詩道、性情與(yu) 詩教

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《古代文學理論研究》第四八輯，2019年6月

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十八日甲申

          耶穌2020年2月11日

中國詩歌傳(chuan) 統有其道，亦有其教。此道此教，並不是今人所謂現實主義(yi) ，亦非功利主義(yi) 。“詩可以怨”，歌功頌德，絕非詩作的上乘。所謂溫柔敦厚，前人多有誤解；如業(ye) 師施蟄存先生所指出，溫柔敦厚乃指民風，而不是文藝作品的思想傾(qing) 向。[1]上海博物館藏戰國楚竹簡有《孔子詩論》一種，開宗明義(yi) 即雲(yun) ：“詩亡隱誌，樂(le) 亡隱情，文亡隱言”（饒宗頤認爲，“隱”當作“吝”。[2]然而不論是“隱”還是“吝”，意義(yi) 實無大異），足可爲蟄存師之說作見證。又，《論語·陽貨》載孔子語：“性相近也，習(xi) 相遠也”。性雖大致不遠，發而爲情，則或大相徑庭，原因在於(yu) 感應。人人所感不同，發而爲詩，必不能千篇一律。而評判文學作品有一個(ge) 簡單直截的標準，那就是“仁”，亦即基本的同情心。而詩教的根本精神，正是培育此仁心。茲(zi) 不揣淺陋，對此諸問題略作詮釋，以就教於(yu) 高明。

一、詩道之源：《虞書(shu) 》與(yu) 《詩大序》

鄭玄《詩譜序》引《虞書(shu) 》[3]曰：

詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲。然則詩之道，放於(yu) 此乎……論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡；各於(yu) 其黨(dang) ，則爲法者彰顯，爲戒者著明。[4]

亦即詩歌或美或刺，全依社會(hui) 狀況而定，爲政者不可禁人發言。《孔子詩論》所謂“詩亡隱誌”，正是此意。

《詩大序》對此更有發揮：

詩者，誌之所之也。在心爲誌，發言爲詩。情動於(yu) 中，而形於(yu) 言。言之不足，故嗟歎之；嗟歎之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞蹈之，足之蹈之也。（此論詩之起。）

情發於(yu) 聲，聲成文，謂之音。（此論詩與(yu) 樂(le) 之關(guan) 係。）

治世之音，安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音，怨以怒，其聲乖；亡國之音，哀以思，其民困。（此論詩與(yu) 政通。）

故正得失，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。（此論詩之社會(hui) 功能。）

故詩有六義(yi) 焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興(xing) ，五曰雅，六曰頌。（此論詩之六義(yi) 。）

上以風化下，下以風刺上。主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒。故曰風。（此論詩之教化及規誡作用。）

至於(yu) 王道衰，禮儀(yi) 廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。（此論變風變雅之所由起。）

國史明乎得失之跡，傷(shang) 人倫(lun) 之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上。達於(yu) 事變，而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義(yi) 。發乎情，民之性也；止乎禮義(yi) ，先王之澤也。（此論詩者乃有感而發，自然而然。“發乎情，止乎禮義(yi) ”，乃作詩之準則。處於(yu) 王道衰、政教失之世，發於(yu) 內(nei) 心情感之詩，不可避免，乃是變風變雅一類。故清人趙翼題遺山（元好問）詩，有曰：“國家不幸詩家幸，賦到滄桑句便工.”）

孔穎達釋“詩者，誌之所之”三句雲(yun) ：

詩者，人誌意之所之適也。雖有所適，猶未發口，蘊藏於(yu) 心，謂之為(wei) 誌。發見於(yu) 言，乃名為(wei) 詩。言作詩者所以心誌憤懣而卒成於(yu) 歌詠。故《虞書(shu) 》謂之“詩言誌”也。包感萬(wan) 慮，其名曰心。感物而動，乃呼為(wei) 誌。誌之所適，外物感焉。言悅豫之誌，則和樂(le) 興(xing) 而頌聲作；憂愁之誌，則哀傷(shang) 起而怨刺生。《藝文誌》雲(yun) ：“哀樂(le) 之情感，歌詠之聲發。”此之謂也。

又，釋“發乎情，民之性也”二句雲(yun) ：

“發乎情者，民之性”，言其民性不同，故各言其誌也。“止乎禮義(yi) 者，先王之澤”，言俱被先王遺澤，故得皆止禮義(yi) 也。展轉申明作詩之意。[5]

