須借助刻意、執著。陽明其後說“一過而化”(2)，強調的是良知不留滯，亦即不執著的特點。至於(yu) 不刻意的特點，則是由後一句“亦何費纖毫氣力”(2)所表達。由於(yu) 工夫完全出於(yu) 良知的動力，因而不必刻意，所以說不費絲(si) 毫氣力。陽明將這種工夫稱為(wei) “合得本體(ti) 功夫”(2)。更細致地說，這已經是完全出於(yu) 本體(ti) 之動力，且符合本體(ti) 之準則(即好善惡惡)的工夫，亦即實現了本體(ti) 與(yu) 工夫的完全合一，而不僅(jin) 僅(jin) 是合於(yu) 本體(ti) 之準則的工夫。事實上，有善有惡的工夫便已是合於(yu) 本體(ti) 之準則，並且部分出於(yu) 本體(ti) 之動力的工夫。因而無善無惡是嚴(yan) 格意義(yi) 上的本體(ti) 工夫，而有善有惡則可說是廣義(yi) 的本體(ti) 工夫。

須指出，在陽明直接針對良知的論述中，“有”除了表示有所刻意、執著以外，還有另一個(ge) 意思，即表示良知發用時無法離開的見聞(如知覺、情感、思維或意識等)。此“有”是良知發用時所必然有的。陽明曾說:“見聞酬酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行。”(《全集》卷二，第81頁)反過來，由於(yu) 意念必然有見聞之類因素作為(wei) 其“所在”或“所著”，並且離了發用無本體(ti) 可言(關(guan) 於(yu) 該點，下一節還會(hui) 詳論)，因此可以說，不惟良知之發用，而且良知之本體(ti) 也“不離於(yu) 見聞”(同上，第80頁)。

不過，盡管良知離不開見聞，良知必體(ti) 現於(yu) 見聞之中，然而見聞不能留滯良知，良知本可超越見聞之牽絆，當機發出新的好善惡惡的意念。陽明將具備這一能力的良知和太虛(即天道)相提並論。良知運用見聞，猶如太虛運化萬(wan) 物。良知不受見聞的留滯，能當機發出好善惡惡的念頭，就像太虛不受萬(wan) 物的阻礙，能自然、恰當地讓萬(wan) 物生息。就太虛的這一特點，以及良知與(yu) 其的同質性，陽明說:“太虛之中……何物不有?而又何物得為(wei) 太虛之障?人心本體(ti) 亦複如是。”(2)此處的“有”，指太虛中的萬(wan) 物。正因為(wei) 良知不受見聞留滯，所以陽明說:“何嚐又有一物超於(yu) 良知之外，能作得障礙?”(《全集》卷三，第121頁)這句話等同於(yu) 良知“不滯於(yu) 見聞”(《全集》卷二，第80頁)。

總之，在陽明直接針對良知的論述中，“有”具有兩(liang) 個(ge) 不同的意思，應該加以辨別。良知在其中發用的見聞意義(yi) 上的有，在他看來是不可無的。有善有惡之有所刻意、執著意義(yi) 上的有，在他看來則是不可有的，當然這是針對上根人或達到較高階段的學者來說的。之所以不可有刻意、執著，不過是因為(wei) 刻意、執著會(hui) 妨礙良知本有的不斷好善惡惡能力的發揮而已。

由上可知，無善無惡和有善有惡不過就是自然致知和勉然致知。陽明如此提及這兩(liang) 種類型的致知，“自然而致之者，聖人也；勉然而致之者，賢人也”(《全集》卷八，第312頁)。而其後陽明說的“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嚐不存也”(同上)，則是我們(men) 說有善有惡工夫受到良知指引和一定程度推動的根據。另外，因為(wei) “著實去致良知，便是誠意；著實致其良知而無一毫意必固我，便是正心”(《全集》卷二，第94頁)，所以又可說有善有惡就是不包含正心的誠意，而無善無惡則是正心。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 還可從(cong) 陽明“初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為(wei) 善去惡?這著實用意便是誠意……正心隻是誠意工夫裏麵體(ti) 當自家心體(ti) ”(《全集》卷一，第39頁)的說法中推知。由於(yu) 天泉證道對陽明思想具有定論性意義(yi) ，“誠意”和“致知”又分別是陽明中年和晚年最重要的工夫指點語，故可說，上述對工夫的兩(liang) 層區分在陽明思想中相當普遍。也正因為(wei) 與(yu) 致知、誠意和正心表達的思想一致，所以說無善無惡和有善有惡是內(nei) 在於(yu) 陽明工夫論中，符合其一貫主張的。而無論哪個(ge) 指點語，都強調由好善惡惡以做到為(wei) 善去惡，則又體(ti) 現了知行合一的精神。

二、於(yu) “用”上說“體(ti) ”

