王夫之的君子觀探析

作者：梅珍生

來源：《江漢論壇》2019年第12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿五日辛卯

          耶穌2019年12月20日

摘要：

王船山是十七世紀中國早期啟蒙思想的哲學代表，他的理想人格表現為(wei) 對君子人格的探求。從(cong) 人性論看，性善論是王夫之對於(yu) 人性的基本判斷。君子之德不是傳(chuan) 統的仁、義(yi) 、禮、智、信的不變結構，它受“智”與(yu) “時”的因素影響。君子之“德”與(yu) “位”、“祿”等之間表現出明顯的不對稱情勢。君子之德在調整人的關(guan) 係中具有特別的意義(yi) 。王夫之對傳(chuan) 統君子觀的改造突出了“智”的關(guan) 照，突出了個(ge) 體(ti) 修德中“人者我之所能”的主體(ti) 特質，對傳(chuan) 統君子觀賦予了新的內(nei) 容。

關(guan) 鍵詞：

王夫之；《周易外傳(chuan) 》；君子；理想人格

作者簡介：

梅珍生，男，湖北蘄春人。武漢大學哲學博士、中國社會(hui) 科學院哲學博士後。現為(wei) 湖北省社會(hui) 科學院哲學所研究員、所長。主要從(cong) 事易、道、儒哲學研究。在《哲學研究》、《中國哲學史》、《人民日報》理論版、《光明日報》理論周刊等刊物發表論文多篇。著有《晚周禮的文質論》、《道家政治哲學研究》、主編《中國精神的哲學闡釋》等學術著作。

王船山是十七世紀中國早期啟蒙思想的哲學代表，他對於(yu) 理想人格的呼喚，表現在他對君子人格的探求中。在《周易外傳(chuan) 》中，他對傳(chuan) 統仁義(yi) 禮智信的德性價(jia) 值做出了新的表述，對傳(chuan) 統的君子概念及其規定性做了深入的衡定，突出了傳(chuan) 統德性觀念的“智”的內(nei) 容，突出了君子修德中“人者我之所能”的主體(ti) 要素，為(wei) 君子人格注入了新的活力。

一、從(cong) 人性論看君子的特質

性善是王夫之對於(yu) 人性的基本判斷。在他看來，性善不隻是作為(wei) 德性規定的君子的基本特質，而且即使是時時排斥他人的小人，其人性中依然具有不昧的“穎光”，具有迷途知返的可能。在《乾》卦闡釋中，王夫之指出：“由此言之，君子有情而小人有性，明矣。故小人之即於(yu) 暗也，豈無穎光不昧、知漸思悔之時哉！此則乾之麗(li) 於(yu) 小人者未嚐絕。惟恃其自然，忘其不容已，則乾不絕小人而小人絕乾，故《易》於(yu) 小人，未嚐不正告焉。”①這就是說，君子與(yu) 小人的區分更多的是情感向度上的，而不是人性基質意義(yi) 上的。真正的君子是不會(hui) 遺棄小人的，即使遭遇為(wei) 流俗黑暗所遮蔽的小人“不容已”的行為(wei) ，也仍然會(hui) 充滿善意地予以“正告”和幫助。但是，小人之所以是小人，他們(men) 並不會(hui) 因君子的行“恕”與(yu) 包容而改變，反而會(hui) 拒絕君子的善意。當然，君子與(yu) 小人的德性規定並非是一成不變的。“既然術語的情感意義(yi) 具有傾(qing) 向性，那麽(me) 它的心理效果就會(hui) 隨條件的變化而變化。”②一旦能夠讓其本性中的“穎光不昧、知漸思悔”覺醒，小人也即是君子。

正因為(wei) 小人有“複性”而成為(wei) 君子的可能，所以，君子對於(yu) 小人的正告、勸導，就是君子以其德構建德性生存環境的必然行為(wei) 。“用特恩多的話來回答就是：‘社會(hui) 有權利保護自己免受凶惡力量的侵犯，不管這力量是必然的還是自由的，是來自自然界的還是人為(wei) 的。’懲罰之所以有意義(yi) 僅(jin) 在於(yu) 它也處在事物的因果鏈條之中。我們(men) 可以通過教育使一個(ge) 人變得有道德，也就是說，影響他的性格，引導他為(wei) 社會(hui) 利益而行動。”③正是這種社會(hui) 責任的必要，我們(men) 在王夫之那裏始終可以看到，君子對小人的勸導、示範成為(wei) 君子之德的一個(ge) 構成部分。但是，這與(yu) 謀求同質的世界又是不同的，畢竟君子講求的是“和而不同”，這一點是必須分辨的。

君子與(yu) 小人的關(guan) 係其實就是君子作用於(yu) 世界的關(guan) 係。君子貢獻於(yu) 這個(ge) 世界的，是引導這個(ge) 世界的人的發展與(yu) 成長，而非造就一個(ge) 現成的、無需奮鬥的理想的天國。在《乾》卦闡釋中，王夫之認為(wei) ，在世俗的標準中，君子“夫功於(yu) 天下，利於(yu) 民物，亦仁者之所有事。而以為(wei) 資始之大用即此在焉，則‘享其利者為(wei) 有德’”④。“利於(yu) 民物”給他人帶來實利，固然是君子之“仁”德的體(ti) 現，但讓天下共“享其利”又不是最終的標準，須知相較於(yu) 個(ge) 體(ti) 現實的得失，君子是否能夠為(wei) 個(ge) 體(ti) 成長創造機會(hui) 、為(wei) 個(ge) 體(ti) 自由發展創造條件顯得更加重要。“君子正義(yi) 明道之誌，未嚐擯失與(yu) 敗而以為(wei) 非道之存，況天之育萬(wan) 物而非以為(wei) 功者哉！‘元’者仁也，‘善之長’也，君子之以長人者也。成敗得失，又奚足論之有！”⑤君子當然可以從(cong) 物質層麵讓人民“享其利”、得實惠，但更多的則是“正誼明道”，造就一個(ge) “長人者也”的人道世界，讓每個(ge) 個(ge) 體(ti) 通過努力“並育而不相害”，在自由的成長中成就一個(ge) 具有完善德性的人。