孔氏所釋，可概括爲四點：：（一）人之所以能感能慮，在於(yu) 有心。心為(wei) 外物所感，便有了定向的活動；此即所謂誌。此蘊藏於(yu) 內(nei) 的“誌”，發而為(wei) 言，便成了詩。其中關(guan) 鍵，在感於(yu) 哀樂(le) ，“心誌憤懣”，不得不以嗟歎歌詠發之。凡此都是出於(yu) 自然之不容已，非造作的產(chan) 物。由此可以引申：若是中無所感而強為(wei) 發抒，便是無病呻吟，不足當詩之目。若是有意“反映”現實而作詩（亦即非出於(yu) 自然之不容已），亦算不得上乘。（二）感乃是雙向的：心感物而動，形成了“誌”；誌發而為(wei) 詩，亦能感動外物。亦即詩由時世風俗而成，同時亦能移風易俗；二者處於(yu) 感通不息的過程之中。（三）民性不同（按：此所謂性，乃“生之謂性”之性，非孟子“性善”之性），所欲言的“誌”也各別，自然不能強求一律。（由此可以推論：以某種意識形態“指導”創作之類，自不為(wei) 中國傳(chuan) 統詩道所許。）（四）雖人各有誌，不同如麵，然而悅豫則“和樂(le) 興(xing) 而頌聲作”，憂愁則“哀傷(shang) 起而怨刺生”，則是人人所同。作詩者之所以能“發乎情，止乎禮義(yi) ”，在於(yu) 先王遺澤尚存，社會(hui) 還不至於(yu) 漆黑一團，作詩者雖有憂愁之誌，尚能自持。若在滄海橫流、哀鴻遍野之世，怨刺之聲大作，乃理勢之固然，不能責怪作詩者背於(yu) 禮義(yi) ，隻能責怪在上者“澤”竭，無以沾溉下民。因此，變風變雅自有其價(jia) 值。

由此可知，詩本可以怨，溫柔敦厚並非作詩的最高準則。故蟄存師曰：

“溫柔敦厚”，“哀而不傷(shang) ”，皆孔氏論詩之旨。“溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 詩者也”，此其論詩教之言也。其意蓋謂一國之人民，性情溫柔敦厚，而不墮於(yu) 愚頑，則可知其爲深受文化教育之民也。“溫柔敦厚”，謂民風也，非謂文藝之思想傾(qing) 向也。且“溫柔敦厚”亦必須以“不愚”爲限度。“溫柔敦厚”而愚頑無知，亦不足取也。後世論文者，以“溫柔敦厚”爲文藝作品思想傾(qing) 向之要求，又削去“而不愚”三字，遂使感情激切之作，悉歸屏棄。然則又何以解“可以羣，可以怨”乎？[6]

在變風變雅之世，作詩欲不激不切，其可得乎？

二、文學與(yu) 性情

清儒李光地論選詩雲(yun) ：

古來芳藻名篇，豈必篇篇入選？去取之間，要當有一點意思在。若必全說道理，亦不是。有經史在，何取有韻之文？“性情”二字差近之。觸物感事，卻關(guan) 到性情上。[7]

這段話總結了中國舊傳(chuan) 統評詩的標準：詩以感為(wei) 體(ti) ；觸物感事，情動於(yu) 中，發而為(wei) 詠歎之言，此即是詩。若是全說道理，則經史優(you) 為(wei) 之，何必取於(yu) 詩？就說道理而言，詩受到格律與(yu) 形式的束縛，豈能勝於(yu) 文？（同理，若就反映現實而言，有散文、戲劇等在，亦何取於(yu) 詩？詩反映現實的功能，又豈能勝於(yu) 敘事文或小說？）詩的價(jia) 值，在於(yu) 感發興(xing) 起；然而感發興(xing) 起若不與(yu) 性情相關(guan) （即無“道理”，無“一點意思。”由此可見，“言誌”與(yu) “載道”並非矛盾；強為(wei) 分判，乃現代學者的誤解），終非真詩。

