“合內(nei) 外”視野下陽明後學的發展及其分化

作者：顏炳罡 鄺寧

來源：《西南民族大學學報.人文社科版》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十五日辛亥

          耶穌2020年1月9日

摘要：

陽明後學的分野一直受到關(guan) 注，王陽明融《易傳(chuan) 》《中庸》《大學》合內(nei) 外思想為(wei) 一爐，通過創造性詮釋“格物致知”以糾宋儒務外而遺內(nei) 之偏，重新確立“合內(nei) 外”致思路向，王陽明“合內(nei) 外”的境界可以說“無內(nei) 外”，“無內(nei) 外”之“合內(nei) 外”是即內(nei) 即外，即外即內(nei) 。陽明後學延續了王陽明的這一思路向繼續拓展，但在如何“合內(nei) 外”或“無內(nei) 外”的工夫路徑產(chan) 生分歧，形成三種路向:王畿代表以內(nei) 合外，消外以歸內(nei) 的合內(nei) 外路向，工夫落在正心上；錢德洪代表著以外合內(nei) ，由外顯內(nei) 的路向，工夫落在格物上；羅洪先代表著融貫內(nei) 外，即內(nei) 即外的路向，工夫落在知止上。其中羅洪先融貫內(nei) 外與(yu) 陽明合內(nei) 外的方式最為(wei) 接近，承續了王陽明的合內(nei) 外之道，可謂陽明學之嫡傳(chuan) 。

關(guan) 鍵詞：陽明後學；合內(nei) 外；格物致知；工夫；分化；

陽明後學的分野自陽明學有傳(chuan) 之日起便已經開始了，至今依然有爭(zheng) 議。學界對陽明後學的分裂與(yu) 發展，長期以來存有兩(liang) 種態度。其一，不分辯其對陽明學術的發展或是“敗壞”，秉持各美其美，各見其是，各有一偏的心態來看待。1這種探討雖有著豐(feng) 富心學內(nei) 涵的意義(yi) ，但難以幫助我們(men) 分辨究竟誰才是王陽明的學問嫡傳(chuan) 。另外一種觀點認為(wei) ，根器的不同仍是第二義(yi) ，陽明後學中必然有人得陽明宗旨，有人失卻了陽明心學的要領。黃宗羲、牟宗三、岡(gang) 田武彥、耿寧等均持此種觀點。然而究竟誰得其宗旨，卻有諸多分歧:黃宗羲以為(wei) 陽明一生精神俱在江右[1](P.331)；牟宗三以王龍溪為(wei) 陽明學“調適而上遂”[2](P.232、P.256)之發展，羅洪先未進入王學之門；耿寧指出王畿與(yu) 羅洪先為(wei) 陽明正傳(chuan) ，其中又以羅洪先更為(wei) 深刻[3](P.1061)。其中的差異不可謂不大。分歧的實質說到底是劃分標準問題。學者大多將對“良知”的理解作為(wei) 劃分正宗與(yu) 歧出的標準。然而王陽明的“良知”概念是無限敞開的概念，是一絕對體(ti) ，以此作為(wei) 分判陽明後學的標準，必然陷入陽明後學“各執一端”的循環論證。陽明後學的分判，除了從(cong) 良知學的理路展開之外，還有沒有其他路徑?正是從(cong) 這一問題出發，本文提出以“合內(nei) 外”2這一陽明學一貫堅持的學術主旨為(wei) 標準，重新劃定與(yu) 厘清陽明後學的分野，看看將會(hui) 有什麽(me) 樣的結果。

一、“合內(nei) 外”或“無內(nei) 外”是陽明學的宗趣所在

“合內(nei) 外”是源於(yu) 《中庸》。《中庸》有言:“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”陽明對《中庸》“合外內(nei) ”的思想十分精熟且多有闡發，但他的“合內(nei) 外”思想卻是通過引入《易傳(chuan) 》對《大學》“格物致知”的重新詮釋闡發與(yu) 個(ge) 人生命實踐工夫的獨特體(ti) 認而實現對“合內(nei) 外”理論升華的。

青年時期的王陽明通過臨(lin) 摹書(shu) 法、婁諒的指點、格竹致病的體(ti) 驗3後，對前儒的格物工夫產(chan) 生了懷疑。其後他開始探尋真正能夠學至聖人的路徑，即思考什麽(me) 樣的格物工夫能夠扭轉宋儒務外而遺內(nei) 、知與(yu) 行相分的弊病，而能將光複本體(ti) 與(yu) 明達事理統一起來。年譜稱龍場悟道時王陽明“忽中夜大悟格物致知之旨……始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”[4](P.1234)。王陽明所悟的“格物致知”對治的是當時流行的格物工夫的弊病，即所謂“求理於(yu) 事物”。於(yu) 事物上求理在心學的語境中被批評為(wei) “馳外”。王陽明曾批評世人:“終日馳求於(yu) 外，隻做得個(ge) 義(yi) 襲而取，終身行不著，習(xi) 不察。”[4](P.32)既然王陽明反對外求，那麽(me) 他是否讚成內(nei) 求呢?其實並非如此。王陽明的毫厘千裏之辯始於(yu) 他的格物致知說，追求的是合內(nei) 外之道。[5]與(yu) 朱熹訓“格”為(wei) “至”不同，王陽明訓“格”為(wei) “正”，僅(jin) 僅(jin) 一字之差就能凸顯出兩(liang) 人學問的分別處。在朱熹，工夫落實於(yu) 物上，在王陽明，則強調“言格物，則必兼舉(ju) 致知、誠意、正心，而後其功始備而密”[4](P.53)，物與(yu) 心一齊而正。

然而不論是與(yu) 陽明交遊的學者，還是陽明弟子，均難以理解王陽明的格物新論。羅欽順認為(wei) 王陽明的格物新論，隻是把工夫轉向了內(nei) 在。他寫(xie) 信給王陽明表達了質疑:“切詳《大學古本》之複，蓋以人之為(wei) 學，但當求之於(yu) 內(nei) ，而程朱格物之說，不免求之於(yu) 外，聖人之意，殆不其然。”[6](P.83)麵對羅欽順“但當求之於(yu) 內(nei) ”的質疑，王陽明的回答非常的果斷:夫理無內(nei) 外，性無內(nei) 外，故學無內(nei) 外。講習(xi) 、討論，未嚐非內(nei) 也；反觀、內(nei) 省，未嚐遺外也。[4](P.83)顯然，王陽明的“合內(nei) 外”實質上是“無內(nei) 外”，或者說即內(nei) 即外，內(nei) 外一如。分析王陽明的聲明4可以看到他取消內(nei) 外依照兩(liang) 個(ge) 向度:其一，哲學觀念上的取消，主張“理無內(nei) 外，性無內(nei) 外”；其二，實踐中工夫上的彌合。即指出在時人眼中分屬於(yu) 外與(yu) 內(nei) 兩(liang) 個(ge) 領域的講習(xi) 學問與(yu) 反觀自省實際上是連續的。