君子立身處世“用為(wei) 德基”，而君子之德又並不是虛懸的。在對具體(ti) 卦爻的情景分析中，王夫之總是將君子之行放入一卦整體(ti) 所體(ti) 現的人事憂危中進行衡定，以此提煉一般行為(wei) 準則。如在《履》卦闡釋中，王夫之認為(wei) ：“為(wei) 卦之體(ti) ，唯一陰而失位以間乎陽，則天下憂危之都，莫履若也。君子以涉於(yu) 憂危而用為(wei) 德基，犯難而不失其常，亦反求其本而已矣。”⑥《履》之六三是整個(ge) 卦中唯一的陰爻，履卦的卦象因此被王夫之稱為(wei) “天下憂危之都”，是天下至危之地，君子處此，遭遇艱難在所難免，要自覺地避免各種“憂危”的困擾，“反求其本”是君子之行“不失其常”的保證。

履卦六三爻所求之“本”為(wei) 何呢？王夫之認為(wei) ：“本者何也？陽因乎陰為(wei) 艮，陰因乎陽為(wei) 兌(dui) 。因者為(wei) 功，所因者為(wei) 地。兌(dui) 以陽為(wei) 地，以陰為(wei) 功。爻任其功，卦敦其地。任其功者功在陰，陰與(yu) 陽爭(zheng) ，相爭(zheng) 則咥。敦其地者敦於(yu) 陽，內(nei) 為(wei) 外主，有主則亨。二陽之基，兌(dui) 之本也。”⑦初之與(yu) 二，作為(wei) “兌(dui) 之本”，它們(men) 體(ti) 現的是“在心為(wei) “素”，在道為(wei) “坦”，故無求於(yu) 物者，物亦不得而驚之”⑧。素心則道坦，君子對外無所求，則自然也避免了來自外物的驚擾。所以，君子居於(yu) “憂危之都”時刻需要警惕的是“險阻生於(yu) 言笑，德怨報以懷來”⑨，謹言慎行而不爭(zheng) ，同時不忘“厚其懷來之積”、不斷增強自我德性修養(yang) ，才可以將人生險阻消弭於(yu) 無形。

君子以出處為(wei) 生死，以傳(chuan) 承華夏天命為(wei) 誌節。在曆史更替的時間序列裏，真正君子堅守的“誌節”表現為(wei) 對華夏民族文化的認同高於(yu) 僭逆夷族王朝之興(xing) 亡。在《蠱》卦闡釋中，王夫之確立君子的大本大根在於(yu) 為(wei) 華夏正統意識立傳(chuan) ，而不必為(wei) 僭逆夷族為(wei) 紀。“君子以出處為(wei) 生死。鍾鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性盡而命以貞，君子不謂命也。若其不然，畫所見以為(wei) 門，放其情而無則，則且有偽(wei) 周已革，而姚崇之涕猶零；蒙古已亡，而王逢之悲不已。……迷留於(yu) 否塞晦蒙而溺以槁死，小人之誌節，亦惡足紀哉!”⑩曆史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”，恰恰體(ti) 現的是為(wei) 偽(wei) 夷招魂的小人之節。所以，為(wei) 偽(wei) 夷舊製度、舊王朝守忠貞，是“放其情而無則”的無底線行為(wei) ，而不是什麽(me) 君子之行。

二、君子之德的影響因素

君子之德並非是天然之善，也不是傳(chuan) 統的仁、義(yi) 、禮、智、信的不變結構，它是一個(ge) 受“智”與(yu) “時”影響的係統。在王夫之那裏，他既看到了“智”不足以成為(wei) 獨立之“德”的內(nei) 容，又看到了“智”對於(yu) 其他四德的和濟、輔助作用，對“智”在君子之德中的地位提出新的看法。

第一，君子之德中“智”與(yu) 四德相依。在《乾》卦闡釋中，王夫之以水喻智，認為(wei) ：“今夫水，非火則無以濟，非木則無以屯，非金則無以節，非土則無以比。”[11]五行中“水”的地位，恰如五德中的“智”，它雖然具有遍在性，卻不具有獨立性。一方麵，君子所具有的仁、禮、義(yi) 、信“四德”必為(wei) “智”所調節。君子的仁、禮、義(yi) 、信之德，都離不開“智”，沒有“智”的“燭照”，“四德”應有的德性之光就會(hui) 大打折扣。所以，王夫之強調“‘君子行此四德者’，知而後行之，行之為(wei) 貴”[12]。另一方麵，“智”對於(yu) “四德”雖有和濟之功，但純粹之“智”又不足以為(wei) 德。“夫智，不麗(li) 乎仁則察而刻，不麗(li) 乎禮則慧而輕，不麗(li) 乎義(yi) 則巧而術，不麗(li) 乎信則變而譎，俱無所麗(li) 則浮蕩而炫其孤明。幻妄行則君子荒唐；機巧行則細人捭闔。故四德可德，而智不可德；依於(yu) 四德，效大明之用，而無專(zhuan) 位。”[13]依此可見，傳(chuan) 統的“五德”觀念對於(yu) 王夫之的君子觀來說，至少“智”的地位發生了變化。他從(cong) 美德的範疇裏剔除了“智”，但卻將“智”納入“四德”的內(nei) 在組成部分，增加了“四德”的理性成分。這種理性主義(yi) 的向度，標誌著中國人走出中世紀的理論思維的新高度。在這個(ge) 意義(yi) 上講，一些學者認為(wei) ，明末清初中國思想界出現了“啟蒙的曙光”的說法是成立的。

