靈長類動物學家與(yu) 儒家

作者：白彤東(dong) （複旦大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學研究》2012年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十五日辛亥

          耶穌2020年1月9日

一、導論

一個(ge) 儒家若是讀了著名靈長類動物學家弗朗斯·德·瓦爾(F.deWaal)的《靈長類動物與(yu) 哲學家》(PrimatesandPhilosophers，以下簡稱《靈哲》)，可能會(hui) 覺得很高興(xing) ，甚至有一種“沉冤得雪”的感覺。這是因為(wei) ，儒家道德哲學的出發點常常被持有西方道德哲學某些主流觀點的人所挑戰，但《靈哲》一書(shu) 對這些出發點提供了許多經驗支持。不過，儒家或同情儒家的人不應該過度興(xing) 奮。這是因為(wei) ，道德哲學包括儒家道德哲學，不應該僅(jin) 僅(jin) 是對人類道德行為(wei) 的經驗描述，而是應該有超出經驗之上的東(dong) 西。當然，如果一個(ge) 道德哲學離經驗太遠，那麽(me) 它就需要有很多的交代(比如，解釋一種罔顧人類通常狀態的道德哲學何以可能實現)。換句話講，在筆者看來，一個(ge) 好的道德哲學應該超出經驗，但不應該離經驗太遠。用羅爾斯描述其有關(guan) 國際關(guan) 係的政治哲學理論的術語來講，一個(ge) 好的道德哲學應該是一個(ge) “現實的烏(wu) 托邦”。(Rawls，pp.5-7)這就是為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 道德哲學家應該緊密關(guan) 注當前經驗科學的進展、但又不能完全為(wei) 之所限的原因所在。依照這個(ge) 一般想法，從(cong) 德·瓦爾的經驗發現與(yu) 儒家思想之間的共鳴，我們(men) 應該得出的哲學結論是:這一共鳴幫助我們(men) 看到了為(wei) 什麽(me) 儒家道德哲學是一個(ge) 好的道德哲學，並且它能幫助我們(men) 看到儒家好在何處。在這篇文章裏，筆者將首先展示德·瓦爾的經驗發現與(yu) 儒家思想之間的這種共鳴，以及這一共鳴的含義(yi) ;接著指出儒家在何處超出了這些經驗;最後提出對德·瓦爾和儒家關(guan) 於(yu) 人性理解的一些可能挑戰。

二、我們(men) 人類的社會(hui) 性是到了骨子裏的

在《靈哲》中，德·瓦爾挑戰了幾個(ge) 西方近現代哲學的主流觀點，包括個(ge) 人主義(yi) 的觀點。他認為(wei) :

霍布斯和羅爾斯創造了一個(ge) 幻象，即人類社會(hui) 是自由和平等的公民共同同意的自願安排。但是，並不曾存在著這麽(me) 一個(ge) 時間點，在這個(ge) 點上我們(men) 變成了社會(hui) 性的。(deWaal，p.4)

與(yu) 之相對，人類一直是群居的，從(cong) 一開始就是“互相依賴的、紐結在一起的、不平等的”。“在發現食物和躲避捕食者”以及產(chan) 生後代上，群居都“提供了巨大的優(you) 勢”。(deWaal，p.4)簡而言之，“我們(men) 的社會(hui) 性是到了骨子裏的”。(ibid，p.5)人類的這一特征是如此的明顯，以至於(yu) 如果不是因為(wei) 它在法律、經濟、政治科學的原初故事(originstories)中明顯缺席的話，我們(men) 本無須費力解釋它。(ibid)

德·瓦爾接著指出這一明顯缺席是西方思想特有的。應該指出，確切地說這一缺席是西方近現代思想所特有的。比如在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底和他的同伴們(men) 在建立他們(men) 言語中的城邦時，根本沒有考慮孤獨的野蠻人這個(ge) 階段，而是把人類總是需要他人、並因而生活在群體(ti) 中看作是天經地義(yi) 的。(Plato，369b;pp.45-46)亞(ya) 裏士多德的一個(ge) 著名觀點是:“人本性是政治的動物”。(Aristotle，1253a1-1253a3;p.37)他講的“政治”(political)與(yu) 城邦(polis)相關(guan) 聯，故其含義(yi) 是說人是離不開城邦的動物。