王陽明稱無內(nei) 外，又稱“未嚐非內(nei) ”“未嚐遺外”，是否自相矛盾?既然無，又為(wei) 何要分別而論?這是因為(wei) “無內(nei) 外”的前提是“合內(nei) 外”，而“合內(nei) 外”的工夫恰恰在格物。王陽明說:“故曰:精義(yi) 入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內(nei) 外之道也。此可以知格物之學矣……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也:此豈有內(nei) 外彼此之分哉!”[4](P.83)在這裏，王陽明將先秦經典《易傳(chuan) 》《中庸》《大學》融為(wei) 一爐，重新鑄造其合內(nei) 外思想，“精義(yi) 入神，以致用也；利用安身，以崇德也”，出自《易傳(chuan) ·係辭》，以“精義(yi) 入神”是內(nei) ，客觀效驗卻是“致用”，致用是外；“利用安身”是外，客觀效驗卻是“崇德”，“崇德”卻是內(nei) ，以此詮釋《中庸》“性之德也，合內(nei) 外之道也”，這樣一來，《中庸》以“成己”之內(nei) 與(yu) “成物”之外就無內(nei) 無外或者是外中有內(nei) ，內(nei) 中有外，也可以說內(nei) 以顯外，外以致內(nei) 。《中庸》的“合內(nei) 外之道”進而落實為(wei) 《大學》的“格物致知”之學。看來，無內(nei) 外在於(yu) 工夫能夠合之，而合之的關(guan) 鍵在於(yu) 心、意、知與(yu) 物渾然無間。何以能夠渾然無間?關(guan) 鍵在於(yu) 格物工夫的融貫。

這在陽明後學中引起了諸多疑義(yi) :究竟什麽(me) 樣的格物工夫能夠合之?陳明水就此問題曾請教陽明:“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個(ge) 念頭去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內(nei) 外，打不作一片。”[4](P.101)按王陽明的指示，在工夫需是無內(nei) 外，但是陳明水認為(wei) 通過靜坐能夠體(ti) 會(hui) 到心的收斂，不事外求。而在處理具體(ti) 事務時，念頭轉在了事務上，等事務處理完畢，又回頭尋收斂時的“舊功”，這樣還是覺得有內(nei) 外工夫有分別，無法打成一片。除了陳明水，其他弟子在內(nei) 外問題上亦多困惑:“渠皆雲(yun) :‘物自有內(nei) 外，但要內(nei) 外並著工夫，不可有間耳。’以質先生。”[4](P.101)無論陽明怎樣辯駁和指點，工夫如何內(nei) 外一貫始終是陽明弟子麵臨(lin) 的最大挑戰。陽明後學在王陽明合內(nei) 外的指示下又發展出了三種合內(nei) 外的路徑:以王畿為(wei) 代表的以內(nei) 合外，以錢德洪為(wei) 代表的以外合內(nei) ，以羅洪先為(wei) 代表的融貫內(nei) 外。

二、王畿“先天正心”以內(nei) 合外

王畿對陽明心學的貢獻不僅(jin) 體(ti) 現在學術的繼承上，可以說他為(wei) 接引後學、傳(chuan) 播心學貢獻了一生。從(cong) 天泉證道以後，王畿對於(yu) 自己作為(wei) 心學“法器”的身份堅信不疑。《天泉證道紀》放在《王龍溪全集》的第一篇，其中最引人注目的，除了“四無說”，就當屬王陽明對王畿所述的“四無說”的評論:“汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增邋等之病，故含蓄到今。此是傳(chuan) 心秘藏，顏子、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該泄時，豈容複秘?”[7](P.2)這段評論已經明確點明了王畿作為(wei) 心學正傳(chuan) 的地位，如果這段文字沒有爭(zheng) 議，那麽(me) 王畿作為(wei) 傳(chuan) 陽明心學的“法器”便無疑義(yi) 。然而另一位當事人錢德洪在《傳(chuan) 習(xi) 錄》的記載中，以及陽明弟子共同編撰(王畿也參與(yu) 了)的王陽明《年譜》中，都沒有這一段文字。5不論這段記述是真是偽(wei) ，但其沒有得到陽明幾個(ge) 重要弟子的認同卻是不爭(zheng) 的事實。而依本文的評判標準，王畿以內(nei) 合外也偏離了王陽明合內(nei) 外的路徑。

內(nei) 外問題在王畿那裏事關(guan) 重大，是否徹底內(nei) 求對他而言是儒門正道的關(guan) 鍵。1554年，王畿途經鵝湖時，在鵝湖講學論道，其核心就是要辨明內(nei) 外。王畿講學四十多年間，留下了大量的會(hui) 話記錄，但這一篇的地位無疑是十分突出的，放在《王龍溪全集》第一卷的第四篇。在這一篇的總結語中，王畿說:“昔者象山、晦翁鵝湖之會(hui) ，以知親(qin) 知愛發明千聖傳(chuan) 心之法……鵝湖之會(hui) 在辨真偽(wei) ，今日之會(hui) 在辨內(nei) 外，內(nei) 外辨則真偽(wei) 之幾決(jue) 矣。”[7](P.7)陸九淵與(yu) 朱熹的鵝湖之會(hui) 對於(yu) 儒學的發展脈絡有著極其重要的意義(yi) ，王畿重提舊事，其用意不僅(jin) 僅(jin) 是評論鵝湖之會(hui) 的得失，更是在一舉(ju) 判定何為(wei) 醇正的儒門學問。王畿在陽明後學中具有極高的聲望，他所到之處每每講學都受到王學諸子的擁戴，在這次鵝湖的會(hui) 講中，他提出由“辨內(nei) 外”而決(jue) 學問之真偽(wei) ，足見內(nei) 外問題在陽明後學中之地位。