如果比較一下現代倫(lun) 理學的觀點，可以看到王夫之對“四德”的認識是非常值得珍視的。如查爾斯·L·斯蒂文森就認為(wei) ：“個(ge) 人決(jue) 定是一件極其複雜的事，常常需要許多學科知識的幫助。個(ge) 人決(jue) 定隻不過是宣布一個(ge) 人的偏好，這種說法，完全是庸人之見。個(ge) 人決(jue) 定不是個(ge) 人對於(yu) 自身態度的內(nei) 省意識問題，因為(wei) 需要做出決(jue) 定時，這些態度還不具備確定的指向。倒不如說它是通過賦予這些態度確定指向的方式而將人們(men) 實際或潛在態度係統化的過程，這一過程需要自然科學與(yu) 社會(hui) 科學的知識（以及那些不那麽(me) 嚴(yan) 密的常識）。這些知識指出了人們(men) 不同態度所涉及的不同對象之間的關(guan) 係，要求人們(men) 徹底地認識自己——即認識自己態度的持久性，可能升華到的水準，嚴(yan) 厲禁止它們(men) 的後果，等等。”[14]查爾斯·L·斯蒂文森的這種表述，正是強調人們(men) 的倫(lun) 理選擇中需要“智”的指引，與(yu) 王夫之的表述頗有異曲同工之妙。

在王夫之那裏，“智”的地位得到了新的衡定，他雖然肯定“智”，又表現出了對“崇智以廢德”的警惕，認為(wei) 不要把“智”抬高到可以取代“仁禮義(yi) 信”的高度。在他看來，道家和佛家都將“智”放在“四德”的優(you) 先位置，這恰恰是對於(yu) “智”的作用的誤解。王夫之指出：“其下者則刑名之察，權謀之機，皆崇智以廢德。乃知《大易》之教，為(wei) 法天正人之極則也。子曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’夫逝者逝矣，而將據之以為(wei) 德乎？”[15]流動變化的“智”無法“據以為(wei) 德”而教民，真正的德性在發揮“正人”作用的同時，不會(hui) 給這個(ge) 世界留下一片“智”的狼藉。它以善與(yu) 柔和給世界以安頓，而非刺眼的“刑名之察，權謀之機”所自帶的智慧光亮讓弱者無處安身。

第二，君子之德處於(yu) 以時間為(wei) 軸的逐漸展開過程中。如果以時間為(wei) 視角，我們(men) 可以看到君子認同規則、遵守秩序、因時等德性對其與(yu) 外部世界發生關(guan) 係的方式有重要的影響。在對《乾》卦“六位時成”的闡釋中，王夫之認為(wei) ：“惟既已成乎卦也，則亦有其序也。不名之為(wei) 貴賤，而名之曰先後。先後者時也，故曰‘六位時成’。君子之安其序也，必因其時。先時不爭(zheng) ，後時不失，盡道時中以俟命也。”[16]卦中六位固然有同異、有貴賤，但貴賤之所在，更是君子之德在個(ge) 人成長中的時間性標識。“不名之為(wei) 貴賤，而名之曰先後。”大易之於(yu) 君子的啟示，不在於(yu) 否定社會(hui) 秩序中貴賤的存在，而在於(yu) 認同貴賤之所在是一個(ge) 客觀的發展情勢，正因為(wei) 時間性對於(yu) 成長的影響，每個(ge) 階段性時間都有自身的價(jia) 值。所以，王夫之深刻地認識到《乾》卦中六位之時“乃均之為(wei) 龍德，則固不可得而貴賤之。初者，時之‘潛’也；二者，時之‘見’也；三者，時之‘惕’也；四者，時之‘躍’也；五者，時之‘飛’也；上者，時之‘亢’也。一代之運，有建、有成、有守；一王之德，有遵養(yang) 、有燮伐、有耆定；一德之修，有適道、有立、有權；推而大之，天地之數，有子半、有午中、有向晦；近而取之，夫人之身，有方剛、有既壯、有已衰；皆乾之六位也。故《象》曰‘君子以自強不息’，勉以乘時也”[17]。用“時間性”的觀點來觀察分析時代的變遷、一個(ge) 王朝的突出特征、個(ge) 體(ti) 之德的顯現，乃至自然界中純粹時間性的變化，都對君子提出了“勉以乘時”的要求。這種與(yu) 時偕行、隨時而動的觀點正是大易的基本精神，而能夠“與(yu) 天地合其德”正是君子之所以為(wei) 君子的首要條件。正像杜威所言，我們(men) 之所以討論價(jia) 值問題是為(wei) 了給具體(ti) 情境中的價(jia) 值判斷和價(jia) 值選擇提供方法，因此脫離具體(ti) 情境判定價(jia) 值等級和規定價(jia) 值秩序對於(yu) 實踐毫無意義(yi) [18]。