一般認為(wei) ，四句教中，“無善無惡心之體(ti) ”是就本體(ti) 而談，“有善有惡意之動”是就發用而談。然而事實並非如此。因為(wei) 無善無惡也是對“已發”意識狀態的描述，所以無善無惡和有善有惡並不是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，而是並列關(guan) 係。有所代表的為(wei) 學進路，不僅(jin) 談不上被無代表的本體(ti) 所否定的問題，當然也不存在被無代表的為(wei) 學進路所吞沒的問題。

在發用上說本體(ti) 、離發用則無本體(ti) ，是陽明學的基本立場。如陽明曾說:“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”(《全集》卷三，第123頁)與(yu) 陽明的這一思路一致，明瑩無滯雖然是對心體(ti) 的狀態的描述，但卻不是直接在心體(ti) 上說的，而是在其不斷發出的對事物好惡的意念上說的。唯有明確這一點，我們(men) 才能準確理解在“人心本體(ti) 原是明瑩無滯的”之後，陽明馬上又說“原是個(ge) 未發之中”(1)的含義(yi) 。根據陽明在用上說體(ti) 的思路，此處說的未發之中，正是就發而皆中節之和來說的，亦即是就明瑩無滯代表的好惡完全出於(yu) 良知，不作好惡來說的。基於(yu) 此發而皆中節之和，可以進而推斷其對應的是未發之中。亦即此已發，乃是沒有被私欲隔斷的本體(ti) 所發之念。

明瑩無滯解釋的是無善無惡，明瑩無滯之後的未發之中解釋的則是“無善無惡是心之體(ti) ”中的心之體(ti) 。我們(men) 對未發之中的分析，完全適用於(yu) 心之體(ti) 的情形。即雖然陽明直接說的是心之體(ti) ，但實際上是指好惡完全出於(yu) 心之體(ti) 而不作好惡的意念。由此，心之體(ti) 和下一句“有善有惡是意之動”中的意之動，就不是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，而是好惡是否完全出於(yu) 良知的並列關(guan) 係。並列關(guan) 係是就兩(liang) 者同屬發用層麵，而非分屬體(ti) 用的不同層麵來說的。就學者為(wei) 學次第而言，則可進一步說兩(liang) 者是進階關(guan) 係。當然，如第四節所論，作為(wei) 不同根器人的為(wei) 學進路，兩(liang) 者並無高下之分。心之體(ti) 、意之動的並列關(guan) 係，與(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上“侃去花間草”章所載“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”(《全集》卷一，第33頁)的並列關(guan) 係，是完全一致的。3

無善無惡和有善有惡都處於(yu) 已發的層麵，是對人心好惡如何做到好善惡惡的進路的分類。前者完全出於(yu) 本體(ti) 之自然，後者則包含了人為(wei) 的刻意和執著。在這個(ge) 意義(yi) 上，陽明高第、素有“江有何、黃”之稱的黃弘綱，其以下所說的，正是從(cong) 有善有惡到無善無惡的工夫進階:“太古無為(wei) ，中古無私；太古至道，中古至德。吾將與(yu) 子由至德而觀至道，由無私而遊無為(wei) 乎?”(《明儒學案》卷十九，第521頁)無私而有為(wei) 即是有善有惡階段便可達致的中古至德境界，無私而無為(wei) 則是無善無惡階段才能達致的太古至道境界。套用馮(feng) 友蘭(lan) 先生的人生四境界說，前一境界或可稱為(wei) 道德境界，後一境界則可稱為(wei) 天地境界。4

陽明後學中的一些學者在解釋無善無惡之際，對陽明在發用上說無善無惡的思路，有明確的認識。如北方王門的楊東(dong) 明，便認為(wei) 陽明提出的無善無惡，指的是已發之感應上的善:“文成所雲(yun) ‘無善無惡’者，正指感動之善而言”(《明儒學案》卷二十九，第760頁)。東(dong) 明看到了陽明所說無善無惡是指“感動之善”，這一點在晚明時代學者紛紛從(cong) 未發之性或本體(ti) 角度理解四句教之無善無惡的氛圍中可謂獨樹一幟。5又如素有“江有何、黃”之稱的另一人何廷仁，也是從(cong) 已發之感應角度解釋四句教前兩(liang) 句內(nei) 涵的。他說:“師稱無善無惡者，指心之應感無跡，過而不留，天然至善之體(ti) 也。心之應感謂之意，有善有惡，物而不化，著於(yu) 有矣，故曰‘意之動’。”(《明儒學案》卷十九，第523頁)廷仁對無善無惡和有善有惡的解釋，都立足於(yu) 心的感應作用來談，並進而認為(wei) “應感無跡，過而不留”，就是“天然至善之體(ti) ”，亦即心體(ti) 。

