“立愛自親(qin) 始”

——論等差之愛與(yu) 一體(ti) 之仁的貫通

作者：宋立林（曲阜師範大學中華禮樂(le) 文明研究所）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《曾子學刊》第一輯，曾振宇主編，社會(hui) 科學文獻出版社2018年。

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十三日己酉

          耶穌2020年1月7日

摘要：“仁”在孔子思想體(ti) 係居於(yu) 核心地位，是學界的主流共識，然而如何理解“仁”的內(nei) 涵，尤其是在今天的語境下，如何看待“仁”的意義(yi) 和價(jia) 值，則是尚有爭(zheng) 議的話題。由“仁者自愛”的仁的自覺而成己是仁的第一層內(nei) 涵，從(cong) 而確立人之道德自覺；仁的第二內(nei) 涵是“仁者愛人”，其邏輯起點是建基於(yu) 人類最基本也是最深沉的情感的“孝”，即“立愛自親(qin) 始”，此即“親(qin) 親(qin) 而仁民”的“等差之愛”；仁的第三層麵內(nei) 涵則是而本乎“忠恕之道”生發出“一體(ti) 之仁”，此則為(wei) 仁學之宇宙精神。仁之“等差之愛”與(yu) “一體(ti) 之仁”是不可分割的，忽略任何一麵都是對仁的曲解。

關(guan) 鍵詞：仁學；自愛；孝；等差之愛；一體(ti) 之仁。

“仁”在孔子思想體(ti) 係中的地位，已經成為(wei) 學界的主流共識。《呂氏春秋·不二》說“孔子貴仁”，可以視為(wei) 對孔子思想核心為(wei) 仁的最早解讀。宋明以來的儒家也一直堅持這一看法。潘平格《求仁錄》開篇說：“孔門之學，以求仁為(wei) 宗。仁，人性也。求仁，所以複性也。”[①]到了近現代，大多數學者依然堅持這一看法，並進行了細致的分析。如馮(feng) 友蘭(lan) 說，“仁為(wei) 孔子‘一貫’之道，中心之學說”[②]。郭沫若認為(wei) ，“一個(ge) ‘仁’字最被強調，這可以說是他的思想體(ti) 係的核心”[③]。梁漱溟認為(wei) “孔子最重要的觀念是仁”[④]，牟宗三以為(wei) “孔子以仁為(wei) 主，以‘仁者’為(wei) 最高境界”[⑤]，蕭萐父、李錦全稱“仁”是孔子思想的核心[⑥]，匡亞(ya) 明認為(wei) “仁的人生哲學思想是孔子整個(ge) 思想體(ti) 係的核心”[⑦]，李澤厚稱之為(wei) “孔學的根本範疇”[⑧]，因此，有不少學者，將孔子之學稱之為(wei) “仁學”，如徐複觀就主張“孔學”即是“仁學”[⑨]。甚至在今天，依然有巨大的魅力，有不少學者繼續進行“仁學”的新建構，比如牟鍾鑒先生的“新仁學”，陳來先生的“仁學本體(ti) 論”[⑩]，都可以視為(wei) 孔子仁學的當代回應和理論發展。

今天有不少學者提出，對於(yu) 孔子的仁學，應該揚棄“等差之愛”，倡導“一體(ti) 之仁”。其實，如果否定或剝離了“等差之愛”，那麽(me) “一體(ti) 之仁”也就失去了實實在在的根基，成為(wei) 空中樓閣。所以，在今天我們(men) 還應該重新理解孔子仁學的“等差之愛”的原理，打通“等差之愛”與(yu) “一體(ti) 之仁”，才能切實把握孔子的仁學。

一、仁者自愛

“仁”在孔子那裏，並沒有給出一個(ge) “定義(yi) ”，而是本著因材施教、隨機指點的教學方式對仁加以言說，以致後人生出種種不同的解讀和詮釋。今天，很多學者將“仁”定義(yi) 為(wei) “愛人”。郭沫若就認為(wei) ：“仁的含義(yi) 是克己而為(wei) 人的一種利他的行為(wei) 。簡單一句話，就是‘仁者愛人’。”“他的仁道實在是為(wei) 大眾(zhong) 的行為(wei) 。”仁是“犧牲自己以為(wei) 大眾(zhong) 服務的精神”[11]。陳來先生指出，“愛親(qin) 之謂仁”“親(qin) 親(qin) ，仁也”等都是孔子之前“仁”的通義(yi) ，孔子當然對此也有所繼承，但是“孔子的仁說早已超出血緣倫(lun) 理，而是以孝悌為(wei) 實踐基礎的普遍的人際倫(lun) 理，其仁者愛人說、倫(lun) 理金律說，都具有普世的意義(yi) ”[12]。