類似地，儒家也認為(wei) 社會(hui) 性是人類的關(guan) 鍵特征之一。比如，在孟子講的原初故事裏，孤獨的野蠻人這一階段也從(cong) 未被考慮過。並且，即便通過聖王的努力(他們(men) 以及他們(men) 的下屬驅趕走了野獸(shou) 、控製了洪水，使得田地可以耕耘，並且教人以稼穡)，人們(men) 飽食暖衣、逸居而無教，仍近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人憂之，乃使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) :父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)這個(ge) 原初故事中的哲學信息是非常明確的:人之所以為(wei) 人，是因為(wei) 他們(men) 有相應的社會(hui) 關(guan) 係;如果沒有這些關(guan) 係，他們(men) 不過是長得像人的禽獸(shou) 。

當然，麵對經驗研究的挑戰，一個(ge) 支持個(ge) 人主義(yi) 的哲學家仍然可以為(wei) 他的理論辯護:他可以說他的說法是規範性的，而非描述性(經驗性)的。比如，浪漫主義(yi) 哲學家盧梭在他的原初故事裏讚美了孤獨而高貴的野蠻人的生活，但同時他明確指出這個(ge) 故事是假想的。(Rousseau，p.103)德·瓦爾明白哲學家可以如此辯護他們(men) 在經驗上站不住腳的前提的合法性。他指出，對人類的社會(hui) 性的展示，“並不擯斥羅爾斯的‘原初境況’(originalposition)的啟發性價(jia) 值”，如果我們(men) 將它當作“讓我們(men) 反思我們(men) 想要(wouldlike)生活在何種社會(hui) 的一種方式”。(deWaal，pp.4-5)但是，就盧梭的原初故事來說，如同許多浪漫主義(yi) 哲學家和當今的嬉皮士想象的故事一樣，它給予了“社會(hui) 是不必要的、是所有人類弊病的源泉”這樣的思想以合法性，而它在經驗上是錯的這一事實至少使我們(men) 對浪漫主義(yi) 者的反社會(hui) 態度產(chan) 生更多的懷疑。類似地，“社會(hui) 是後來加到作為(wei) 自由的個(ge) 人身上”這一信念，給了個(ge) 體(ti) 權利(包括對政治的普遍參與(yu) )一種神聖的光環。去除掉這一神聖光環並不必然意味著我們(men) 應該去掉人權與(yu) 民主。如德·瓦爾指出的，當我們(men) 反思我們(men) 想要生活在何種社會(hui) 中時，我們(men) 還是可以珍視諸如權利、民主這些政治安排的。但是，這種神聖性的去除，意味著我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 靠聲稱權利與(yu) 民主的與(yu) 生俱來的天賦之神聖性來為(wei) 其辯護，而是需要訴諸更高的善。我們(men) 人類起初是互相依賴的、紐結在一起的、不平等的，這一點並不意味著我們(men) 不可以擁有自由和平等。但是，既然這些經驗上不真實的個(ge) 人主義(yi) 的原初故事不能強迫我們(men) 將自由與(yu) 平等當作是神聖的，那麽(me) 我們(men) 就需要在其他基礎之上去給它們(men) 提供正當性。筆者就曾從(cong) 儒家出發，從(cong) 人的社會(hui) 性出發，論證我們(men) 如何可以認可權利和大眾(zhong) 對政治的(有限)參與(yu) 。(參見白彤東(dong) ，第2-4章)

三、我們(men) 人類的道德性也是到了骨子裏的

如德·瓦爾指出的，“人類骨子裏是社會(hui) 性的”這一點本來是明顯的。而不明顯的、同時也是他自己研究的貢獻所在，是人類骨子裏就是有道德的。並不是所有的進化生物學家都同意他的這個(ge) 觀點。事實上，進化生物學中的一個(ge) 學派聲稱，我們(men) 的祖先是“通過(自主)選擇成為(wei) 有道德的”。這個(ge) 學派“將道德看作是一個(ge) 文化的罩子，一個(ge) 隱藏起本是自私和畜牲般的本性的貼麵(veneer)”，所以德·瓦爾將這種說法叫作“貼麵理論”。(deWaal，p.6)他將這一理論的起源追溯到赫胥黎(T.H.Huxley)，並指出:“赫胥黎將道德與(yu) 天性(nature)對立、將人與(yu) 動物對立的二元論(dualism)是奇怪的(curious)。而弗洛伊德的作品促進了這一二元論的可尊重性。”(deWaal，p.8)