王畿將內(nei) 外問題提到了“千聖傳(chuan) 心”的高度，他認為(wei) 陸九淵與(yu) 朱熹要辨明的真偽(wei) 問題，其實質是內(nei) 外問題，而內(nei) 外問題的最終解決(jue) 是“無假於(yu) 外”。所謂“無假於(yu) 外”便是無論本體(ti) 還是工夫，均是在內(nei) 。無論是格物、致知還是誠意、正心都是落在“保靈明”上:“千古聖學，隻從(cong) 一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。”[8](P.251)王畿認為(wei) 所有的工夫就是保有靈明，而在他看來，此靈明是完全先天的，學的目的是在人倫(lun) 日用中不失這點靈明，教的目的是指點觸發，使被教者能體(ti) 會(hui) 到這點靈明。人隻要遵照此靈明應事，便能夠事事不離天則，這便是往畿所理解的格物的內(nei) 涵。一切全由天則決(jue) 定，人的私意不能摻雜其中，隻要從(cong) 先天的心體(ti) 下手。

與(yu) 王陽明的態度不同，王畿對於(yu) 求之於(yu) 內(nei) 並不諱言，一起講論的吉陽先生何遷說:“今日之學，隻須兩(liang) 言決(jue) 之:凡求之身心之內(nei) ，即是近、易；凡求之身心之外，即是遠，即是難。”[7](P.6)王畿對他表示了讚同:“更不從(cong) 前種種向外尋求，篤其近而遠自舉(ju) ，守其易而難自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奧，皆舉(ju) 之矣。天樞之運不息而未嚐離垣，靈樞之運亦不息而未嚐離位，此究竟之義(yi) 也。”[7](P.6)王畿如此重視“內(nei) ”的一麵，毫不諱言凡事求之於(yu) 內(nei) 的主張，從(cong) 內(nei) 入手，則一切簡易直截。而求之於(yu) 內(nei) 也並非最終目的，而是要把握“天樞”“靈樞”運行的奧秘，如此則人事、古今、天地、鬼神，無事無物不在其中呈現。6是內(nei) 求還是外求成為(wei) 了嚴(yan) 格的界限，非但是評判陽明心學正學的標準，更是評判孔門之學的標準。王畿認為(wei) 凡事求之於(yu) 內(nei) 在孔子便已揭示，唯有顏回能領會(hui) ，他說:“雖在孔門子貢、子張諸賢，便已信不及，未免外求……當時惟顏子信得及此，隻在心性上用工，孔子稱其好學，隻在自己怒與(yu) 過上不遷不貳……孔子明明說破，以多學而識為(wei) 非，以聞見擇識為(wei) 知之次。”[7](P.93)而是否徹底的內(nei) 求已經成了評判儒家學者的標準所在。王畿還以此批評伊川、朱熹偏要摻合內(nei) 外，已經偏離了儒家的正道:“晦翁以尊德性為(wei) 存心，以道問學為(wei) 致知，取證於(yu) ‘涵養(yang) 需用敬，進學在致知’之說，以此為(wei) 內(nei) 外交養(yang) ……皆伊川之說有以誤之也。”[7](P.98)可以說王畿合內(nei) 外的工夫，是完全肯定內(nei) 在的超越，而排斥外部經驗的摻雜。

這與(yu) 王陽明激烈辨明沒有“是內(nei) 非外”的態度已經截然不同，這樣的態度出於(yu) 王畿精微的思辨。求之於(yu) 內(nei) 不是簡單的求諸心靈的超脫，而是在陽明合內(nei) 外的宗旨的指引下對心學工夫的探索。陽明談“理無內(nei) 外，性無內(nei) 外”，然而究竟如何才是“無內(nei) 外”?內(nei) 與(yu) 外才的連續性何以可能?王畿給出他的解決(jue) 之道:內(nei) 是外的原因和動力。與(yu) 現代語言中的內(nei) 與(yu) 外、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 相對的理解不同，在王畿的理論體(ti) 係中，“內(nei) ”不是與(yu) “外”並列的關(guan) 係，內(nei) 是外的根基，內(nei) 外屬於(yu) 奠基與(yu) 被奠基關(guan) 係。此處王畿的比喻便能展示其思維方式:一顆樹的生長原動力在於(yu) 其根係的穩固(內(nei) )，唯有在根係上去澆灌培育，才能顯示在樹的枝幹繁茂(外)上。7

雖然強調工夫的純然內(nei) 在，王畿並未改變儒家經世致用的追求，8但是他所謂的經世既不是廣聞博識，也不是事功業(ye) 績。他認為(wei) 追求博文廣識的努力是學者惑於(yu) “一物不知，儒者所恥”[7](P.94)這種似是而非的訴求，追求知識並不是學者真正的為(wei) 學之路。他稱讚王陽明“先師平生經世事業(ye) 震耀天地”[7](P.34)其實並非難事，隻是學成了而已。而他倡導的學的途徑，用功之處完全內(nei) 在，評定的標準也是內(nei) 在。因而雖然王畿同樣還是追求合內(nei) 外，但是其合內(nei) 外的途徑是以內(nei) 消解外。王畿對王陽明良知學的理解自有其深刻與(yu) 推進之處，但就王陽明在天泉證道同時肯定和否定了王畿與(yu) 錢德洪而言，將其視為(wei) 心學正傳(chuan) 也是不合適的。而依本文分析，王畿主張一切求之於(yu) 內(nei) ，消解外以歸於(yu) 內(nei) ，顯然與(yu) 王陽明即內(nei) 即外，即外即內(nei) 的由合內(nei) 外到無內(nei) 外的理路不同。

三、錢德洪實行格物以外合內(nei)

錢德洪在陽明弟子中也具有很高的威望，但相比較於(yu) 對王龍溪的研究，目前學界對於(yu) 錢德洪思想的研究還遠不夠。當然這與(yu) 錢德洪許多著作遺失有關(guan) 。就目前能見到的資料來看，要把握錢德洪的思想難度還是較大。在天泉證道中，王陽明指出錢、王二人“二君相取為(wei) 用”[1](P.136)“二子打並為(wei) 一，不失吾傳(chuan) 矣”[9](P.103)。當然，有學者已經指出，在天泉證道時，錢德洪不過32歲，有關(guan) 天泉證道的見識，僅(jin) 能當作一時之見來看待，不能代表他的所有思想。[10]也有一些文獻表明，錢德洪的思想前後有所變化。9但本文立意是在王陽明的問題意識之下，考察陽明後學對陽明的繼承與(yu) 發展。在此意義(yi) 上挖掘王陽明所指涉的錢德洪的思想傾(qing) 向，則以錢德洪為(wei) 代表的偏重於(yu) 工夫與(yu) 實行的一脈就不可或缺了，而錢德洪還現存的關(guan) 於(yu) 這方麵的材料，亦足以闡發此一脈之思想傾(qing) 向。10