對於(yu) 這種流行的說法，徐複觀先生明確反對。他說，“若僅(jin) 以愛人解釋《論語》上的仁，則在訓詁方麵對《論語》上許多有關(guan) 仁的陳述，將無法解釋得通，而在思想上也不能了解孔子所說的仁的真正意義(yi) ”。[13]“可以說‘愛人’確是仁的一種主要內(nei) 容。但《論語》上所說的仁，固須涵有愛人之意，卻不可說愛人即等於(yu) 《論語》上所說的仁。愛人是在與(yu) 人發生關(guan) 涉的時候才會(hui) 發生的。一個(ge) 人的生活，尤其一個(ge) 人的治學生活，並非完全在與(yu) 人發生關(guan) 涉之下進行”[14]。確實，孔子的仁學，不僅(jin) 僅(jin) 是一種倫(lun) 理學說，而且是一種道德學說。道德之學，首先是“為(wei) 己之學”。因此，仁，首先與(yu) 人自己相關(guan) 。徐複觀進而指出，仁的本義(yi) 應該從(cong) “仁者，人也”一句話來理解。他說，“仁者人也”最初的含義(yi) 大概就是“所謂仁者，是很像樣的人”的意思，後來發展而為(wei) “所謂仁者，是真正算得人的人”。徐複觀引用宋儒真德秀“仁者，人之所以為(wei) 人之理”的話來印證，是深得本句意旨的。對此，張岱年先生、梁濤先生也有類似的看法。張岱年說：“仁的根本含義(yi) 是承認人是人。……所謂‘人也’，即以人為(wei) 人之意。”[15]梁濤認為(wei) ，“仁者，人也”應是對仁之本義(yi) 的基本訓釋。所謂“仁者,人也”,是說仁是人之為(wei) 人的本質和特征，也就是說，具有了仁才能成其為(wei) 人。[16]最後，徐複觀認為(wei) ，“《論語》的仁的第一義(yi) 是一個(ge) 人麵對自己而要求自己能真正成為(wei) 一個(ge) 人的自覺自反”[17]。在徐先生看來，仁作為(wei) 一種自覺的精神狀態，應該包含著兩(liang) 個(ge) 層麵：一是對自己人格建立及知識的追求，發出無限的要求，一是對他人毫無條件地感到有應盡的無限的責任。概括起來就是，仁是一種要求成己而同時即是成物的精神狀態。《中庸》說：“成己，仁也；成物，知也。”成物當然也是仁，之所以不說仁而說知，一方麵是仁必攝知，有互文的意思，仁智不分；另一方麵也意味著成物必須有成物的智能。[18]對此，筆者認為(wei) ，這一理解是眼光獨到且極為(wei) 深刻的。我們(men) 可以從(cong) 《孔子家語·三恕》找到佐證。在《家語·三恕》中有孔子與(yu) 顏子、子路、子貢等關(guan) 於(yu) “仁”與(yu) “智”的對話：

子路見於(yu) 孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路對曰：“智者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

子路出，子貢入。問亦如之。子貢對曰：“智者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士矣。”

子貢出，顏回入。問亦如之。對曰：“智者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂士君子矣。”