但是，一個(ge) 熟悉哲學史的人會(hui) 指出，很多赫胥黎以前的哲學家就持有這種想法。這種想法最早的一個(ge) 表述是在柏拉圖的《理想國》中，通過格勞孔(Glaucon)的嘴說出來的。格勞孔論辯道(他並不喜歡這個(ge) 觀點，而是想要蘇格拉底幫他擊敗這個(ge) 觀點):我們(men) 人類天性上都不希望是正義(yi) 的，而隻不過是出於(yu) 權宜上的方便，大多數人選擇了正義(yi) 。(Plato，357a-360d;pp.35-38)但是，德·瓦爾專(zhuan) 注於(yu) 赫胥黎是有其道理的。這是因為(wei) ，赫胥黎的理論“對於(yu) 一個(ge) 獲得了‘達爾文的猛犬’這個(ge) 名聲的人來說，是一個(ge) 無法解釋的退縮”。(deWaal，p.7)這裏所謂“退縮”，是指赫胥黎的理論“有意地抑製了進化論的解釋力(explanatorypower)”。(ibid)

與(yu) 此相對，達爾文“將道德看作是進化的產(chan) 物”。(ibid，p.16)對此德·瓦爾是認同的。但是達爾文是用群體(ti) 選擇來解釋利他與(yu) 同情傾(qing) 向的起源的，而如同很多現代理論家一樣，德·瓦爾則用親(qin) 屬選擇(kinselection)和互惠式的利他理論來解釋這一起源，他不相信我們(men) 需要用群體(ti) 選擇來解釋它。(ibid，p.14、16)1通過對我們(men) 的近親(qin) ——猿的仔細觀察和漂亮的論述，德·瓦爾展示了我們(men) 的祖先是如何可能演化出構築道德傾(qing) 向的磚瓦——認知移情(cognitiveempathy2)，以及與(yu) 之相關(guan) 的鏡像自我認知(mirrorself-recognition)的能力的。然後，他進一步地推測了這些傾(qing) 向是如何固化成道德規範或者道德上的“應該”的。他指出:

在人類演化的道路上，對群體(ti) 之外的敵意加強了群體(ti) 內(nei) 部的團結，以至於(yu) 最終道德從(cong) 中產(chan) 生了。我們(men) 有了關(guan) 於(yu) 社群(community)之價(jia) 值和它對於(yu) 個(ge) 人利益所擁有的、或應該擁有的優(you) 先性的明確教導，而不是如猿一樣，僅(jin) 僅(jin) 是對我們(men) 周圍關(guan) 係的改善。比起猿，人類在所有這些方麵都走得更遠……這是為(wei) 什麽(me) 我們(men) 有道德係統而猿沒有的原因。(ibid，p.54)

總之，他指出，“自然的高壓鍋”可能沒有指定我們(men) 的道德規則和價(jia) 值，但它給我們(men) 提供了心理之構造、傾(qing) 向、能力。從(cong) 它們(men) 中我們(men) 生活的指南發展出來了。這一指南將整個(ge) 社群的利益考慮進來，而這種考慮是人類道德的本質。(ibid，p.58)