第三，承認時間性客觀製約的存在，君子必承受以“潛”養(yang) 德的“潛養(yang) ”，為(wei) 成德配位作持久的準備。相反，若不考慮客觀時、位因素的限製，盲目地追求“用以速其飛”，追求“出名要趁早”，無疑是功利的價(jia) 值觀對於(yu) 個(ge) 體(ti) 德性侵蝕的表現。在《乾》卦闡釋中，王夫之認為(wei) ：“當其潛而不能以潛養(yang) 之，則非龍德矣。非龍德而屍其位，豈有幸哉！故初之‘勿用’，天所以敦其化，人所以深其息。故曰‘君子以成德為(wei) 行，日可見之行’，此之謂也。”[19]成德是一個(ge) 無聲的敦化與(yu) 修行的過程，它的非功利性特征要求真正的君子之行是“當其潛而以潛養(yang) 之”，而不是相反。以此看來，大易的“初之‘勿用’”在個(ge) 體(ti) 德性修養(yang) 中具有基礎性的價(jia) 值，它是成長的起點，是德性養(yang) 成的必經環節。

第四，君子在不同境遇中能夠恰如其分地起到美俗成風的作用。王夫之在分析卦爻時認為(wei) ，一卦的陰陽之爻恰如一人各自所處之“位”，“用壯”是君子作用於(yu) 世界的方式之一。在對《睽》卦的闡釋中，王夫之指出：“陰陽之用，君子恒用其壯，異端恒用其稚。用其壯，故直養(yang) 無害，而塞乎天地之間；用其稚，故處錞致柔，而苟善其全軀保妻子之術。”[20]“用壯”是恰當其時，事物的發展處在壯大成熟之機，自當肩負自身的責任，如果此時依然以回避責任的方式自絕於(yu) 世界，這種不負責任的行為(wei) 自然不是君子所為(wei) 。但是，“用其稚”則是道家以偽(wei) 裝的方式，達到“全軀保妻子”的目的，與(yu) 君子的“直養(yang) ”的正氣全然不同。“蓋陰陽之功效，各自其性情而生：陽動而躁，躁則憂其終窮；陰靜而緩，緩則樂(le) 其後裕。……用陽之壯，則迅起而有功；用陰之壯，則披拂而易製。其稚者，陽替其功，陰難於(yu) 製，異端顧利用之，以其弱之動、反之用為(wei) 形君氣母而寶之焉。甚矣，其逆唱和之經，而無以克天地之家也。”[21]儒道對於(yu) 家人的態度及其構建家人既合禮又有情的世界是全然不同的，這之間境界的高下也立判。

在王夫之看來，君子隻有與(yu) 時偕行、“體(ti) 天為(wei) 德”，才能對於(yu) 時勢做出準確的判斷。在曆史上，從(cong) 來不乏有德之人被時勢所裹挾而毀棄德性的光輝，成為(wei) 曆史的跳梁小醜(chou) ，也不乏古德君子“抱尺寸之義(yi) 以蔑天人”而錯失德澤天下的時機，這些個(ge) 人悲劇的出現，與(yu) 其說是時代局限，不如說是君子不能“體(ti) 天為(wei) 德”所致。在《隨》卦闡釋中，王夫之以“孔甲抱器”與(yu) “魯兩(liang) 生之謝漢高”的曆史性誤會(hui) 為(wei) 例，指出：“孔甲之抱器以歸陳涉，有苦心焉而無其德；魯兩(liang) 生之謝漢高而需百年，抑恃其德而失其時。輕出者為(wei) 天下笑，而絕物者抱尺寸之義(yi) 以蔑天人。然後知隨初之貞，備四德而未嚐有咎。君子之托身於(yu) 否極之世者，非流俗之所能測，而體(ti) 天為(wei) 德，則知我者其天乎！”[22]曆史大變局所形成的時勢對於(yu) 每個(ge) 人都是客觀的，而對於(yu) 曆史表象背後的根本原因也不是所有人都可以洞悉的。對於(yu) 曆史的“無知之幕”下的各種變化的因素，誰能夠以“道全”之眼一一拆解呢？君子的人生始終存在“德”與(yu) “時”的大博弈，除非“體(ti) 天為(wei) 德”，否則誰又能夠恰當地把自己投入曆史的洪流中去呢？

三、君子對待德、位、祿的態度

如果修德是君子服務社會(hui) 的準備，那麽(me) ，個(ge) 體(ti) 能否為(wei) 社會(hui) 所認同、取得一定的社會(hui) 職位，或者君子能否“先據要路津”，則是個(ge) 體(ti) 德性之光能否澤被天下的重要保障。同樣，君子個(ge) 體(ti) 所獲得的直觀回報“祿”，也是世俗衡量君子價(jia) 值的一個(ge) 重要指標。因而，在思想史上，討論君子就離不開對德、位、祿這三者關(guan) 係的審視。

在艱難之世，君子何為(wei) ？作為(wei) 個(ge) 體(ti) 能夠遠禍離咎、苟全性命於(yu) 亂(luan) 世，看似躲避責任，其實，何嚐不是“合天德”的睿智？在《大有》卦的闡釋中，王夫之認為(wei) ，“雖然，其亦艱矣。消心於(yu) 榮寵者，移意於(yu) 功名；消心於(yu) 功名者，移意於(yu) 分義(yi) 。大人以分義(yi) 盡倫(lun) ，曲士以幽憂捐物，古有之矣。道之所不廢，則君子亦為(wei) 存其人焉。然而禮者自履也，行者自型也。合天德之潛龍，行可見之成德，其庶幾焉。”[23]一旦君子選擇依道而行、依禮自履的方式與(yu) 世界發生關(guan) 聯，從(cong) 消極方麵看，固然可以“存其人”而無咎，但從(cong) 積極作用於(yu) 世的角度看，往往卻存在君子之德與(yu) 位、祿等之間巨大的不對稱情勢。如何認識這種個(ge) 體(ti) 之德與(yu) 社會(hui) 性認同的不對稱呢？