須指出的是，在廷仁對“無善無惡是心之體(ti) ”的解釋中，盡管前半“心之應感無跡，過而不留”體(ti) 現了後半“天然至善之體(ti) ”的特征，然而兩(liang) 者並非對等關(guan) 係。如前所述，心體(ti) 除了此處所說“一過而不留”的特征以外，不僅(jin) 有“何費纖毫氣力”的特征，還有“一照而皆真”的特征。與(yu) 此類似，“無善無惡，是謂至善”(《全集》卷一，第33頁)，僅(jin) 從(cong) 無善無惡字麵上可能解讀出的不刻意、不執著地好惡的意思來說，無善無惡是在說至善(即心體(ti) )的特征，但隻是說了心體(ti) 的一個(ge) 特征而已。心體(ti) 的另一個(ge) 特征則是好善惡惡。雖然好善惡惡的含義(yi) 在無善無惡的字麵意思中是不存在的，是陽明賦予它的，但如第一節所論，這一含義(yi) 卻是無善無惡的根本含義(yi) ，是不容忽視的。

無善無惡的字麵意思中沒有包含作為(wei) 其根本含義(yi) 的好善惡惡，這是無善無惡之意旨被誤解，進而受到質疑和批評的重要原因。事實上，陽明的另一個(ge) 說法“無是無非”，也同樣容易引發誤解。通過澄清陽明有關(guan) 無是無非論述的意旨，有助於(yu) 我們(men) 進一步確認他所說的無善無惡，不僅(jin) 不在好善惡惡之外，而且也並未對好善惡惡構成否定。

王畿曾提及，天泉證道之後，陽明在嚴(yan) 灘問答之際說過:“良知知是知非，其實無是無非”(《王畿集》卷十六，第470頁)。王畿自己也多次說過類似的話，如:“良知知是知非，原隻無是無非”(《王畿集》卷十六，第464頁)。陽明以是非解釋良知，是眾(zhong) 所周知的事實，此處所說難道對以是非解釋良知的既有思路作出了否定嗎?從(cong) 字麵意思來看，陽明確實是以無是無非來否定知是知非，知是知非的含義(yi) 已經被無是無非的含義(yi) 所取代。

誠然，陽明的表述是不夠準確的，他這句話引起誤解的原因是，無是無非和無善無惡一樣，字麵意思不能涵蓋其實質含義(yi) 。他不過是為(wei) 了指出知是知非不是刻意、執著為(wei) 之的結果，而是完全出於(yu) 良知固有的能力。因為(wei) 完全出於(yu) 良知固有的能力，所以不必刻意、執著。因為(wei) 不必刻意、執著，所以稱為(wei) 無是無非。陽明這一說法強調的，不過是良知本有知是知非的能力而已。原本，唯其本有知是知非的能力，所以在意念上才不必刻意、執著。然而，其所謂無是無非字麵上卻僅(jin) 僅(jin) 突出不刻意、不執著之無這一衍生含義(yi) ，反而把知是知非這一根本含義(yi) 遺漏了。這一表述引發知是知非被無是無非所否定的誤解，也就不奇怪了。

王畿的一個(ge) 解釋，可以幫助我們(men) 了解陽明的意旨。他說:“良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義(yi) ，非以為(wei) 從(cong) 無是無非中來。以標末視之，使天下胥至於(yu) 惛惛懂懂也……譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個(ge) 無往無來之體(ti) ，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。”(《王畿集》卷十，第242頁)既然日月的自然往來就已經是無往無來，而非在自然往來之外另有無往無來，那麽(me) 同樣地，人的自然是非就已經是無是無非，而不是在自然是非之外另有無是無非。亦即無是無非就是指不刻意、不執著而自然能知是知非。王畿正是在發用上理解無是無非，而不是將其理解為(wei) 離開發用的本體(ti) 。他在此主要反駁的是，以離用求體(ti) 的思維來理解陽明之語前後兩(liang) 部分的做法。他認為(wei) 不能把無是無非視為(wei) 根本，知是知非視為(wei) 末節，因為(wei) 這種理解割裂了它們(men) 的內(nei) 在聯係。事實上，無是無非就在知是知非當中而不在其外，是對知是知非的限定而非否定，從(cong) 而使其成為(wei) 一種特殊形式的知是知非，亦即並無刻意、執著的知是知非。

由以上討論可以推知，是非的含義(yi) 等同於(yu) 善惡，無是無非的含義(yi) 等同於(yu) 無善無惡。事實上，主要是出於(yu) 取自《孟子》“是非之心”等的緣故，陽明在解釋良知時才頻繁使用“是非”的說法，而相對較少使用“善惡”的說法。此外，陽明和王畿說的知是知非，不僅(jin) 僅(jin) 是對是非的判斷，而且必然會(hui) 在行動中是其所是，非其所非，所以“是是非非”或許更能表達其完整內(nei) 涵。