德·瓦爾對道德起源的理解將其置於(yu) 西方對道德之理解的傳(chuan) 統之中。基於(yu) 阿恩哈特(L.Arnhart)的工作(Arnhart，1998，1999)，德·瓦爾指出這一傳(chuan) 統一直可以回溯到亞(ya) 裏士多德和阿奎那。它“將道德堅定地置於(yu) 我們(men) 這一物種的自然傾(qing) 向和欲望之中”。(deWaal，p.18)德·瓦爾在中國儒家經典《孟子》中也發現了類似的關(guan) 於(yu) 道德起源的討論。(ibid，pp.49-52)在這一討論中，告子提出了類似赫胥黎的觀點(即人類是非道德的，我們(men) 變得有道德是由於(yu) 外在壓力)，而孟子為(wei) 道德情感的當下性(immediacy)與(yu) 內(nei) 在性進行了辯護，特別是通過他那個(ge) 著名的例子，即人看到一個(ge) 孺子將要落井時所感到的“怵惕惻隱”之情感。這一情感之感受是在當下的，不可能出自外在考慮(比如“內(nei) 交於(yu) 孺子之父母”或者“要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友”)。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

這看起來是又一個(ge) 靈長類生物學家與(yu) 儒家意見一致的例子。但應該指出，並不是所有儒家都同意孟子的觀點。比如眾(zhong) 所周知的是，荀子在人性問題上與(yu) 孟子有著(至少是表麵上)相反的觀點，他認為(wei) 人性本惡。(《荀子·性惡》)孔子對人性本善或本惡基本上保持了沉默。他的最接近於(yu) 一個(ge) 一般人性的論述就是“性相近”(《論語·陽貨》)。但是他從(cong) 沒有斷言我們(men) 有一個(ge) 共同本性，更不用說這一本性是善是惡了。3儒家對於(yu) 人性的觀點是否真有分歧?如果有，我們(men) 應該如何理解它們(men) ?這些問題都是重要的，但超出了本文範圍，故筆者不多做討論。在此隻想指出一點:孟子關(guan) 於(yu) 人性的觀點對後來(尤其是宋以後)的儒家有著巨大影響;並且，盡管有一些不同意見，但儒家中的大多數人非常關(guan) 注在道德養(yang) 成中如何培養(yang) 正確的情感。這一關(guan) 注也為(wei) 西方哲學家比如亞(ya) 裏士多德和休謨所持有。而德·瓦爾和其他生物學家的一個(ge) 發現，即在我們(men) 的道德行動中情感具有首要性(deWaal，p.6，52，pp.55-57)這一發現，則支持了這一關(guan) 注。也就是說，我們(men) 的道德行為(wei) 往往是出於(yu) 快速的、自動的基於(yu) 情感的判斷，而有意識的過程以及理性的正當辯護也往往隻在這種判斷之後才發生。

四、動物權利

在附錄C中，德·瓦爾討論了動物權利問題。但他沒有解釋清楚他這裏的觀點與(yu) 他作為(wei) 靈長類動物學家的觀點之間的關(guan) 係何在。在筆者看來，他的這一觀點是基於(yu) 對人的社會(hui) 性的認識和對人類的親(qin) 屬關(guan) 係(這一有進化基礎的關(guan) 係)的重要性之承認。隱含地出於(yu) 這些考慮，德·瓦爾指出權利與(yu) 責任或義(yi) 務是不可分的。因為(wei) 動物不可能承擔義(yi) 務，所有它們(men) 就沒有相應的權利。動物的“權利”應當完全仰仗於(yu) “我們(men) 的善意”(ibid，p.77)，或者，用筆者喜歡的語言來講，仰仗於(yu) 我們(men) 的道德責任感。也就是說，我們(men) 人類應當是有關(guan) 愛之心的，而這一關(guan) 愛之心可以延展到動物身上。因此，德·瓦爾給出了這樣的結論:

我們(men) 是最先把從(cong) 群體(ti) 內(nei) 部演化出來的傾(qing) 向應用到人類更廣泛的圈子裏的，我們(men) 對動物可以同樣地做，把關(guan) 愛而不是權利，當作我們(men) 態度的中心。(ibid)

在他的延展模型裏，我們(men) 的責任首先體(ti) 觀在我們(men) 自己這一物種上，然後是猿(因為(wei) 它們(men) “是我們(men) 最近的親(qin) 屬”)，再後延展到它們(men) 之外。(ibid，p.78)