簡單地說，孔子對於(yu) “仁”的理解，顯然是更傾(qing) 向於(yu) 顏子“仁者自愛”之說的。我們(men) 認為(wei) ，顏子關(guan) 於(yu) “仁者自愛”的揭示，是深得孔子“為(wei) 己之學”的神髓的。除了這一條證據之外，我們(men) 還可以從(cong) 郭店楚簡等出土文獻來印證。在郭店楚簡之中，“仁”字被寫(xie) 成了上“身”下“心”的結構。廖名春先生認為(wei) ，“身”是指己身，字從(cong) 身從(cong) 心，意味著是對己身的愛。雖然，他仍主張“仁”是指對人的愛，而非指對物的愛，其從(cong) 人當屬必然。“仁”主要是指對他人的愛，而不是對己身的愛。但是，他對從(cong) 身從(cong) 心的“仁”字的理解是對的。[19]這與(yu) 顏子“仁者自愛”的解說也是一致的。梁濤也對廖名春將“仁”理解為(wei) 愛人的看法提出批評。他解釋說，“”字“從(cong) 身從(cong) 心”，即表示心中想著自己、思考著自己，用當時的話說，就是“克己”“修己”“成己”，用今天的話說,就是要成就自己、實現自己、完成自己。[20]梁濤的看法與(yu) 徐複觀的看法是一致的。徐複觀早就指出：“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內(nei) 的反省、自覺，及由此自省、自覺而發生的對‘人’、對‘己’的要求與(yu) 努力的大標誌。”[21]王中江也有類似的看法：“按照身心之仁的構形，它原本是說一個(ge) 人對自身生命的情懷，引申為(wei) 對他人的悲歡離合的同情心。”[22]“事實上，對自己的身體(ti) 痛癢的關(guan) 心，對自己的愛，或者說自我保護、自我愛護的情感和體(ti) 驗，不但不是愛人的障礙，相反，恰恰是愛人的條件和可能。可以設想一下，一個(ge) 人如果首先沒有對自己的身體(ti) 特別是痛癢的感受，沒有對自己本身的思考和關(guan) 心，或者甚而言之，如果一個(ge) 人已經麻木，失去了感知能力和情感體(ti) 驗，他就不可能還具有‘愛人’之心，不可能去愛他人”[23]。這正如程子以手足之麻木比喻不仁那樣：“醫書(shu) 以手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至；若不屬己，自與(yu) 己不相幹。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。”[24]近代馬一浮也接續這一喻論：“仁是心之全德，易言之，亦曰德之總相。即此實理之顯現於(yu) 發動處者，此理若隱，便同於(yu) 木石。如人患痿痺，醫家謂之不仁，人至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故聖人始教，以《詩》為(wei) 先。《詩》以感為(wei) 體(ti) ，令人感發興(xing) 起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故《詩》教主仁。”[25]人之不能自覺其生命之活潑潑的，便是不仁的狀態。由不仁而仁，則是孔子所謂“求仁”。梁啟超先生對此的理解，則稍有不同。他說：“曰不仁者，同類意識麻木而已矣；仁者，同類意識覺醒而已矣。”[26]我們(men) 認為(wei) ，“同類意識”尚不足以解釋“仁”，“仁”首先是“道德自我”意識的覺醒。

愛人之仁，必須以自愛之仁為(wei) 前提。二者非但不是對立的、矛盾的，而且是內(nei) 在統一的。由這種自愛推己及人到愛人，其間發揮作用的就是“同情心”的心理情感機製。後來孟子將此稱之為(wei) “不忍之心”“惻隱之心”等，認識有所深化。這種對人的“同情心”是如何發生的？王中江認為(wei) ，這恰恰是由強烈的自愛的自發衝(chong) 動自然引出的，是自我意識的延伸和擴大。[27]這個(ge) 看法是可以成立的。因此，孔子提出的仁，其意義(yi) 是巨大的，如郭沫若所說“是人的發現”[28]。所以，我們(men) 可以肯定地說，仁首先是指人的自我覺醒，即自省、自修、自愛。然後才能推導出“愛人”“泛愛眾(zhong) ”的“博愛之謂仁”。可以說，“自愛”之“仁”，乃是一種基於(yu) 內(nei) 省的道德德性，這奠定了儒家道德思想大廈之礎基。而“愛人”之“仁”，乃是一種“推己及人”的倫(lun) 理觀念和政治思想，由此奠定了儒家倫(lun) 理與(yu) 政治的德性基礎。

由仁的自覺，而追求“成己”，這是孔子仁學的第一層意涵。在孔子那裏，尚未就本體(ti) 來揭示仁，而主要從(cong) 工夫、實踐的層麵提點仁的內(nei) 涵。因為(wei) ，仁並不是一個(ge) 概念，而是一種實踐真理。正如韋政通先生所指出的，孔子說仁，是本諸體(ti) 驗和實踐的立場。[29]但是，作為(wei) 體(ti) 驗和實踐的主體(ti) ，每個(ge) 人的體(ti) 驗是不同的，因此仁是很難下定義(yi) 的。故孔子基本上沒有對仁下過定義(yi) ，而僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 工夫的角度說仁。

孔子首先指出，“為(wei) 仁由己”。在孔子看來，實行“仁”的主體(ti) 在於(yu) 人自己。也就是說，我或者己，是道德的自我、道德的主體(ti) 。所以，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。“仁”是天賦特性，本來就潛存在人性之中，但是必須通過自覺的體(ti) 驗和實踐才能印證它、呈現它。如果人沒有一種“自覺”，也就是這裏說的“欲仁”，那麽(me) ，仁就可能一直處於(yu) 潛伏狀態。一旦人有了“欲仁”的自覺，那麽(me) ，仁德就被點醒、彰顯出來了。這與(yu) 基督教將人的獲得救贖推給超絕的上帝是不同的。將人的解放視為(wei) 自我本性的需求，這是孔子對人類最大的貢獻。“我欲仁，斯仁至矣”，看上去是說仁的最低境界，是仁之“近”與(yu) “易”。其實，這裏的“仁”是就性質上說，而非就程度上說。