綜合上述兩(liang) 節，我們(men) 可以得出兩(liang) 個(ge) 重要結論:第一，無善無惡是指心體(ti) 自然好善惡惡的狀態，之所以說無，是因為(wei) 沒有也不必摻入人的刻意和執著，以至於(yu) 像“不曾好惡一般”(《全集》卷一，第33頁)。第二，陽明對心體(ti) 的論述，是就其感應之發用來說的，無善無惡和有善有惡都是就已發之意念而談，都是引導人進學的工夫。

就目前的討論而言，王畿很好地把握了陽明的主張。不過，在四句教問題上，他也有自己獨立的看法。考察王畿看法與(yu) 陽明的異同，一方麵有助於(yu) 我們(men) 全麵反觀陽明的主張，尤其是就現有材料來看，四句教中蘊含的“四有”和“四無”兩(liang) 條為(wei) 學進路，首先是由王畿在與(yu) 錢德洪論學時揭示出來的；另一方麵，也有助於(yu) 我們(men) 了解陽明意旨在其後學中是如何發生偏離的。

三、王畿與(yu) 陽明的離合

天泉證道之前，王畿在和錢德洪論學之際，表明了自己對無善無惡和有善有惡等關(guan) 鍵概念的理解。這些理解保存在《天泉證道紀》中，但不見於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《王陽明年譜》。6它們(men) 和同時也見於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《王陽明年譜》的王畿對有與(yu) 無關(guan) 係的理解一起，對我們(men) 完整、準確把握四句教的內(nei) 涵，以及王畿與(yu) 陽明觀點的異同，具有重要意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 無善無惡，王畿說:“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡”(3)。天命之性(實即良知本體(ti) )至善的主張，符合陽明的見解。天命之性至善，乃是“神感神應，其機自不容已”的原因。“神感神應，其機自不容已”，是王畿對無善無惡內(nei) 涵的解釋。“神感神應”是說孩提知孝及長知悌之類的良知之發用，乃是完全出於(yu) 良知本體(ti) 的好善惡惡。“其機自不容已”是說不必刻意、執著，由良知本體(ti) 主導的意念便自然能持續不斷地好善惡惡。王畿對無善無惡之內(nei) 涵的理解，與(yu) 陽明以完全出於(yu) 良知以好善惡惡來解釋無善無惡的思路，是一致的。

“無善可名”，是王畿解釋將完全出於(yu) 良知以好善惡惡稱為(wei) 無善無惡的直接原因。這一解釋是王畿自己的理解，而與(yu) 陽明“不曾好惡一般”的解釋未免有所偏離。“無善可名”是承接“其機自不容已”而來，意思是意念盡管好善惡惡了，然而卻因為(wei) 並不是人為(wei) 的刻意、執著所致，所以也稱不上是善。這個(ge) 解釋著眼於(yu) 已發之感應，和陽明“不曾好惡一般”的著眼點是一致的。不過，陽明明確表示“循理便是善”(《全集》卷一，第34頁)，由於(yu) 無善無惡也是循理的，因而無善無惡並非無善可名。在這一點上，王畿與(yu) 陽明的理解之間，出現了分歧。

接下來王畿說的“惡固本無，善亦不可得而有也”，是進一步以未發本體(ti) 之無善，來解釋已發感應之所以無善的根本原因。其思路是，因為(wei) 本體(ti) 粹然至善，所以毫無疑問是沒有惡的，既然沒有惡，那麽(me) 也就沒有與(yu) 之相對的善。既然本體(ti) 是無善的，那麽(me) 已發之感應上也應該是無善的，因為(wei) 體(ti) 與(yu) 用無疑是相互對應的關(guan) 係。

然而，且不論在本體(ti) 上至善與(yu) 無善這兩(liang) 個(ge) 描述語所指的性質究竟如何並存，重要的是，如前所述，王畿對無善無惡之內(nei) 涵的解釋，雖然以未發之本體(ti) 為(wei) 依據，卻又是落在已發之感應上來談的。而在已發之感應上，當然有善惡可言，心既可以對事物施以好惡而作出善惡的評價(jia) ，也可以對自身好惡是否循理或說合於(yu) 本體(ti) 作出善惡的判定。根據陽明體(ti) 用一致、用上說體(ti) 的思路，恰恰應該以感應之善來印證本體(ti) 之善，而不是像王畿一樣，由本體(ti) 之至善推出無善，並反過來用本體(ti) 上的無善支撐感應上的無善。因此，固然王畿對無善無惡內(nei) 涵的解釋符合陽明之意，然而他對無善無惡何以得名的原因的解釋，卻未免出於(yu) 己見，且他把無善無惡之所以得名的根本原因放在未發之本體(ti) 上，這便與(yu) 無善無惡乃由已發之感應而得名之間，產(chan) 生了齟齬。