當讀到德·瓦爾關(guan) 於(yu) 動物權利乃至權利的主張時，筆者感覺很奇妙，因為(wei) 筆者作為(wei) 一個(ge) 同情儒家的學者，在不知道德·瓦爾的工作的情況下，恰恰是主張儒家應該這樣來解讀權利(包括動物權利)。(具體(ti) 內(nei) 容見白彤東(dong) ，第4章)

五、儒家與(yu) 德·瓦爾的區別

在展示了這些相互呼應的看法之後，筆者希望展示儒家與(yu) 德·瓦爾理論之間的不同觀點。如本文第三節所述，並不是所有的儒家都持有孟子那樣的對道德傾(qing) 向的內(nei) 在性與(yu) 當下性的看法。事實上，孟子的性善說到底是否隻意味著人類內(nei) 在的道德傾(qing) 向，這也是可爭(zheng) 論的。孺子落井的例子確實是要展示人類都有這種傾(qing) 向。但是，孟子同時也似乎認為(wei) 這種傾(qing) 向是人類所特有的、是人之所以為(wei) 人的特征。因此，與(yu) 德·瓦爾不同，孟子認為(wei) 人與(yu) 動物之間有一個(ge) 鴻溝。比如，他說:“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。庶民去之，君子存之”。(《孟子·萬(wan) 章下》)這段話似乎是在說，哪怕是“人”，其中有些也可能泯滅了人類之特有本性。對於(yu) 孟子而言，那些徹底失去了這一本性的“人”就不應該再被算作人了，而應該被算作是禽獸(shou) ，盡管他們(men) 長得像人，並且在生物學意義(yi) 上也算作人(在《孟子·公孫醜(chou) 上》這一段中，孟子也說那些沒有特定道德情感的“人”不是人)。換句話說，孟子似乎是把“人”當作一個(ge) 道德概念(以及社會(hui) 概念，參見本文第二節)，而不是一個(ge) 生物學概念。他對人的理解有規範性的味道。與(yu) 德·瓦爾所用的概念不同，孟子理解的人不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 基於(yu) 經驗研究的描述性的生物學概念。讓我們(men) 用一個(ge) 例子來說明這一差異。比如，如果我們(men) 發現一個(ge) 東(dong) 西，“它”按生物學應該被算作人，但是“它”沒有任何道德傾(qing) 向，這就會(hui) 給德·瓦爾的工作帶來挑戰，逼迫他處理這樣一個(ge) 問題:為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 人不像其他人一樣有道德傾(qing) 向。但是，孟子可以很簡單地說，這個(ge) 東(dong) 西不真的是人。的確，孟子認為(wei) 人所有的是成為(wei) 真正意義(yi) 上的人的潛能，或“端”。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)但是，如果一個(ge) 像人的東(dong) 西被證明連這種生發道德的“端”都沒有的話，孟子可能就不得不說“它”不是人。

儒家與(yu) 德·瓦爾的另一個(ge) 不同之處，關(guan) 乎人類是否應該超越也許是演化的產(chan) 物的道德傾(qing) 向這一問題。這是一個(ge) 作為(wei) 生物學家的德·瓦爾說得很少、然而對道德哲學家卻很重要的問題。但是，這裏需要指出，德·瓦爾本人明白道德問題上“是”與(yu) “應該”的分別。他指出:

我們(men) 應該注意到，對我們(men) 道德傾(qing) 向有作用的演化壓力可能並不都是好的和正麵的。畢竟(演化意義(yi) 上的)道德本是一個(ge) 群體(ti) 內(nei) 部的現象。(deWaal，p.53)