第一，“徳”與(yu) “位”不對稱。從(cong) 君子立世的理想狀態來看，“以徳配位”是儒家君子的最好歸宿。在“以德配位”觀念影響下，對於(yu) 現實政治生活中有位者，我們(men) 通常期望其德與(yu) 位配。但現實政治的複雜性與(yu) 君子人格自帶的缺陷性（如表現的是非占有型的人格），並不必然保證有位者必有其德與(yu) 之相配。同樣，有德君子往往不能參與(yu) 到實際政治活動中，也並不必然有其位。無論我們(men) 是把“位”當作“德”的回報，還是把“德”當作“位”的資格條件，這兩(liang) 者之間不對稱顯然要多於(yu) 兩(liang) 者匹配的狀態。對此，君子該如何坦然麵對呢？在《乾》卦闡釋中，王夫之認為(wei) ：“夫九三者功用之終，過此則行乎其位矣。功用者我之所可知，而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕於(yu) 所知能，而兢兢焉有餘(yu) 、不足之為(wei) 憂，安能役心之察察，強數之冥冥者哉！此九三之德，以固執其中，盡人而俟天也。”[24]這裏，王夫之顯然分析了個(ge) 體(ti) 對於(yu) “德”與(yu) “位”的不同占有方式。“德”是修德君子可以自我掌控和把握的，而能否擁有“位”則是君子自我所不能掌控的，對於(yu) 這種我所不能之情景，王夫之提供的方案，一是在自己能夠決(jue) 定的修德方麵，將以“兢兢焉”為(wei) 務，時刻警醒自己，以自己能否做好為(wei) “憂”，其餘(yu) 的無須多慮。二是對於(yu) 能否據“位”，則完全不必“役心之察察，強數之冥冥”，將“天”所決(jue) 定的，付之於(yu) “天”。個(ge) 體(ti) 修德但求努力，他者的選擇則聽命於(yu) 天，將主觀努力與(yu) 可能的客觀需要結合起來，“盡人而俟天”，以此化解“德”與(yu) “位”不對稱的矛盾。

第二，正確認識世俗意義(yi) 上將“德位相配”看作是對於(yu) “善”的回報的心理期待。在政治理想中，“德位相配”的期望若總是為(wei) 德位不對稱的殘酷現實所擊穿，君子會(hui) 不會(hui) 或者應該不應該堅守對純粹的“善”的追求呢？在《乾》九三爻卦的闡釋中，王夫之為(wei) 我們(men) 提供了答案：“若釋氏之教，以現在為(wei) 不可得，使與(yu) 過去、未來同銷歸於(yu) 幻妄，則至者未至，而終者杳不知其終矣。君子服膺於(yu) 《易》，執中以自健，舍九三其孰與(yu) 歸！”[25]人生並非虛幻，修德的意義(yi) 並非荒謬，乾之九三“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，就是對於(yu) 做一個(ge) “執中以自健”者的獎賞。

其實，任何對“德位相配”心存簡單對應關(guan) 係的認識，都沒有看到世界的複雜性。個(ge) 體(ti) 的修德努力、既往的功名成就，都不是奢望恩德的條件，更不是向世俗社會(hui) 要價(jia) 的資本，須知在知己而難以知己之外的認識局限中，我們(men) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都處在無知之幕的籠罩之下。如果沒有這種清晰的自我認知意識，就會(hui) 為(wei) 有限的“所知”而一葉障目不見泰山。在《訟》卦闡釋中，王夫之認為(wei) ：“人事之險阻出於(yu) 怨望，怨望出於(yu) 恩德。知恩德為(wei) 時位之當然而無功名之可恃，則險阻平於(yu) 心而恩怨消於(yu) 世。”[26]所以，人世的艱難、人事之險阻往往是我們(men) 對於(yu) 世界的非分之想所致，消弭對等回報的功利之心，方可使人坦然接受自己所遭受的命運。《訟》之給予君子的啟示就在於(yu) ：“六三舍中位以消遁，柔以承天，善世而不伐也，斯足尚乎！”[27]不爭(zheng) 、接受、不自誇己功，聽任天恩之有無或大小，就可以使君子從(cong) 固有的德位相配的觀念中擺脫出來，在不求回報、不做給他者看的心境中努力是其所是，發展自己。

第三，在“德與(yu) 位”關(guan) 係之外，君子又該如何對待“德與(yu) 祿”的關(guan) 係？在《否》卦闡釋中，王夫之認為(wei) ：“否之道”給君子的啟示是“無施而可”。在“天地且否”的大格局中，君子更不可能跳出“否”的境遇之外。在此境遇之下，君子與(yu) 這個(ge) 世界發生聯係的恰當方式，應該是“上而不諂，所以交上也；下而不黷，所以交下也。不喪(sang) 其節，不昵其情，止矣”[28]。在這種有著距離感的聯係中，君子是以弱作用的方式作用於(yu) 世界的，這必然使自己肩負的使命與(yu) 期待的回報受到限製。“夫君子之通天下者有二：所以授天下者德也，所受於(yu) 天下者祿也。舍此，則固由己而不由人，無事拒物而自不與(yu) 物通矣。德不流行，則絕天下於(yu) 己：祿不屑以，則絕己於(yu) 天下。”[29]“授天下者德”是君子所能夠主宰的，而“受於(yu) 天下者祿”則是君子所不能主宰的。但是，君子遭“否”之時，若一味地回避對於(yu) 世界的責任，既不將個(ge) 體(ti) 之“德”流布天下，又主動對外在之“祿”不屑一顧，無所付出，無所苟得，“絕己於(yu) 天下則失義(yi) ，絕天下於(yu) 己則失仁”，並非是君子之道。真正的“君子之道”恰恰是“故於(yu) 田而懷納溝之恥，出疆而勤雉腒之載。不喪(sang) 其節，不昵其情”[30]而已。在野則不忘拯救“納溝”之民；希求為(wei) 世所用，則不回避“雉腒之載”，一切行為(wei) 依禮而行，祿之得否則付之於(yu) 天。