關(guan) 於(yu) 有善有惡，王畿說:“若有善有惡，則意動於(yu) 物，非自然之流行，著於(yu) 有矣”(3)。“意動於(yu) 物”指人心為(wei) 私欲所動的狀態。在王畿看來，因為(wei) 人心為(wei) 私欲所動，所以必須刻意、執著才能做到好善惡惡，這樣一來，好善惡惡就不是出於(yu) 本體(ti) 之自然了，亦即是“非自然之流行”了。“著於(yu) 有矣”的說法表明，王畿理解的有善有惡，正是刻意、執著地好善惡惡。

王畿對有善有惡內(nei) 涵的理解，與(yu) 陽明存在差異。如前所述，有善有惡工夫不僅(jin) 遵循了本體(ti) 的準則，而且獲得了本體(ti) 的推動，隻是來自本體(ti) 的動力不構成工夫的全部動力而已。亦即在陽明看來，初學階段(亦即尚未達到道德境界的階段)的有善有惡工夫，可以說並非完全的“自然之流行”，而不是像王畿那樣直接說成“非自然之流行”。王畿之所以認為(wei) 有善有惡隻是權法，主要原因便在於(yu) 他認為(wei) 有善有惡作為(wei) 工夫是沒有本體(ti) 推動的，亦即完全不是本體(ti) 工夫。

王畿“自性流行者，動而無動；著於(yu) 有者，動而動也”(3)的說法，是將有與(yu) 無分別歸結為(wei) 動與(yu) 靜。無論有無還是動靜，區別都在刻意、執著與(yu) 否。“動而無動”指本體(ti) 不受阻礙自然發用，沒有也不必摻雜人的刻意、執著。“無”是就沒有刻意、執著而言的；“有”則指的是刻意、執著地讓意念符合本體(ti) 之準則的狀態。因為(wei) 是刻意、執著，所以稱為(wei) “動而動也”。

王畿將有無歸結為(wei) 動靜的思路，也與(yu) 陽明不同。陽明認為(wei) :“循理之謂靜，從(cong) 欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。”(《全集》卷五，第202頁)靜與(yu) 動的區別在是否合於(yu) 本體(ti) 的準則。有與(yu) 無的區別則在是否包含刻意、執著。動靜與(yu) 有無所屬問題領域本就不同，不可等同視之。陽明認為(wei) 有善有惡是“有心之私”，因而屬於(yu) 動，是針對已達致道德境界之後，心體(ti) 可以自然發用的較高階段而言的。在初學階段，有善有惡卻是必要且有效的工夫，因而屬於(yu) 靜。王畿將有善有惡完全歸入動的範圍，表明他沒有看到其在初學階段具有的積極作用。

我們(men) 繼續來看王畿對無與(yu) 有關(guan) 係的理解。他說:“體(ti) 用顯微，隻是一機；心意知物，隻是一事。”(3)他認為(wei) 心與(yu) 意、知與(yu) 物是體(ti) 用或微顯的關(guan) 係，並且是內(nei) 在一致的。接著這句話，他進而作出兩(liang) 個(ge) 重要判斷，第一可說是以體(ti) 之無推斷用之無:“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”(3)。第二可說是以用之有推斷體(ti) 之有:“意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與(yu) 物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”(3)這兩(liang) 個(ge) 判斷同時見於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《王陽明年譜》。第一個(ge) 判斷，正是他自己所主張的“四無”；第二個(ge) 判斷則是說，發用上為(wei) 有的四句教，終究而言隻是“四有”。他之所以斷言四句教“謂之權法，未可執定”(3)，前提便在於(yu) 他認為(wei) 四句教最終隻能歸結為(wei) 四有。他認為(wei) 四無和四有是兩(liang) 種不同的為(wei) 學進路，不能合而為(wei) 一。四句教中存在兩(liang) 條不同的為(wei) 學進路，王畿敏銳地把握到了這一點，這是符合陽明意旨的。《天泉證道紀》對四句教“學者循此用功，各有所得”(3)的評論便暗示，陽明門下的學者根據各自的情況，從(cong) 四句教中各取所需，或四無，或四有，加以實踐，並且各有所得。

王畿認為(wei) 如果按照德洪所說，那就隻能把握到其中四有的一條進路，而忽略了四無的另一條進路。他試圖做的，正是通過把四句教中蘊含的兩(liang) 條進路指示出來，從(cong) 而提醒德洪不該忽視四無的進路，並進一步主張隻有四無的進路才是究竟，而德洪所理解的進路不過是方便而已。