王陽明指出錢德洪與(yu) 王龍溪的區別，一是重視工夫，一是重視本體(ti) 。而具體(ti) 到實踐之中，二人對學問的成就判斷的標準也有著不同之處，前文已經談到王龍溪更重視內(nei) 在的工夫，在涉及到具體(ti) 評判時，王龍溪認為(wei) ，人在行軍(jun) 打仗中，與(yu) 人處山中“飲水曲肱”，其實是一樣的，“原無二事，徹頭徹尾，隻在幾上理會(hui) ，原無二事”。[7](P.267)而錢德洪的評判傾(qing) 向則不同，他認為(wei) 在世間的活動成就才能檢驗學問效果，所以他更重視工夫落實於(yu) 事事物物之上。在評判儒與(yu) 佛的不同之處時，錢德洪稱:“真武山中久坐，無得，欲棄去。感老嫗磨針之喻，複入山中二十年，遂成至道。今若畫《堯流形圖》，必從(cong) 舜往於(yu) 田，自耕稼陶漁，以至七十載陟方；又何時得在金碧山水中枯坐二三十年，而後可以成道耶?”[11](P.138)錢德洪認為(wei) ，雖然都是感於(yu) 用心誌需要持之以恒，但佛氏在山中修習(xi) ，而儒家“往於(yu) 田”，在人倫(lun) 環境中修習(xi) ，兩(liang) 者是截然不同。錢德洪並不認為(wei) 枯坐能夠成道，他對純粹的心靈超越以抵達的境界、成就似乎並不認可，他曾經寫(xie) 給貢安國的一段話便突出這一點:“昔人言‘鴛鴦繡出與(yu) 從(cong) 君看，莫把金針度與(yu) 人’，吾黨(dang) 金針是前人所傳(chuan) ，實未繡得鴛鴦，即曉曉然空持金針，欲以度人，人不見鴛鴦而見金針，非徒使之不信，並願繡鴛鴦之心亦阻之矣。”[11](P.139)“金針”比喻的是本體(ti) ，而本體(ti) 在經世致用中“繡得鴛鴦”，才是目的之所在。他認為(wei) 如果不能夠有實際的作用，隻揭示何為(wei) 本體(ti) ，而不能夠見諸經世之功，非但不能有益，反而還有害處。如果說這段文獻裏錢德洪還承認和區分體(ti) 與(yu) 用，在另外幾處文獻中可以看出，他對那種全然內(nei) 在體(ti) 驗的本體(ti) 根本就不承認:“洪覺山《錢緒山壽序》:‘吾之於(yu) 學，常見其未盡處，不見有本體(ti) 處’。或曰‘不見則何如?’曰:‘寧有未見，不可有所見，見於(yu) 仁則住於(yu) 仁，見於(yu) 智則住於(yu) 智，見於(yu) 中正則住亦中正。’甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有。”[11](P.140)這裏明確談到了，不可於(yu) 本體(ti) 有所見，因為(wei) 根本就沒有這樣的本體(ti) 。這種提法是有針對性的，錢德洪針對的是輕易說“悟”的弊端，不能夠實際於(yu) 身心受用，而隻是“認虛明光景”[11](P.120)的陽明學者。他認為(wei) 這種主張失去了陽明心學揭示的“活潑流行之真機”[11](P.121)，而一切隻在心理上把捉住一個(ge) 空想的“本體(ti) ”，這樣的“悟”是無益而有害的。

錢德洪指出，真正對良知學有得，不在於(yu) 全然獨斷的悟或者不悟的心理體(ti) 驗，而是在經驗中純熟地貫徹和操習(xi) 良知:“夫所謂操者，操練操習(xi) 之操，非把持執定之謂也……譬之操舟，良知即是舵柄。”[11](P.133)人一旦“得此”之後，需要在實踐中不斷地操習(xi) ，而不是把守著假想的“良知”本體(ti) ，認為(wei) “良知”是存乎內(nei) ，靜時入，動時出。錢德洪認為(wei) 良知本來未分別，因為(wei) 良知並沒有一個(ge) 固定的“方所”，而是時時刻刻在活動之中，沒有已發未發之分。這樣的理論貫徹在本體(ti) 論中，本體(ti) 就不隻是“心”，而是包含了一切活動，錢德洪特別強調應酬的重要性，就是為(wei) 了糾正陽明後學中偏向於(yu) 以內(nei) 在的體(ti) 驗為(wei) 重，忽視經世致用的流弊。他認為(wei) 本體(ti) 不是孤懸、個(ge) 人、抽象、內(nei) 在的，而是包含了世間一切存在物:吾心本與(yu) 民物同體(ti) ，此是位育之根，除卻應酬更無本體(ti) ，失卻本體(ti) 便非應酬。[11](P.151)在錢德洪看來“心”包含著一切他者，一切對象物，體(ti) 會(hui) “本體(ti) ”自然不是個(ge) 體(ti) 心靈超越的體(ti) 道感受，而是與(yu) 他者，與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 中的“中道”的體(ti) 悟。或者更直接地講，悟道並不是純然發生在心靈內(nei) 部的事件，而是要在實踐中凸顯其運用的成果。