第四，祿以榮道。從(cong) 君子與(yu) 世界的交互關(guan) 係角度看，“德”與(yu) “祿”不匹配可以是君子自己的自覺選擇，祿固然事關(guan) 個(ge) 人得失，但個(ge) 體(ti) 利祿的得失與(yu) “道”的彰顯來說，就顯得微不足道了。如果超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 的“德”與(yu) “祿”的關(guan) 係，將“祿”納入到更高的“道”的視角中來觀察，我們(men) 可以看到“道”與(yu) “祿”之間的互證，比起“德”與(yu) “祿”的互證要更具有優(you) 先性。早在孔子那裏，就將個(ge) 人的榮祿得失與(yu) “道”聯係在一起。如“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”[31]；“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也”[32]。所以，君子個(ge) 人的榮祿讓位於(yu) “道”的彰顯。在《否》卦闡釋中，王夫之認為(wei) ，當“否”之世，“乃不有其避難之時乎？避難者，全身者也；全身者，全道者也。道為(wei) 公，德為(wei) 私。君子之於(yu) 道，甚乎其為(wei) 德，而況祿乎？且夫祿以榮道，非榮身也；榮以辱身，斯辱道也。故儉(jian) 德而固其一，祿不可榮而塞其情。固其一，他非吾德也；塞其情，道無不榮也”[33]。君子雖然“祿不可榮”，但卻可以“儉(jian) 以養(yang) 德”，而無需因為(wei) “不義(yi) 富且貴”而榮以辱道。相反，避難養(yang) 德、避難全身以此全道，才是君子不得已的選擇。

從(cong) 君子個(ge) 體(ti) 之德無法澤被天下的角度看，如果君子“塞其情”卻可以“榮道”，那恰恰在“負”的意義(yi) 上成就了君子之德。所以，在能否“榮道”、“全道”的大是大非麵前，君子“雖有不忍萬(wan) 物之誌，亦聽其自為(wei) 生死而吝吾仁；雖恥以百畝(mu) 不易為(wei) 憂，亦安於(yu) 降誌辱身而屈吾義(yi) 。故伊尹之有莘，避桀難也。伯夷之北海，避紂難也。桀、紂者，敷天率土之共主，神禹、成湯之胄胤。當其不可為(wei) 龍逢，不可為(wei) 鄂侯，則勿寧塞仁錮義(yi) 以全道。況乎其不但為(wei) 桀、紂者乎”[34]？

在王夫之看來，君子之德、位、祿是否符合世俗的一般預期與(yu) 天道的彰顯相比，是兩(liang) 個(ge) 不同層次的問題，德、位、祿既是彰顯“道”的工具，也是君子與(yu) 世界發生關(guan) 係的工具，受主客觀因素的影響，它們(men) 之間表現出一定程度的缺失，正是對真偽(wei) 君子的檢驗。

四、君子的處世原則

從(cong) 個(ge) 體(ti) 人格發展看，前麵所分析的“智”、“時”、“位”這些因素會(hui) 影響君子之德的外顯，而君子之“德”、“位”、“祿”則意味著君子在權力結構當中可能的回報與(yu) 作用。如果拋開世俗垂直的權力結構，僅(jin) 考慮君子與(yu) 他人的橫向平等關(guan) 係，君子的處世之道更能顯現君子作為(wei) 道德典範與(yu) 普通人處世的差異。作為(wei) 一個(ge) 有德性的人，與(yu) 他人交往會(hui) 秉持哪些原則呢？梳理王夫之依照不同卦爻位的闡釋，在一定程度上可以把握君子之行的特質。

第一，君子不求其同。在《論語》裏，孔子將“和而不同”作為(wei) 君子的重要品格。王夫之對於(yu) 和同之異的辨析在《同人》卦中多有體(ti) 現。君子之所以褒“和”而貶“同”，乃在於(yu) 同質性事物恰恰構成爭(zheng) 戰之源。“故同者，異之門也；同人者，爭(zheng) 戰之府也。”[35]從(cong) 《同人》卦的卦爻看，六二爻以“孤陰以同五陽，處中而韜其美，則紜紜者不能給其所求。不給所求，則相尋以構而怨不釋。抑惡知理之宜配者在彼乎？而惡知分之不可幹者在彼乎？則臣主交兵而上下亂(luan) 。故君子甚危其同也。能遠其咎悔者，唯初、上乎！近而不比，遠而不乖，無位故也。”[36]在這裏六二之陰成為(wei) 五陽所求的焦點，六二之位決(jue) 定了它隻能“韜其美”，對於(yu) 外求無所應，五陽成為(wei) 爭(zheng) 戰之“同”類，處此境遇當中的君子一舉(ju) 一動都蘊含著極大的危險。何者與(yu) 六二為(wei) “理之宜配者”？何者為(wei) “分之不可幹者”？爭(zheng) 戰之“同”類，使得“同者”因爭(zheng) 而“異”，因爭(zheng) 而致“咎悔”也就是必然的結局。這恰如君子處在眾(zhong) 星捧月之位，“係群情之望，啟忮求之門，知我者不希，而我亦不貴矣。保其吝而不失其宗，夫亦各行其誌焉爾”[37]。任群情各行其誌，各自成就自己是君子最好的選擇。