有趣的是，德·瓦爾接著展示了對群體(ti) 之外的敵意有可能強化了早期人類的道德傾(qing) 向，這使得人類意義(yi) 上的道德(和社群感)的出現成為(wei) 可能。(ibid，p.54.參見本文第三節)對於(yu) 作為(wei) 演化生物學家的德·瓦爾來說，對社群的情感(communityfeelings)是演化中非常自然的親(qin) 屬關(guan) 係的下一步。的確，如上文所展示的，德·瓦爾甚至提出我們(men) 應當用外展的親(qin) 屬圈來給權利——或更準確地說，關(guan) 愛——排序。在第四節中，筆者指出，儒家可能采取與(yu) 德·瓦爾一模一樣的策略來容納權利。但是應該指出:第一，德·瓦爾沒有解釋我們(men) 是否應當和為(wei) 什麽(me) 應當將我們(men) 的關(guan) 愛向外擴展;第二，與(yu) 自然主義(yi) 者(比如進化生物學家)不同，儒家會(hui) 論辯說，即使沒有演化的基礎，超出自我、自己的親(qin) 屬、自己的社群等等，也還是我們(men) 發展道德的關(guan) 鍵。作為(wei) 生物學家可能不得不停留在群體(ti) 內(nei) 部的道德問題上(因此這裏儒家與(yu) 生物學家的區別並不意味著德·瓦爾的科學理論有任何問題，或者他沒有看到道德與(yu) 對其起源的進化論解釋之間的不同)，但是對儒家來講，將人類自然而然的情感外展是道德哲學的必需要求。如果一個(ge) 人完成了這一外展(這是很少人甚至沒有人能真正達到的)，他會(hui) 對世界上所有東(dong) 西都有關(guan) 愛的情感(即所謂“民胞物與(yu) ”的狀態)。但同時，儒家要堅持，對這樣一個(ge) (聖)人來講，他對世界萬(wan) 物的關(guan) 愛還是有次第、差等的，其中對他最近的親(qin) 人的關(guan) 愛被放到了最高的等級。儒家的這一學說既承認和照顧到了人類的經驗(生物)構成，又要求我們(men) 超出這一經驗上的自然。在這個(ge) 意義(yi) 上講，儒家所要建立的是一個(ge) 現實的烏(wu) 托邦，也就是一種好的道德哲學。

六、對德·瓦爾和儒家的挑戰

任何對當代科學哲學有所涉獵的人都可以對德·瓦爾的理論提出很多一般性的問題。這裏筆者不去討論這些一般問題，而是要提出一些特殊的問題。德·瓦爾的發現是基於(yu) 他對一小群猿的觀察。人們(men) 可以懷疑，在對這群猿的行為(wei) 的觀察上，德·瓦爾是不是對它們(men) 作了過度解讀。對道德哲學家來說更相關(guan) 的問題是:德·瓦爾所提出的道德傾(qing) 向在靈長類動物中有多普遍?對那些不能擁有或維持其道德傾(qing) 向這一進化結果的那些“人”，人們(men) 應該如何評判?心理變態與(yu) 反社會(hui) 者(psychopathsandsociopaths)似乎就根本沒有任何道德傾(qing) 向或潛能。但看起來，人類的大多數並不如此。我們(men) 希望生物學家能夠在這個(ge) 問題上提供更多的知識(比如那些生物意義(yi) 上的、但卻連道德傾(qing) 向都沒有的人占人類的比例)。孟子可以簡單地說那些變態者(如果他們(men) 確實不能發展出道德)不是人，盡管他們(men) 與(yu) 我們(men) 分享很多生物學上的特征。這一規範性的論述的一個(ge) 問題是，由於(yu) 它將性善當作先天給予的，所以它可能會(hui) 導致人們(men) 不對我們(men) 為(wei) 什麽(me) 應該向善等問題詳加考察(而隻是說我們(men) 作為(wei) 人就應該向善)。如上節所述，德·瓦爾與(yu) 儒家的一個(ge) 區別就在於(yu) ，後者關(guan) 注於(yu) 我們(men) 為(wei) 什麽(me) 應當是有道德的、我們(men) 應該有什麽(me) 樣的道德這樣的問題。這些問題基於(yu) 進化論是無法完全回答的。但孟子式的規範性論說對此也沒有太多的說法。有意思的是，恰恰是不相信人類內(nei) 在的善性的荀子，提供了我們(men) 為(wei) 什麽(me) 應當是有道德的一個(ge) 詳細論述，比如在《荀子·國富論》中。在這個(ge) 意義(yi) 上，雖然“貼麵理論家”可能把科學事實搞錯了，但是他們(men) 卻可能由此對道德研究做出了貢獻，因為(wei) 他們(men) 會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 關(guan) 注道德的外在益處，而這些益處為(wei) 超出基於(yu) 進化的當下性之道德行為(wei) 提供了正當性基礎。