錢德洪發展了心學重視實行的傾(qing) 向，同樣也承續了師門對“合內(nei) 外”的追求:“今聞鍾時，我不往彼，鍾不來此，而聞聲無間，心無內(nei) 外可知矣。”[11](P.1141)錢德洪不認為(wei) 心是孤懸和凝寂的，或者說不像王畿那樣，認為(wei) 心是純然內(nei) 在，絲(si) 毫不摻雜經驗的，他取消了這樣內(nei) 在的心本體(ti) ，取而代之以落實於(yu) 用之處為(wei) 體(ti) 。這樣看似取消了內(nei) 與(yu) 外的分別，但是落於(yu) 實踐時，還是不免要有工夫的落腳處。錢德洪強調工夫要落在“不拂良知”上:“問:‘學問在人情物理上做，能於(yu) 人情無拂，便是功夫否?’曰:‘隻求不拂良知，於(yu) 人情自然通得。良知自是人人所同，若隻求不拂人情，便是徇人忘己。’”[11](P.129)錢德洪雖然強調工夫既不在內(nei) ，也不在外，而是隻順於(yu) 良知。這看似與(yu) 王畿並無差別，但實際上，因為(wei) 兩(liang) 人對於(yu) 良知的看法是有差異的，其實質還是有區別。在王畿，良知是純然內(nei) 在、先天的，在錢德洪這，良知是“與(yu) 民物同體(ti) ”，與(yu) 客觀世界融合的良知。“良知”與(yu) 世界的融合視域，錢德洪用“感”來形容:未發寂然之體(ti) ，未嚐離家國天下之感，而別有一物在其中也，即家國天下之感中，而未發寂然在焉爾。此格物致知之實功，通寂感體(ti) 用而無間，盡性之學也。[11](P.154)錢德洪不承認有“寂然之體(ti) ”，認為(wei) 本體(ti) 其實就是“感”，在此“感”上下工夫，便是實實在在的格物工夫。錢德洪處處強調工夫落在實處，這樣雖然能夠避免陷入追求本體(ti) 或者虛幻光景的弊病，但是如何在龐雜的“感”中保持“良知”?關(guan) 於(yu) 這一部分思想，限於(yu) 文獻的缺失，難以判斷。但是就錢德洪處處強調工夫要落在實實在在處而言，他發展王陽明心學重外實學層麵。與(yu) 王畿消外以歸內(nei) 不同，錢德洪是由外以顯內(nei) 。

四、羅洪先以“知止”融貫內(nei) 外

長期以來學界對於(yu) 羅洪先的思想認定爭(zheng) 議很大。黃宗羲認為(wei) “私淑而有得者，莫如念庵”[1](P.388)“姚江之學唯江右為(wei) 得其傳(chuan) ，東(dong) 廓、念菴、兩(liang) 峰、雙江其選也”[1](P.413)。牟宗三認為(wei) 黃宗羲的論斷是錯誤的，能夠繼承王學的是王龍溪和羅近溪，而“雙江與(yu) 念菴則不得其門而入，恐勞讓一番而已”[2](P.331、339)。牟宗三的理由是聶雙江和羅洪先對王學的良知觀念理解不了，但分析他所舉(ju) 的兩(liang) 條論據，均不是羅洪先的主要觀點，失之武斷。11羅洪先與(yu) 聶豹常常被相提並論，岡(gang) 田武彥將二人同劃為(wei) 歸寂派，牟宗三、楊國榮均將二人一起討論，但兩(liang) 人學問的最終歸趣卻有差別，唐君毅說“念庵所得，較雙江為(wei) 尤深”[12](P.386)。瑞士學者耿寧對於(yu) 漢語學界將聶、羅二人並論的傳(chuan) 統進行了反駁，他認為(wei) 羅洪先的思想與(yu) 王龍溪更為(wei) 相近，而羅洪先對良知的理解更切合王陽明的良知思想。[13]張衛紅認為(wei) 羅洪先與(yu) 王畿各依“自得”，殊途同歸。[14](P.526)依本文的觀點，羅洪先堅持良知本體(ti) 融貫內(nei) 外，與(yu) 王陽明合內(nei) 外的方式相同。

羅洪先的思想脈絡的變化體(ti) 現在他的三篇遊記中12，我們(men) 將結合羅洪先思想發展的脈絡來闡述他的合內(nei) 外思想。13甲寅年(公元1554)王門後學相約共遊，其間王龍溪讓羅洪先談談自己對王學的體(ti) 會(hui) ，羅洪先說:陽明先生苦心犯難，提出良知為(wei) 傳(chuan) 授口訣，蓋合內(nei) 外前後一齊包括，稍有幫補，稍有遺漏，即失當時本旨。[15](P.81)羅洪先認為(wei) ，陽明心學的口訣是“良知”，核心內(nei) 容是“合內(nei) 外前後”，所謂“合內(nei) 外前後”的思想更像一種微妙的平衡的理論，差之毫厘便會(hui) 謬以千裏，稍微有所改動，就馬上失去王陽明的本旨。(14)羅洪先的合內(nei) 外思想與(yu) 路徑隨著他學問的三次轉進而不斷深化。羅洪先學問的第一個(ge) 階段，從(cong) 1526年左右到1539年止，轉折點是1539年冬與(yu) 王畿、鄒守益、唐順之、王艮等人冬遊訪友論學。後來他在《冬遊記》中總結自己這段時間的思想:“竊念自丙戌以來，致力此學，當時自負意氣，謂聖域舉(ju) 足可入。每懷五嶽，頗誌四方。十四年間茫無所成……受此鞭策，更不進步，即恐日就淪逝，終成狂謬……”[15](P.64)類似的感悟在他的《甲寅夏遊記》中也提到了。作為(wei) 學問回顧與(yu) 總結，羅洪先還點出了自己“茫無所成”的關(guan) 鍵原因:往年見談學者，皆曰“知善知惡，即是良知，依此行之，即是致知”“予嚐從(cong) 此用力，竟無所入，蓋久而後悔之……吾心之善吾知之，吾心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為(wei) 主於(yu) 中者乎?中無所主，而謂知本常明，恐未可也；知未有明，依此行之，而謂無乖戾於(yu) 既發之後，能順應於(yu) 事物之來，恐未可也。”[15](P.81)可以看到，羅洪先早期雖誌於(yu) 良知學，但是他對良知的理解僅(jin) 僅(jin) 是聽聞自別人，還沒有切己的體(ti) 悟。如果說聽從(cong) 良知而為(wei) ，而此時他能體(ti) 會(hui) 到的“良知”本來就是善惡交雜，依著這善惡交雜的觀念而行，既不可能有“知本常明”，也不可能“順應於(yu) 事物”，於(yu) 體(ti) 於(yu) 用均無益。可以說此時的羅洪先確實是如牟宗三先生所言，未入心學之門。