然而，在四句教是否最終隻能落在四有上講，以及兩(liang) 種進路是否有究竟與(yu) 否的分別這兩(liang) 個(ge) 問題上，陽明的觀點與(yu) 王畿是不同的。陽明認為(wei) 四句教包含了兩(liang) 種進路，這一點我們(men) 在第一節已經提及。更重要的是，在他看來，不僅(jin) 四句教中的兩(liang) 條進路可以並行不悖，而且兩(liang) 條進路並無高下之分，王畿認為(wei) 並非究竟的進路也可以達到究竟，他認為(wei) 的究竟進路也可能因為(wei) 不能兼修中下，以至於(yu) 不能真切做格物工夫而流入虛無。對此我們(men) 將在下一節詳加討論。

綜上，王畿在對無善無惡內(nei) 涵的理解上和陽明是一致的。他無善無惡不能稱為(wei) 善的觀點，則直接違背了陽明將無善無惡稱為(wei) 善的觀點。在無善無惡何以得名這一問題上，他的解釋也與(yu) 陽明不同。這一差異反映出，他雖然讚同並宣揚陽明在發用上談本體(ti) 、離發用無本體(ti) 的主張，但他有關(guan) 工夫之無的一些表述卻不免落在未發之本體(ti) 上講，與(yu) 陽明在已發之意念上講的觀點發生偏離。另外，他雖然敏銳注意到四句教中蘊含兩(liang) 條為(wei) 學進路，但又認為(wei) 唯有其中的四無才是究竟。至於(yu) 初學階段有善有惡工夫的本體(ti) 動力和積極作用，他都沒有看到。他對四無的推崇和對四有的貶低，以及在一定程度上將無善無惡引向本體(ti) 上講的傾(qing) 向，都影響了後世對陽明四句教意旨的準確理解。7

四、“徹上徹下”的“四句教”

對四句教，陽明認為(wei) “此是徹上徹下語”(2)。其意思不是說第一句僅(jin) 僅(jin) 針對上根人，後三句僅(jin) 僅(jin) 針對中根以下人，四句加起來涵蓋了所有人的情形，滿足了所有人的需要。而是說，四句既適合上根，也適合中下，四句都具有普遍適用性。以無善無惡為(wei) 核心的四無之進路，不僅(jin) 沒有否定以有善有惡為(wei) 核心的四有之進路，而且作為(wei) 無善無惡根本含義(yi) 的好善惡惡，也保證了其和四有的進路一樣，可以免於(yu) 落入工夫的虛無。

陽明認為(wei) 兩(liang) 條進路各有適用對象:“四無之說，為(wei) 上根人立教；四有之說，為(wei) 中根以下人立教。”(3)因為(wei) 各自適合不同根器的人或不同為(wei) 學階段的情況，所以兩(liang) 條進路本可並行不悖。不過陽明又要求王畿和德洪:“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體(ti) 。”(2)這一要求蘊含深意。

首先，就陽明對德洪的告誡來說，中下應該努力達到不必刻意、執著而能完全依靠本體(ti) 之動力的階段。重要的是，陽明斷言這一目標是可以實現的，他指出兩(liang) 種不同為(wei) 學進路，“及其成功一也”(3)。這一說法可見，兩(liang) 種進路沒有高下之分。陽明最後將上根與(yu) 中下的區分歸結為(wei) 不同性格，如王畿之“明朗”和德洪之“沉毅”(3)之別。這正說明上根與(yu) 中下的分別不是高下之分，而是各有所長，也各有所短。正因為(wei) 各有長短，所以才有必要相互取益。“上乘兼修中下”，中下“進此一格”(3)，無非是相互取益的具體(ti) 實施方法。相互取益的必要，也正表現了兩(liang) 種為(wei) 學進路並無高下之分。

其次，陽明對王畿的告誡，才是重點。四句教第二句所說的有所刻意、執著的工夫，不僅(jin) 適用於(yu) 中下，而且也可為(wei) 上根所用。亦即陽明要求上根兼用中下的工夫。陽明的這一主張包含兩(liang) 層意思:

第一，一般人認為(wei) ，就上根來說，“從(cong) 本源上悟入”(1)，便已經足以“一了百當”(3)。然而，陽明認為(wei) 這還不是完整工夫。“一悟本體(ti) 即是工夫”(1)，是說此悟道是工夫，雖然其所悟之內(nei) 容已是究竟，但不是說工夫也已是究竟，僅(jin) 此便已足夠。陽明說上根“一悟本體(ti) ”之後，“人己內(nei) 外一齊俱透了”(1)。其意是說，此時上根已經可以突破人己之分、內(nei) 外之別，不受有我之私(“自私”)和事上刻意(“用智”)這兩(liang) 個(ge) 工夫主要障礙的牽絆，能夠完全出於(yu) 良知本體(ti) 之動力以好善惡惡並為(wei) 善去惡。可見，盡管工夫的動力源自對本體(ti) 的徹悟而無刻意、執著，然而無論如何，“一悟本體(ti) ”之後，上根仍然有必要做好善惡惡、為(wei) 善去惡的工夫。這一要求也回應了德洪的擔憂。他在與(yu) 王畿論辯的過程中，表達了這樣的擔憂:“若見得本體(ti) 如此，隻說無功夫可用，恐隻是見耳”(2)。