清人方東(dong) 樹曰：

詩以言誌，如無誌可言，強學他人言語，開口即脫節。此謂言之無物，不立誠。若又不解文法變化、精神措注之妙，非不達意，即成語錄腐談。是謂言之無文無序。若夫有物有序矣，而德非其人，又不免鸚鵡、猩猩之誚。莊子曰：“真者，精誠之至也。”不精不誠，不能動人。嚐讀相如、蔡邕文，了無所動於(yu) 心。屈子則淵淵理窟，與(yu) 《風》、《雅》同其精蘊。陶公、杜公、韓公亦然。可見最要是一誠，不誠無物。試觀杜公，凡贈答之作，無不情真意摯，至今讀之，猶自感動。無他，誠焉耳。[8]

方植之此論，可說是直探詩道本原之言。依中國傳(chuan) 統詩道，詩可分四等：“無誌可言，強學他人言語”，亦即全無自己的性情，乃是“言之無物”（可見此所謂“物”，不僅(jin) 是“社會(hui) 現實”而已，尚包括一己的性情）。是謂詩之最下者。言之既有其物，修辭亦有其誠，然而於(yu) 詩的字法、句法、章法等，懵然不解（亦即不講究今人所謂“形式”），則是“言之無序”。是謂次下。言之有其物，亦有其序，然而不精不誠，依然不能動人，亦非詩的上乘。惟其言有物，亦有序，且情真意摯，方謂之最上乘。

《白虎通義(yi) 》曰：“五性者何謂？仁義(yi) 禮智信也。……六情者何謂也？喜怒哀樂(le) 愛惡謂六情。所以扶成五性。”[9]近世桐城古文家姚永樸解釋說：“夫人性內(nei) 函，而外著爲情。其同焉者，性也；其不同焉者，情也。惟情有不同，斯感物而動。性亦不能不有所偏。故剛柔緩急，胥於(yu) 文章見之。苟不能見性情，雖有文章，僞焉而已，奚望不朽哉？”又曰：“近世益都趙秋穀（執信）《談龍錄》雲(yun) ：‘文章宜有人在。’吾邑方植之《昭昧詹言》雲(yun) ：‘詩中須有我。’意正相同。”[10]對此申述說：“蓋既爲文學家，必獨有資稟，獨有遭際，獨有時世，著之於(yu) 辭，彼此必不能相似。”《文心雕龍·體(ti) 性》論文有八體(ti) ，列舉(ju) 賈誼以下共十二人，指出各人資稟不同，其文章的表現因而各有特點，彼此不能相似。韓愈作《送孟東(dong) 野序》，“謂東(dong) 野與(yu) 李翺、張籍之鳴信善”，然而究竟是以和雅之聲“鳴國家之盛”，還是因窮愁潦倒“自鳴其不幸”，那就全仗天意了。人生遭際有窮達之異，“文章之體(ti) ”亦“因之而分”。至於(yu) “時世之異，與(yu) 文章更有莫大之關(guan) 係。凡切於(yu) 時世者，其文乃爲不可少之文；若不切者，雖工亦可不作”；亦即立言必須“當乎其時”。[11]要之，“即古人之法度，以寫(xie) 一己之性情”，凡“有誌於(yu) 成一家言”者，必當從(cong) 事於(yu) 此。[12]

姚鼐《與(yu) 翁學士書(shu) 》有曰：“文字者，猶人之言語也。有氣以充之，則觀其文也，雖百世而後，如立其人而與(yu) 言於(yu) 此；無氣，則積字焉而已。”[13]所謂文字有氣以充之，亦即文如其人，可見其性情，如史家呂誠之（思勉）所謂，“文章是有個(ge) 性的，天下斷沒有兩(liang) 個(ge) 人的個(ge) 性是相同的，因亦沒有兩(liang) 個(ge) 人的語言是相同的。文章就是語言，自然各個(ge) 人的文章神氣各不相同了”。神氣有好有壞，有顯著有隱晦，“大抵好的文章，其神氣總是特別顯著”。[14]

呂誠之認爲：“論文之美者，莫如姚姬傳(chuan) 分爲陰陽剛柔二端之善。”何以必如此？姚姬傳(chuan) 未明言。誠之先生對此解釋道：

蓋人之於(yu) 人也，有其欣然欲樂(le) 利之無窮之心；而人之性質不同，其所處之地位亦異。處乎得爲之位，若其性質勇往直前者，則發爲事業(ye) ，大有補於(yu) 斯民。古來聖君、賢相、名將、良吏、師儒皆是，是爲積極之仁。處乎不得爲之位，若其性質狷介，不能與(yu) 世同流者，則退然自處，但以所謂不合作者，減殺世界之共業(ye) ，而冀世人之一悟焉，是爲消極之仁。凡高人隱士，無聞於(yu) 時，無稱於(yu) 後者屬之。兩(liang) 者，其所以爲仁者不同，而其爲仁則一。以是性質發爲文章，則分爲陰陽、剛柔兩(liang) 端。賈、晁之文，屬於(yu) 前者；王、孟之詩，屬於(yu) 後者。舉(ju) 此一隅，餘(yu) 可三反。