另一個(ge) 對德·瓦爾與(yu) 孟子提出挑戰的問題是:我們(men) 的道德傾(qing) 向有多“厚重”?儒家之大敵韓非子恰恰就是在論證人類道德傾(qing) 向的脆弱與(yu) 無用。他並不否認我們(men) 可以對陌生人展現善意。比如，在《韓非子》著名的“五蠹”章中，他指出“穰歲之秋疏客必食”。但是就在這個(ge) 判斷之前，他指出:“饑歲之春幼弟不餉”。這兩(liang) 句話的含義(yi) 是明確的:我們(men) 是可以有善意的，但是，這種善意經不起考驗。在這一章和其他章節中，韓非子不斷地論述這一點，並因而指出，這種道德情感在廣土眾(zhong) 民的大國裏對規範人類行為(wei) 是無效的，有效的是法律與(yu) 製度性的安排;對道德的專(zhuan) 注是一個(ge) 危險的誤導。在這個(ge) 意義(yi) 上，韓非子是“超”“貼麵”理論家，並且更難回應。這是因為(wei) ，與(yu) 被德·瓦爾所批評的“貼麵”理論家不同，韓非子承認人類內(nei) 在的道德傾(qing) 向的可能性，這使得他能夠免於(yu) 來自像德·瓦爾這樣的生物學家的經驗挑戰;但是，他認為(wei) 這些傾(qing) 向對規範廣土眾(zhong) 民的大國裏的人類事務是徹底無效的。事實上，他甚至認為(wei) 我們(men) 人類連貼個(ge) 道德的麵具都不可能——他也因而挑戰了這樣的貼麵理論家:他們(men) 認為(wei) 人類沒有自然的道德傾(qing) 向，但是我們(men) 可以讓人們(men) 擁有從(cong) (非內(nei) 在的)同情心出發的道德，並使之成為(wei) 社會(hui) 規範的重要的一部分。因此，他的挑戰是雙重的:在經驗層麵上，(研究)道德(問題的)科學家需要處理我們(men) 的道德情感是否脆弱且難以固化的問題;在規範層麵上，道德哲學家需要解釋，第一，我們(men) 的道德情感為(wei) 什麽(me) 應該固化，第二，它們(men) 如何可能被固化得足以有效地規範人類事務，尤其是在廣土眾(zhong) 民的大國裏麵。如果我們(men) 無法回應這一雙重挑戰，那麽(me) 在道德哲學的意義(yi) 上，我們(men) 對“貼麵理論”的勝利還是脆弱的，有如韓非子所認為(wei) 的人類道德情感對人類事務的作用一樣。

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注釋:
 
1.從對進化論的直覺理解來看，利他行為似乎很難解釋。如果利他是基因的作用，那麽，為他者犧牲的動物，由於這種犧牲，其基因應該很快就被淘汰掉了。群體選擇試圖通過這種犧牲有益於群體的適者生存，來解釋為什麽這種利他基因得以保留。而親屬選擇試圖指出，利他行為在動物界開始時主要是在親屬間的，即在有親緣關係、也就是有更多分享的基因(可能包括導致利他的基因)的動物中間。這種利他行為雖然對個體不利，但是對那些有共同基因的親屬總體來講，則有利於他們或它們的存活，從而維護了這種利他基因生存下來的可能性。
 
2.“移情”(empathy)是心理學與心靈哲學中的重要概念，指對他者情感的認知和體會。它常常與“同情”(compassion)分開，並且是“同情”的基礎。
 
3.《論語·雍也》中孔子說:“人之生也直，罔之生也幸而免。”朱熹從程顥的解釋，將前一個“生”解釋為“始生”之生，即生下來的意思。由此可以引申出孔子對人的本性的描述。但是很多注釋者不同意這種說法，多將此段前半句解釋為人因直而生(存活之意)。(參見程樹德，第402-403頁)筆者認同後一種解釋，並認為將“生”釋為與“性”接近的意思是某些宋儒以孟子釋孔子的結果。
 

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