其實，陽明平時也明確指出過，為(wei) 善去惡的格物工夫是通貫上下的普遍工夫。如他說:“格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，隻此工夫而已。非但入門之際有此一段也。”(《全集》卷二，第86頁)另外，他還說過:“自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知”(《全集》卷一，第39頁)。這裏看似聖人不必做格物工夫，聖人以下才有必要。不過顯然這裏格物的意思是指去私欲之蔽，而不是說聖人不必為(wei) 善去惡。

第二，進一步說，此好善惡惡、為(wei) 善去惡的工夫，雖從(cong) 理論上說可以完全依靠本體(ti) 之自然，但在實踐中卻也不排除刻意、執著。這一點才是陽明告誡王畿的關(guan) 鍵。原本，對上根來說，好善惡惡的工夫因為(wei) 完全出於(yu) 本體(ti) 之動力，所以不必刻意、執著。既然不必刻意、執著，那就完全可以說並無工夫可言，因為(wei) 已經是超越人力之化境了。然而，陽明的看法並非如此。他對上根強調的恰恰是在一悟本體(ti) 之後，由於(yu) “吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫，不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也”(3)。“吾人凡心未了”，是使得有所刻意、執著不至於(yu) 造成幹擾或阻礙本體(ti) 自然發用之弊的原因。“雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一工夫，亦隻如此”(3)，便是用古代的聖人為(wei) 例，印證上乘兼修中下的必要性。聖人也用兼修中下的工夫，從(cong) 主觀的心情來說，其緣由是:“聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的工夫”(《全集》卷三，第126-127頁)。在出征思、田的途中，幾乎無暇講學的陽明，念念不忘的是告誡弟子:“堯、舜生知安行的聖人，猶兢兢業(ye) 業(ye) ，用困勉的工夫。吾儕(chai) 以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人?”(《全集》卷三十五，第1445頁)由此亦可說明，上根不僅(jin) 需要做好善惡惡的工夫，而且其工夫也並非單純訴諸本體(ti) 之動力，而也不免有所刻意、執著。這樣一來，其工夫和中下的工夫雖有生熟程度的不同，卻沒有嚴(yan) 格的區別。

在王畿後來的論述中，我們(men) 除了看到他延續與(yu) 錢德洪論學時的觀點外，也可以看到他特別強調困勉工夫重要性的文字，這不是沒有緣由的。如他曾說:“論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體(ti) ，眾(zhong) 人亦是生知安行，方是真機直達。”(《王畿集》卷三，第61頁)他又說:“雖堯舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嚐不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體(ti) ，但勉然分數多，故謂之困勉。”(《王畿集》卷八，第191頁)王畿不否認聖人也用困勉工夫，隻是說聖人畢竟自然的成分多一些而已。他強調困勉工夫的重要性，一方麵是因為(wei) 經過與(yu) 同門的辯論，觀點變得更為(wei) 平正，另一方麵也是因為(wei) 困勉工夫本就蘊含在其師陽明提出的上根的工夫之中。

綜上，中下麵臨(lin) 的是第二句所說的必須有所刻意、執著好善惡惡的條件，因而首先依照最後兩(liang) 句指示的良知本體(ti) 和格物工夫刻意、執著地循序實踐，亦即根據良知以好善惡惡，最終可以達到第一句所說的徹悟和確信。其所悟所信之事，乃是良知自然就有的時時處處達到好善惡惡的能力。上根則首先依照第一句徹悟並堅信本體(ti) ，而後依照最後兩(liang) 句指示的良知本體(ti) 和格物工夫實踐。盡管上根原本不必刻意、執著，便能達到為(wei) 善去惡的要求，然而他們(men) 卻也應當不排除刻意、執著。總之，四句教中的四句話對所有人都是有效的。正所謂“此四句，中人上下無不接著”(2)。不同人的主要差別，在入手處不同，而不在各自依照的是完全不同的工夫。兩(liang) 者所用的工夫，是交叉、重疊的關(guan) 係。

從(cong) 上根不應排斥刻意、執著地做工夫，可以進一步確認，好善惡惡才是上根所用的無善無惡工夫的根本含義(yi) 之所在。好善惡惡是無善無惡含義(yi) 的根本，這也是保證無善無惡代表的為(wei) 學進路，乃至整個(ge) 四句教揭示的為(wei) 學工夫無弊病的關(guan) 鍵。後世對四句教意旨理解的偏離，一個(ge) 重要原因就在於(yu) ，未能認識到唯有好善惡惡，而非不刻意、不執著，才是無善無惡，乃至整個(ge) 四句教的根本。