羅洪先的學問第二階段是由主靜歸寂到楚山悟道。學者張衛紅指出，這一階段羅洪先的思想有一個(ge) “先內(nei) 後外、先立體(ti) 而後達用的體(ti) 用結構”。這期間，羅洪先通過收攝保聚的工夫，對良知有了新的體(ti) 會(hui) ，在《甲寅夏遊記》中，他對這種體(ti) 會(hui) 進行了描述:“夫心，一而已矣。自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內(nei) 之謂也；自其常通微而言，謂之感，發微而通，非逐外之謂也。寂非守內(nei) ……感非逐外……此乃同出而異名，吾心之本然也。”[15](P.82)由曾經的心無所主，良知有善惡，到寂與(yu) 感無內(nei) 外，羅洪先體(ti) 會(hui) 到了中有所主無善惡的良知。羅洪先認為(wei) 心能夠明澈，不出其位，而非故意把捉住心以保持靜的狀態，這與(yu) “守內(nei) ”不同，所以非內(nei) ；心能夠感通外物，感通的同時又不失其位，這與(yu) “逐外”不同，所以非外。非內(nei) 非外，進而無內(nei) 外，其工夫究竟落在何處呢?羅洪先進一步闡發了心之神用:“心也者，至神者也。以無物視之，固泯然矣；以有物視之，固炯然矣。”[15](P.83)心既可以以無物視，也可以以有物視，關(guan) 鍵在於(yu) 其神用。王畿在聽聞了羅洪先的敘述後，追問:“今於(yu) 感中寂得否?”羅洪先回答:“切問也，豈曰能之，收攝保聚焉耳矣。雖然，其或免於(yu) 適越而北轅已乎?”[15](P.84)羅洪先收攝保聚的工夫未受到王畿的認同，王畿認為(wei) 良知本來自足，隻要於(yu) 感應中守得寂，心正便是致良知工夫。但羅洪先卻非常實在地指出，若對良知的理解未到時，不能夠任憑“良知”發用，他說:任性而不知辨欲，失之妄；談學而不本真性，失之鑿；言性而不務力學，失之蕩。吾懼言之近於(yu) 蕩也。[15](P.17)三句話均有所指，“任性”者指良知未明，誤認欲性為(wei) 良知者；“談學”者指不識本性，不知本源者；“不力學”者指學問雖有得，卻以此自限，止步不前者。這三者在羅洪先看來均是學問之誤區，而以第三種最值得警惕。

楚山悟道後，羅洪先對良知的理解達至了一個(ge) 新的高度。羅洪先在丙辰年(1556年)寫(xie) 給蔣道林的信中十分詳盡地描述了體(ti) 悟本體(ti) 時的感受:當極靜時，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內(nei) 外可指、動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。……故曰“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”。同體(ti) 也者，謂在我者亦即在物，合吾與(yu) 物而同為(wei) 一體(ti) ，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內(nei) 外動靜而一之者也。[15](P.299)在這種對本體(ti) 的體(ti) 悟中，物與(yu) 我，人與(yu) 我，動與(yu) 靜，內(nei) 與(yu) 外，甚至古與(yu) 今，都渾然不分。他這裏所說的“渾成一片”雖然隻是一個(ge) 境界的描述，但是並不僅(jin) 僅(jin) 是心理活動描述。這樣的境界體(ti) 會(hui) ，帶給羅洪先的不是把玩“光景”的快樂(le) ，而是積極用功與(yu) 入世的推動力。他認為(wei) 這種與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 的感受，突破了人我、內(nei) 外、動靜、心物的間隔，而這種感受的落實處，在於(yu) 積極地格物:“致知在何?在吾與(yu) 天下感動交涉，通為(wei) 一體(ti) ，而無有乎間隔，則物格知至得所止矣，知本故也。是故知所先後，真知也，所謂識仁，所謂明善，所謂知性是也。致知而不於(yu) 格物，則不足以開物成務，此聖學與(yu) 二氏端緒同異所由辯也。故格物而後知行合一，聖學之全功也。”[15](P.300)越是清晰的“光景”體(ti) 驗，越是讓他感受到“我”與(yu) “天下”的不可分割，以“天下”為(wei) 一己之責任，格天下之物與(yu) 光複本體(ti) 合二為(wei) 一。與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的感受並非隻有羅洪先一人言說，陽明後學中持這樣主張的人並非少數，況且在陽明之前張載、程顥都早已經提到過。羅洪先也坦言如果僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 言論，不過是重複前人的話頭，但作為(wei) 個(ge) 人的體(ti) 會(hui) ，這樣的體(ti) 驗促使羅洪先的工夫指向更加清晰。其後羅洪先提出的“知止”的工夫路徑，便與(yu) 這種體(ti) 驗有關(guan) 。

羅洪先所謂“止”也就是無論是動是靜，是內(nei) 是外，均能於(yu) 心體(ti) 止於(yu) 至善。合內(nei) 外的關(guan) 鍵在心，而合內(nei) 外的達成在於(yu) 心之“止”處。提出“知止”二字，是羅洪先對陽明良知學的進一步發明，這並不是完全出自他個(ge) 人體(ti) 悟，而是他在理解、消化陽明學之後的得出結論，是對陽明學的新發展。如果說王畿的工夫落在心上，錢德洪的工夫落在物上，那麽(me) 羅洪先的工夫則落在知止上。曾經有陽明後學寫(xie) 信批評羅洪先不遵守王陽明“致良知”之訓，還要提出“知止”二字，羅洪先在寫(xie) 給王畿的信中對此進行了回應:“昨日王濟甫書(shu) 來，亦責弟不合‘良知’外提出‘知止’字麵，而以為(wei) 良知無內(nei) 外，無動靜，無先後，一以貫之。除此更無事，除此別無格物。言語雖似條暢，隻不知緣何便無分毫出入?操則存，舍則亡，非即良知而何?終日談本體(ti) ，不說工夫，才拈工夫，便指為(wei) 外道，此等處，恐陽明先生複生，亦當攢眉也。”[15](P.213)王畿主張良知本體(ti) 先天具足，對羅洪先提出工夫在“知止”上有所不滿，羅洪先借答他人的問題之由，以回應王畿，他直言隻談“良知”而無出入，並非陽明所傳(chuan) 的“良知”學，良知學必須要落於(yu) 工夫。所謂無出入，是批評王畿追求的本體(ti) 斷開了與(yu) 外部世界的連結，是孤懸的本體(ti) 。羅洪先認為(wei) 他提出工夫落在“知止”正是要打破“無出入”的本體(ti) 觀，強調無論是本體(ti) 還是工夫，都不是孤懸或片麵的，而是在實踐中合為(wei) 一體(ti) ，即體(ti) 即用。內(nei) 在的意義(yi) 世界與(yu) 外在的客觀世界在實踐中達成連結，在此連結處止於(yu) 至善，就是羅洪先“知止”工夫的落腳處。