此即中國傳(chuan) 統中文學批評的標準，一言以蔽之，曰“仁”是已：“孔子曰：‘道二，仁與(yu) 不仁而已矣。’斯言也，實評判一切事物之標準也。”如駢文之中，“齊、梁與(yu) 漢、魏殊科”；散文之中，“唐、宋與(yu) 周、秦異致”；此爲“時代之別”。“至若匡、劉、賈、晁，神理攸殊；韓、杜、王、孟，性情各異”；“此則爲文者之個(ge) 性，千差萬(wan) 別，累百世而不相襲者也”。體(ti) 製、時代，作者個(ge) 性可以萬(wan) 殊，而“不廢江河萬(wan) 古流之文字，其中必有一共同點存焉”，此共同點即是美，美則依於(yu) “仁”。[15]按：此爲中國文學批評的最高標準。

三、詩教精神：培育仁心

紹興(xing) 馬一浮倭寇入侵時避難渝州，創立複性書(shu) 院，以六藝教諸生，成《複性書(shu) 院講錄》六卷。卷二〈論語大義(yi) 〉論詩教章雲(yun) ：

仁是心之全德（易言之，亦曰德之總相），即此實理之顯現於(yu) 發動處者。此理若隱，便同於(yu) 木石，如人患痿痺，醫家謂之不仁人，至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故聖人始教，以詩為(wei) 先。詩以感為(wei) 體(ti) 。令人感發興(xing) 起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故詩教主仁。說者聞者，同時俱感。於(yu) 此便可驗仁。佛氏曰：“此方真教體(ti) ，清淨在音聞。欲取三摩提，要以音聞入。”此亦詩教義(yi) 也。[16]

所論甚精。其理據可歸納如下：（一）隻要人心不全然麻痺，必對他人疾痛有同情之感。此能感之心，即是所謂仁，乃心之全德顯現於(yu) 發動處者。（二）儒家道德植根於(yu) 此。故儒門施教的首務，即是使此仁心感發興(xing) 起。（三）仁以感為(wei) 體(ti) ，詩亦以感為(wei) 體(ti) 。仁與(yu) 詩，因此可以相通。（四）興(xing) 起仁心，當自音聞入，亦即必假言語之足以感人者，而非依賴喋諜不休的說教。說者聞者，同時感發興(xing) 起，仁心即此而顯現。詩教之效，於(yu) 此可驗。

凡受詩教熏陶的人民，仁心感發興(xing) 起，對他人疾苦富於(yu) 同情心，必不會(hui) 幹殘忍野蠻勾當，所以是“溫柔敦厚”。而仁的發動處，正是孟子所謂不忍人之心，表現在一個(ge) “恕”字。

孟子即以此開導齊宣王。宣王見牽牛過堂下，將以釁鍾，不忍見牛之觳觫，有似無罪而就死地，於(yu) 是以羊易牛。孟子舉(ju) 此事對宣王說：“是心足以王矣。”更指出，宣王此一以小易大之舉(ju) ，並非如齊國百姓所說，出於(yu) 惜費的考慮，而是發自不忍之心，因為(wei) 宣王“見牛未見羊也”。此即是“仁術”。（《孟子·梁惠王上》）可見所謂仁術，便是使此不忍之心感發興(xing) 起之道。孔子對弟子曾參說：“吾道一以貫之。”同門弟子問曾子：“何也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）清儒劉寳楠《論語正義(yi) 》釋曰：

蓋忠、恕理本相通。忠之為(wei) 言，中也。中之所存，皆是誠實。《大學》：“所謂誠意，毋自欺也。”即是忠也。《中庸》雲(yun) ：“誠者非成己而已也，所以成物也。”《中庸》之“誠”，即《大學》之“誠意”。誠者，實也；忠者，亦實也。君子忠恕，故能盡己之性；盡己之性，故能盡人之性。非忠則無由恕，非恕亦奚為(wei) 忠也？《說文》訓“恕”為(wei) “仁”。此固恕可求仁，故恕即為(wei) 仁，引申之義(yi) 也。是故仁者，“己欲立而立人，己欲達而達人”。己立己達，忠也；立人達人，恕也。二者相因，無偏用之勢。[17]