無善無惡以及整個(ge) 四句教是理解陽明思想的一大關(guan) 鍵。曆史上對其有諸多誤解。造成誤解的原因至少有以下兩(liang) 點值得思考。第一，陽明使用的無善無惡一語，未能在字麵上表達出其好善惡惡的根本含義(yi) ，導致其語意重點落在不刻意、不執著這一衍生的次要含義(yi) 上。第二，解讀者將無善無惡引向未發之本體(ti) 。這兩(liang) 種偏差，都有可能導致後人否定已發之好善惡惡及其工夫。前一原因，雖然是解釋者未能細心體(ti) 究使然，但是陽明自己在言辭表達方麵恐也有責任；後一原因，雖可能由語言歧義(yi) 引起，如四句教第一句直接說“無善無惡是心之體(ti) ”，但主要還是由包括陽明門人在內(nei) 的學者在解讀過程中的偏差造成的。王畿作為(wei) 天泉證道的當事人和陽明晚年門下首屈一指的高足，其對四句教的理解已經在離合之間。後世理解的偏離，乃至陽明意旨的隱晦、流弊叢(cong) 生，由此也就不難想見了。

參考文獻：
 
[1]《顧端文公遺書》，清光緒三年涇裏顧氏宗祠刻本。
 
[2]《明儒學案》，《黃宗羲全集》，沈善洪主編，1992年，浙江古籍出版社。
 
[3]《王畿集》，2007年，吳震編校整理，鳳凰出版社。
 
[4]《王陽明全集》，2014年，吳光等編校，上海古籍出版社。
 
[5]吳震，2011年:《〈傳習錄〉精讀》，複旦大學出版社。
 
注釋：
 
1然須指出的是，鏡喻其實不足以準確表達陽明所欲表達的思想。這是因為鏡本身不僅對呈現於鏡中之物的美醜無裁斷，作出裁斷的是作為觀察者的人，而且對何物呈現於鏡中也不能宰製，因為隻要置於其前的物體均可呈現於其中，這些特征都與心體殊為不類。陽明弟子季本便有“無所裁製”(《明儒學案》卷十三，第308頁)之說，其說極為精切，對此有待另文探討。
 
2周汝登“為善去惡而無跡”(《明儒學案》卷三十六，第122頁)的理解庶幾近之。隻是他對無善無惡的整體理解與陽明的異同，及其“九解”對無善無惡含義的拓展，則當另文探討。
 
3有關《傳習錄》卷上“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”的詳細討論，筆者已撰成《王陽明“無善無惡”解義及辯證——圍繞〈傳習錄〉“侃去花間草”章的討論》一文。天泉證道時，陽明對兩種為學進路平等視之，而在“侃去花間草”章中，陽明之所以對有善有惡的為學進路采取否定態度，原因是作為其主要對話者的薛侃已達到較高階段，不再適用初學階段有善有惡的為學進路。
 
4由此也可看出，儒家對道德境界和天地境界並非沒有明確區分。隻不過，兩者的差異不僅在於是否有為。陽明說:“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。”(《全集》卷一，第23頁)修德過程是一個日進無疆的過程。天地境界不僅在方式上做到了無為，而且在內容上也對道德境界進行了拓展和深化。
 
5縱觀東明對無善無惡的諸多詮釋，可知他對陽明的意旨不乏深入的體貼。然而如果追問東明，他所謂“感動之善”究竟何指的話，則會發現他的主張和陽明並不相同。他不僅以發善念、行善事等為“感動之善”，而且認為這些善念善行足以遮蔽心體。就陽明的立場來說，東明未免忽略了心體具有的時時好善惡惡的能力，誇大了善念留滯心體、障蔽心體的負麵作用，以至於否定了善念本身。實際上，陽明試圖借助無善無惡一語中的“無”表達的，不是連善念也一並否定，而是否定對好善惡惡的刻意、執著。之所以有可能和有必要否定對好善惡惡的刻意、執著，都是因為心體固有好善惡惡的能力。當然，無善無惡一語未能直觀地表達出其真正反對的不是善念，而是以刻意、執著的方式達到善念。這一表述形式上的弊病，在對陽明意旨多有善解的東明的誤解中，直接顯露出來。
 
6《傳習錄》與《王陽明年譜》均以記錄陽明的言行為目的，且兩書也記錄了王畿對“有”與“無”關係的理解，因王畿的基本主張已得到表達，故兩書不再詳細記錄他對自身主張的論證，應當是符合情理的。
 
7王畿之所以會與陽明出現一定的偏離，其主觀原因是他采取“學須自證自悟，不從人腳跟轉”(3)的為學態度。

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