他以知止工夫消化王陽明的致良知:“是以良知為(wei) 至善矣。《大學》之言至善，其功在於(yu) 能止，蓋以吾心之體(ti) 固有至善，而有知之後，得止為(wei) 難。知而常止，非天良之止，其所孰能與(yu) 於(yu) 此?”[15](P.71)良知與(yu) 至善的關(guan) 係，王陽明也曾經談過，羅洪先再強調，無非是要闡明所止之處，既不單是全然內(nei) 在的“心”，也不單是全然外在的“物”，而是以心之“至善”始終貫穿天下、國家、身、心、意、知、物，他說:“物者，知之感也；知者，意之靈也。知感於(yu) 物，而後有意。意者，心之動也；心者，身之主也；身者，天下國家之本也。感而正曰格，靈而虛曰致，動以天曰誠，居其所曰正，中有主曰備。無無物之知，無無知之意，無無意之心，無無心之身，無無身之家、之國、之天下。靈而感之以正，曰知止；感而以止，天下國家舉(ju) 之矣，故曰至善。”[15](P.12)羅洪先既沒有把工夫落腳在內(nei) 在或者外在，而是放在“靈而感之以正”。這與(yu) 上文提到的王陽明在“心、意、知、物”上致良知有異曲同工之妙。

雖然羅洪先所秉持的並不是“致良知”三字，但是並不影響他對王陽明思想的消化和繼承。黃宗羲評價(jia) 他:“天下之學者，亦遂因先生之言，而後得陽明之真”[1](P.387)，並非推高之言。大約從(cong) 楚山悟道直到羅洪先去世，羅洪先進入了學問的第三個(ge) 階段。這一階段合內(nei) 外的傾(qing) 向不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在理論上，更進一步驗諸實踐。正如張衛紅總結:從(cong) 楚山悟道至念庵去世的十餘(yu) 年間，他的生活呈現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 看似相反卻融為(wei) 一體(ti) 的向度:一方麵愈發內(nei) 斂，一度閉關(guan) 三年；一方麵將陽明學萬(wan) 物一體(ti) 的精神落實為(wei) 講學、鄉(xiang) 族建設等濟世行動，收斂本體(ti) 乃發為(wei) 外用的基礎。[16]這期間，無論是在理論的傾(qing) 向上，還是在生活的實踐中，羅洪先念茲(zi) 在茲(zi) 的是如何在動靜、內(nei) 外中，止於(yu) 心之至善。從(cong) 一開始便要尋求合內(nei) 外，到楚山悟道後提出知止工夫，止於(yu) 至善，羅洪先將陽明合內(nei) 外與(yu) 無內(nei) 外的宗旨作為(wei) 學問之門徑與(yu) 標的，終身悟之行之。

結語

王陽明在世時，王門中便有過一場關(guan) 於(yu) 到底誰真正得陽明真傳(chuan) 的討論，史稱“天泉證道”。當時王畿和錢德洪各執己見，王畿認為(wei) 應該先悟得本體(ti) 後工夫自然而然。而錢德洪則認為(wei) ，須實實在在地在做格物的工夫，落實在事事物物上。在天泉橋上，陽明唯恐弟子有所偏失，認為(wei) 要合王畿與(yu) 錢德洪兩(liang) 人之見解，才能算不失心學正宗。何謂合兩(liang) 人之學?按本文分析，王畿工夫下手處在內(nei) 一截，而錢德洪工夫落在外一截，羅洪先則能以“知止”工夫，不溺於(yu) 內(nei) ，不遺於(yu) 外，合內(nei) 外之道。無論是王畿，還是錢德洪，還是羅洪先，都繼承和發展了王陽明的合內(nei) 外思想，都將“合內(nei) 外”深化為(wei) 如何“合內(nei) 外”，不過，僅(jin) 從(cong) 合內(nei) 外方式的角度看，羅洪先是陽明學的嫡傳(chuan) 。

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注釋：

1唐君毅分陽明後學為(wei) “由功夫以悟本體(ti) 之良知學”與(yu) “悟本體(ti) 即功夫良知學”兩(liang) 派，而認為(wei) “各得儒學之一端，合此以成明代理學之盛”。(見唐君毅.中國哲學原論·原教篇[M].北京:九州出版社，2016，第278-312頁)；嵇文甫均分陽明後學為(wei) 左派和右派，認為(wei) “他們(men) 使王學發展了，同時卻也使王學變質而崩解了。”(見嵇文甫.晚明思想史論[M].北京:東(dong) 方出版社，2013，第15-49頁)；陳來分左中右三派，左派保守，右派向異端，中間派各自強調陽明學的一個(ge) 方麵。(見陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京:北京大學出版社，2013，第374-380頁。)

2內(nei) 與(yu) 外的劃分是籠統的，最寬泛的內(nei) 外劃分中，內(nei) 指涉主體(ti) ，外指涉客體(ti) ；涉及到倫(lun) 理學領域，內(nei) 指涉價(jia) 值，外指涉知識，牟宗三與(yu) 成中英均使用了這一層劃分。本文探討的陽明後學有關(guan) 內(nei) 與(yu) 外的劃分都與(yu) 工夫實踐相關(guan) ，內(nei) 涉及內(nei) 在的超越，外涉及經驗中的事功。在陽明學的語境中即“心”與(yu) “物”的劃分，有關(guan) 這個(ge) 問題的探討一直都是中國哲學的熱點，但將其與(yu) 陽明後學的分派聯係起來的研究並不多。當然具體(ti) 到每位思想家各自對內(nei) 、外的界定都有細微差別，但是試圖跨越內(nei) 與(yu) 外之間的鴻溝，彌合概念間的張力是他們(men) 共同的追求。

3王陽明十七歲時學書(shu) 法，臨(lin) 摹十分勤勉，但也隻得字形，後來“凝思靜慮，擬形於(yu) 心”，漸漸才通曉其中的法門。通過這次下學上達的實際體(ti) 驗，使王陽明獲得了一種朦朧的感悟“乃知古人隨時隨事隻在心上學，此心精明，字好亦在其中矣”；十八歲時，王陽明路過廣信遇見了婁諒，婁諒跟他談宋儒的格物之學，並言“聖人必可學而至”，王陽明深契之；陽明二十一歲時，在篤信宋儒的格物工夫後，王陽明親(qin) 身試驗，和朋友兩(liang) 人相約以“格物”路徑以躋於(yu) 聖賢，雙雙病倒，他由此得出“聖賢是做不得的”的感慨。(見王陽明全集·年譜[M].浙江古籍出版社，2010，第1227；1228；1228頁。)