第二，“容畜”是君子處理與(yu) 他人關(guan) 係的一個(ge) 重要原則。所謂“容畜”就是容納養(yang) 育，以包容的心態對待普通群眾(zhong) 。在《師》卦闡釋中，王夫之認為(wei) 君子帥師必須“容畜”，小人往往是隻會(hui) 考慮自己的利益，“雖然，又豈能舍此而別募君子之軍(jun) 邪？然則如之何？其惟‘容畜’於(yu) 平居，而致果於(yu) 臨(lin) 敵乎！以其容畜，獎其致果，則小人之勇可使也。以其致果，用其容畜，則君子之怒已亂(luan) 也。班仲升曰‘水至清則無魚，人至察則無徒’，可謂知容畜矣”[38]。所以，不在於(yu) 小人“溺於(yu) 利，則義(yi) 不奮矣。競於(yu) 私爭(zheng) ，則公戰怯矣”[39]，而在於(yu) 小人之挾私之勇正可以為(wei) 君子所用，隻要“容畜”於(yu) 平時，“致果於(yu) 臨(lin) 敵”，“參陰陽之用，酌健順之宜”，用小人之長，棄小人之短，在不可能建立“君子之軍(jun) ”的時代，正是君子與(yu) 小人相處的基本原則。

君子的包容之德蘊涵於(yu) 他無所選擇的“‘顯比’之知”中。在《比》卦闡釋中，王夫之認為(wei) ：“當比之時，群方鹹附，五之得眾(zhong) ，蓋莫盛焉。水潤以下，因地奠居，在澮成澮，因川成川，清者與(yu) 為(wei) 化光，濁者與(yu) 為(wei) 流惡，地皆受之，未嚐有所擇而致其寵矣。乃群陰之比於(yu) 五也，豈無所效哉！小人樂(le) 得其欲，報以奔走；君子樂(le) 得其道，報以忠貞。”[40]正是這種“未嚐有所擇”的包容性，也無時間的先後，不是先君子、後小人，或者反過來是先小人、後君子，不刻意、不區別地凸顯“‘顯比’之知”，使得君子、小人各得其所，這才是真正的包容。“是大海之有江、漢也，泰山之有雲(yun) 、亭也，夾輔之有周、召，列侯之有晉、鄭也。若其失一德之鹹，而但依末光，挹餘(yu) 潤，以擬於(yu) 思媚之細人，則將何以酬‘顯比’之知乎？”[41]沒有先後的區分，讓萬(wan) 物並作、湧流，以不擇之“智”為(wei) “智”，正是“顯比”之智。

第三，君子與(yu) 小人之交也遵循權變的原則。在常態下，“夫君子之相於(yu) 也，此無所快，彼無所憾，寡無所求，多無所益，嶽嶽焉，侃侃焉，論道而無所苟同，當仁而無所複讓，序爵以賢，受功以等，上違下強，國以道而行以直，而亦奚用謙為(wei) ”？“國以道而行以直”是常道，讓交往主體(ti) 各得其實、各得其所。但是，作為(wei) 九德之卦的《謙》卦所反映的交往是“君子一而小人萬(wan) ”的境遇，對此，君子待人不得已“以謙為(wei) 亨”，因為(wei) 君子麵對的是小人，必得以待小人之道而待小人。待小人最有效的方法就是君子以謙為(wei) 德之柄，運用“酌量之權”，滿足小人的貨利之欲。所以，王夫之在《謙》卦闡釋中看到：“此君子所以待小人之道也。小人者，不足於(yu) 人，故‘物’之，不足與(yu) 言交，故‘施’之。施者貨賄之事，裒益者厭足之道也。小人之欲，畫於(yu) 貨利，而磈磊卼臬危，率以此興(xing) 。地者陰也，利也，養(yang) 也，柔也；其動為(wei) 情，其效為(wei) 財，其德為(wei) 膏粱，其性為(wei) 將順，皆小人之所取給者也。”[42]以“施”的賜予，滿足小人的期待，“示平道焉以消其不平”，以此避“憂患”之咎，確實是為(wei) 難君子的，然而，君子不如此以迎合小人之好，又能夠如何自處呢？“‘謙，德之柄也’，所以持物之長短而操其生死也。”[43]君子以身涉於(yu) 亂(luan) 世之末流，君子“求定之天下，亦聊以適其聚散之平矣。君子蓋不得已而用謙，以調物情之險阻也。故居之也‘勞’，而終之以‘侵伐’。極小人之欲而終不能歉，則兵刑繼之，而天下乃不以我為(wei) 暴。嗚呼！是豈君子之樂(le) 為(wei) 哉”[44]！

第四，君子對待夫婦父子關(guan) 係遵循“正者終正而不渝”的原則。在《家人》卦闡釋中，王夫之認為(wei) 夫婦、父子之間與(yu) 一般的人與(yu) 人之間的關(guan) 係有所不同，但是依然有正道存焉。“雖有哲婦，始必從(cong) 夫；雖有嚚子，生必依父；是位本正也。閨闥之內(nei) ，絕愛則夫婦楛；庭戺之下，寡恩則父子離；是情本正也。因其正位，用其正情，習(xi) 以相沿，而倒施戾出之幾，成於(yu) 至微，而終於(yu) 不可掩。故君子不強裁以分之所無，而不忽於(yu) 名之本正，然後正者終正而不渝。”[45]夫婦之間離不開情愛的滋養(yang) ，父子之間依靠正恩的維係。無論是對待“哲婦”，還是“嚚子”，都需要“因其正位，用其正情”，而不是放縱所謂哲婦、嚚子的“自主性”，任其僭禮而不可收拾，最終導致君子不得已而做出“戕恩害性之事”。所以，君子之處置夫婦、父子關(guan) 係，一定是“發乎情，止乎理，和樂(le) 而不淫，怨誹而不傷(shang) 。”[46]不因“哲婦”而加愛，不因“嚚子”而絕恩。