詮釋甚為(wei) 詳備。盡己之性，誠實毋自欺，即是忠；推己以及人，即是恕。忠為(wei) 體(ti) ，恕為(wei) 用；二者合一，便是仁。此即孔門的一貫之道。詩教所培育的，正是此恕道。恕也好，忠也好，背後都是一個(ge) “誠”字、“實”字。

總之，中國詩道所主張的，是個(ge) 體(ti) 性與(yu) 社會(hui) 性的結合。[18]詩人不管如何心係家國天下，所道的卻隻是一人的感受；若非如此，便不能說是有性情。《詩大序》曰：“一國之事係一人之本，謂之風。”然而此所謂“一人”，如孔穎達所謂，“心乃是一國之心。詩人覽一國之意以為(wei) 己心，故一國之事，係此一人使言之也。”[19]何以一國之事，乃至天下之事，能“係此一人使言之”？原因正在家國天下之事，痛癢關(guan) 心，故能攬一國，乃至天下之意以為(wei) 己意，以為(wei) 己心。仁心愈大者，所“攬”亦愈大；然而詩人所道者，終究隻是“一人之心”而已。

這“一人”，決(jue) 非自了漢，而是與(yu) 天地萬(wan) 物相感通，否則隻是客氣浮感，不能說是有真性情。明人王嗣奭論杜詩曰：“一言以蔽之曰：以我為(wei) 詩，得性情之真而已。”[20]正是指此而言。所謂“性情之真”，即是孟子所說的“不忍人”的仁心。對此仁心的最好形容，便是“忠厚惻怛”。

注釋：
 
[1]施蟄存：《南唐二主詞敘論》，載林枚儀編：《北山樓詞話》，卷二，頁184。劉淩、劉效禮編：《施蟄存全集》第七卷，上海：華東師範大學出版社，2012年。
 
[2]見饒宗頤《竹簡<詩序>小箋》，載《上博館藏戰國楚竹簡研究》，上海：上海書店出版社，2002年，頁228。
 
[3]今傳《古文尚書》列此節於《舜典》，《今文尚書》則列於《堯典》。
 
[4]鄭玄《詩譜序》，載孔穎達：《毛詩注疏》，《十三經注疏》本。
 
[5]《毛詩注疏》，卷一。
 
[6]《南唐二主詞敘論》，《北山樓詞話》，頁184。
 
[7]李光地：《榕村語錄》，陳祖武點校：《榕村語錄、榕村續語錄》，北京：中華書局，1996年，頁531。
 
[8]方東樹：《昭昧詹言》，北京：人民文學出版社，1984年，頁2-3（卷一）。
 
[9]陳立：《白虎通疏證》，頁381-382（卷九《性情》），北京：中華書局，1994年。
 
[10]姚永樸：《文學研究法》，頁95-96（卷三《性情》），合肥：黃山書社，1989年。按：“夫人性內函”以下，《文學研究法》校點者誤以爲《白虎通》原文，玆改正。
 
[11]同上，頁96-98（卷三《性情》）。
 
[12]同上，頁102（卷三《性情》）
 
[13]姚鼐：《惜抱軒詩文集》，頁84（卷六），劉季高點校，上海：上海古籍出版社，1992年。
 
[14]呂思勉：《論基本國文》，《呂思勉論學叢稿》，頁554，上海，上海古籍出版社，2006年，
 
[15]呂思勉：《文學批評之標準》，《呂思勉論學叢稿》，頁534，533。
 
[16]馬一浮：《複性書院講錄》，卷二，《論語大義詩教》，台北：廣文書局，影印原刊本，1984年，頁36。
 
[17]劉寳楠：《論語正義》，北京“中華書局，1990年，頁153（卷五）。
 
[18]徐複觀論此甚精，可參看其《傳統文學思想中詩的個性與社會性問題》，載其《中國文學論集》，台北：台灣學生書局，1985年，頁84-90。
 
[19]《毛詩注疏》，《十三經注疏》本，卷一。
 
[20]王嗣奭：《杜臆》，台北“台灣中華書局影印上海中華書局本，1986年，卷首《杜詩箋選舊序》，頁2。

責任編輯：近複