4為(wei) 了避免別人對他“求之於(yu) 內(nei) ”的誤會(hui) ，王陽明對此進行了言辭激烈的辯白:“必謂其是內(nei) 而非外也；必謂其專(zhuan) 事於(yu) 反觀內(nei) 省之為(wei) ，而遺棄其講習(xi) 討論之功也……審如是，豈但獲罪於(yu) 聖門，獲罪於(yu) 朱子，是邪說誣民，叛道亂(luan) 正，人得而誅之也。”王陽明反複聲明，他對格物的重新詮釋並沒有摒棄朱子的格物之功，而是將其包羅在其中。這樣賭咒式的的言辭，也從(cong) 側(ce) 麵體(ti) 現出王陽明對合內(nei) 外的堅定立場。

5這裏並非疑心王畿要杜撰一個(ge) 道統，王畿一生以心學為(wei) 自己的使命，乃至於(yu) 到了年逾七十，認為(wei) 生平憾事是“未得一、二法器可托付，每疚於(yu) 心”，其用心、用誌不可謂不淳。關(guan) 於(yu) 王畿懇切地尋求法器以及傳(chuan) 道意願，參見李丕洋在《心學巨擘:王龍溪哲學思想研究》一書(shu) 《陽明心學的宗傳(chuan) 之念》一節。

6從(cong) 此處也可以看出，王畿並非為(wei) 內(nei) 在的超越體(ti) 驗而求內(nei) ，其求諸內(nei) 的工夫，最終目的還是在經世。比喻作為(wei) 一種宋明儒者常用的說理方式，具備的論證力度是很小的，就目前常識而言，至少樹葉的光合作用對於(yu) 樹的成長也至關(guan) 重要。但是此處引用隻是揭示王畿對內(nei) 外問題的思維方式，在此目的下，樹的比喻確實是非常生動。

7詳見李丕洋《心學巨擘:王龍溪哲學思想研究》中《王龍溪的經世哲學》一章。

8與(yu) 錢德洪交往密切的羅洪先在寫(xie) 給他的信中說:“緒山錢子……號稱篤實而能用力者。自餘(yu) 十六七年來，凡七見，而錢子之學，亦且數變。”見《羅洪先集》，第610頁。

9以錢德洪重視工夫與(yu) 格物為(wei) 本文論述中心雖有斷章取義(yi) 之嫌，但考諸一些論錢德洪之學的陽明後學文獻，錢德洪之學確實以此為(wei) 特色。上注羅洪先書(shu) 信是一例，黃宗羲說“先生隻於(yu) 事物上實心磨煉”是一例。見《明儒學案·浙中王門學案》，第225頁。而關(guan) 於(yu) 錢德洪與(yu) 王畿二人後期既相互影響又各有特色，錢明先生在《王學在浙中的展開與(yu) 挫折》一章中的研究詳實可信，可備參考。見錢明:《浙中王學研究》，中國人民大學出版社，2009年，第215-245頁。

10牟宗三先生所舉(ju) 第一例截取自《甲寅夏遊記》中羅洪先與(yu) 王龍溪談自己的學問進路時，描述的自己一開始的看法，稍後便言“則吾心之流行照察，自與(yu) 初學意見萬(wan) 萬(wan) 不侔”，已經說明自己對良知的看法改變了，其後龍溪又問“近日覺如何?”羅洪先回答“一二年來，與(yu) 前又別”，說明還在改變，但牟先生隻取“予嚐從(cong) 此用力，竟無所入”(見《從(cong) 陸象山到劉岐山》第252頁)以論初識王學為(wei) 定見，可謂斷章取義(yi) 。第二段文獻更是過於(yu) 武斷，直言“其駁緒山即駁陽明也”(同上書(shu) 254頁)。故牟先生對羅洪先的論斷，根據並不充分，結論亦不可信。

11分別為(wei) 《冬遊記》(1539年)、《夏遊記》(1547年共遊，作於(yu) 1549年)，《甲寅夏遊記》(1554年)。

12關(guan) 於(yu) 羅洪先“三變”，清代龍文彬在《羅念庵先生文錄序》中寫(xie) 到“先生之學凡三變，始而博涉，繼而束斂，終而融貫。人見晚年廓然沛然，內(nei) 外合一，而不知前之艱難攻苦，有以厚儲(chu) 其原也。”見《羅洪先集》第1423頁。本文采用日本學者福田殖《羅念庵的“學三變”與(yu) “三遊記”》一文的劃分:初期(1521年-1544年)，中期(1544年-1556年)，後期(1556年-1571年)。(見福田殖.羅念庵的“學三變”與(yu) “三遊記”[J].浙江學刊，1989(4).)

13想要達到這樣的平衡非常困難，羅洪先還認為(wei) 自先秦諸子以來，內(nei) 與(yu) 外的失衡便已經存在，他說:“諸子之學競起而莫之準矣。是故徇於(yu) 有者，見動而不見靜，於(yu) 是刑法名理功能之說興(xing) ，其弊也常外馳而不自止，是化物者也；墮於(yu) 無者，見靜而不見動，於(yu) 是偏槁苦空虛靜之說興(xing) ，其弊也常內(nei) 揵而不相應，是絕物者也。”(見《羅洪先集》第44頁)在羅洪先看來自先秦諸子以來的學術弊端隻有兩(liang) 類，要麽(me) 是外馳，要麽(me) 是內(nei) 揵，前者被批評為(wei) 追逐俗物，後者被批評為(wei) 與(yu) 物隔絕。而那些能見到內(nei) 外二分，想要“求一致”的人，又往往不能夠超脫於(yu) 個(ge) 人後天的資質，體(ti) 悟到先天的本源。想要在內(nei) 與(yu) 外之間真正的平衡，唯有從(cong) 心入手，而又不獨是“心內(nei) ”的事，而是有得於(yu) “此心之往來”。這一段總結一方麵凸顯了羅洪先學問的追求——求內(nei) 與(yu) 外的一致，另一方麵，又指出了其學問歸屬——有得於(yu) “心”。

作者：

顏炳罡 ，山東(dong) 大學儒學高等研究院教授，博士生導師；

鄺寧，山東(dong) 大學儒學高等研究院博士生

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