誠然，普遍之善與(yu) 普遍之惡是有其標準的，固然不能將善與(yu) 惡相混淆，但是，堅持“正者終正”也不能將“正”絕對化，須知“天下有公是，而執是則非；天下有公非，而凡非可是。善不可謂惡，盜蹠亦竊仁義(yi) ；惡不可謂善，君子不廢食色。其別不可得而拘也。君臣有義(yi) ，用愛則私，而忠臣愛溢於(yu) 羹牆；父子有恩，用敬則疏，而孝子禮嚴(yan) 於(yu) 配帝。其道不可得而歧也。”[47]如果不問時間、地點、條件，將古今善惡一概而論，恰恰容易將善本身異化。我們(men) 必須曆史地、具體(ti) 地看待道德律令的變化。道德的絕對律令的效果還必須與(yu) 道德主體(ti) 的動機結合起來，才能衡定一個(ge) 行為(wei) 自身的合法性。如王夫之對於(yu) “兌(dui) ”所昭示的“外柔而中狠”的人格分析中可以看到，主體(ti) 的動機對於(yu) 行為(wei) 的道德性判斷的影響。“不因其情者不足以製，不循其跡者不足以反。今夫兌(dui) ，外柔而中狠者也。以柔因之，以狠反之。以之消陽則為(wei) 賊，以之臨(lin) 陰則為(wei) 正；小人用之則為(wei) 機，君子用之則為(wei) 智。不愧於(yu) 天，不怍於(yu) 人；其動有功，其靜不失。如是者，可以大亨而正矣。而豈若恃名實之有據，硜硜悻悻，繼以優(you) 遊之自喪(sang) 其功者哉！”[48]對於(yu) “外柔而中狠”的適用範圍劃定為(wei) “以之臨(lin) 陰則為(wei) 正”，尤其在君子之行不摻雜個(ge) 人的私念時，“不愧於(yu) 天，不怍於(yu) 人”，才是獲得“正”的效果的保障。

第五，“君子樂(le) 為(wei) ”即是君子的真操守。在與(yu) 世界打交道中，君子所麵對的是千千萬(wan) 萬(wan) 的平凡人，有所權變在所難免。但是，君子有君子之所“樂(le) 為(wei) ”。君子樂(le) 為(wei) 是什麽(me) 呢？一是君子若有所施，“惟概施之而無擇，將不期平而自平”，這就是依照不帶私意、偏好的自然均等法則行事，抑製個(ge) 體(ti) 的“酌量之權”。在《謙》卦闡釋中：“夫山之不平也，惟其有多，是以有寡。地加其上，則地形成而山形隱，故平不平者，惟概施之而無擇，將不期平而自平。削其多者以授寡者，平道也，而怨起矣。寡者益焉，多者亦裒焉，有餘(yu) 之所增與(yu) 不足之所補，齊等而並厚，樂(le) 施之而不敢任酌量之權。”[49]二是君子對於(yu) 他者利益的博弈，“聽其自取”，在天道的損有餘(yu) 而補不足中，均衡多寡之所得。正因為(wei) 強調自發性的調節，“故高極喬(qiao) 嶽，卑至培塿，地總冒其上，以自居於(yu) 厚，而無擇於(yu) 所施。至於(yu) 多者不能承受而所受寡，寡者可以取盈而所受多，聽其自取，而無所生其恩怨。其究也，施亦平矣”[50]。

由上可見，王夫之的君子觀包括兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 容，一是作為(wei) 德性的規定，君子所擁有的不失於(yu) 心又為(wei) “智”所調節的仁、義(yi) 、禮、信之德，這種德性所散發出的人性光輝，可以作用於(yu) 人世間，也可以自立於(yu) 社會(hui) 活動之外。二是在平鋪的世界關(guan) 係裏，君子之道對於(yu) 他人行為(wei) 有重要的影響，君子之德在調整世界關(guan) 係時具有特別的意義(yi) 。這兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容所揭示的君子擔當精神及其對社會(hui) 美好人際關(guan) 係建構的啟示，是富潤當代為(wei) 利祿所把控的偏枯人格的重要資源，也是促進健全人格發展的重要思想資源。

注釋：

①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[11][12][13][15][16][17][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][33]]34][35]]36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50]王夫之：《周易外傳(chuan) 》，中華書(shu) 局1977年版，第2、6、6、26、26、26、26、44、4、4、4、4、6、6—7、7、91、91、43、36、10、10—11、21、21、32、32、32、32—33、33、35、35、35、22、22、23、23、39—40、40、40、88、88、247—248、46、39、39頁。

②[14]［美］查爾斯·L·斯蒂文森：《倫(lun) 理學與(yu) 語言》，姚新中等譯，中國社會(hui) 科學出版社1991年版，第94、148頁。

③［美］弗蘭(lan) 克·梯利：《倫(lun) 理學導論》，何意譯，廣西大學出版社2002年版，第219頁。

[18]參見［美］杜威：《哲學的改造》，許崇清譯，商務印書(shu) 館1958年版，第88—89頁。

[31]《論語·泰伯》。

[32]《論語·憲問》。

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