如果就“仁”的境界和程度上說的話，孔子則認為(wei) ，“成仁”很難。司馬牛問仁。孔子說：“仁者，其言也訒。”司馬牛接著又問：“其言也訒，斯謂之仁已乎？”孔子回答說：“為(wei) 之難，其言得無訒乎？”（《論語·顏淵》）這裏孔子明確指出，為(wei) 仁之難。因此，他不輕易許人以仁。比如，他評價(jia) 弟子：“回也，三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）他甚至連自己也不敢以仁自居：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）對此，李澤厚評論說：“一方麵，‘我欲仁，斯仁至矣’，仁似乎如此容易得到。另方麵，‘若聖與(yu) 仁，則吾豈敢’，仁又如此難得。這不是邏輯矛盾麽(me) ？可見，孔門仁學並非思辨哲學，追求邏輯一貫；它乃實用理性，著重行為(wei) 、實踐，旨在培育情性，強調自覺、堅持，是以亦難亦易。”[30]

仁作為(wei) 道德自覺，它要求一個(ge) 人首先需要“反省”。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）又強調“躬自厚而薄責於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）。曾子在孔子的基礎上提出“吾日三省吾身”的修養(yang) 工夫。

仁學還要求人應該把“仁”作為(wei) 一生追求的目標。孔子說：“仁者安仁。”（《論語·裏仁》）張岱年先生特別指出，“安仁”之說含有深刻的意義(yi) ，含有關(guan) 於(yu) 道德價(jia) 值的一種重要觀點，即認為(wei) 道德價(jia) 值是一種內(nei) 在價(jia) 值，道德不是為(wei) 了追求其他價(jia) 值的手段。[31]孔子說“誌於(yu) 道”，其實就包含著對仁的追求。《論語·裏仁》記載他說：“富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”朱子認為(wei) ，這句話是“言君子所以為(wei) 君子，以其仁也。”[32]孔子是講“仁”作為(wei) 一種理想人格必備的內(nei) 涵。君子與(yu) 仁，是內(nei) 在一致的。李澤厚就指出，“仁”之所以能貫穿一切行為(wei) 、活動、態度、人生，是一種經由自覺塑建的心理素質即情理結構的原故。[33]曾子接續了孔子的思想，所以他才有“仁以為(wei) 己任，不亦重乎？”的說法。但是，孔子又悲哀地發現，很少有人能夠真正自覺地追求“仁”。他說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·裏仁》）對於(yu) 孔子的這句話，不能狹隘地理解，不能膠柱鼓瑟地認為(wei) 孔子真的沒有見過“好仁者、惡不仁者”，而是歎息其“少”“寡”。或者說這本身就是一種勸勉、激勵之詞。

孔子認為(wei) ，君子應該有對仁德的不懈追求之誌向。人可以為(wei) 了道而獻身，為(wei) 了成就仁德，甚至可以舍棄生命。孔子說：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛靈公》）顯然，這裏的仁已經不是普普通通的道德問題，而是超道德的問題。李澤厚就認為(wei) ，這裏的仁應該從(cong) 超道德的角度來詮釋，即仁是發自內(nei) 心但與(yu) 宇宙交通的一種境界層次。“仁者，人也”在這裏得到最後的保證。

二、立愛自親(qin) 始

在仁作為(wei) 一種道德自覺的基礎上，自然而然地可以推導出“仁者愛人”的意涵。郭沫若把這稱之為(wei) “由內(nei) 及外，由己及人的人道主義(yi) ”[34]。《禮記·表記》記載孔子之言：“中心憯怛，愛人之仁也。”[35]孔穎達說：“‘中心憯怛，愛人之仁也’，此明性有仁者，以天性自仁，故中心淒憯傷(shang) 怛，憐愛於(yu) 人。”[36]這是說愛人是出於(yu) 人的天性，其實就是對人之悲慘境遇的一種同情之心。這可以視為(wei) 後來孟子“惻隱之心”的發軔。這種“同情之心”是“自發的”、沒有任何功利考慮的一種純真的情感。[37]馮(feng) 友蘭(lan) 先生的概括最為(wei) 精確：“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。”[38]

樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）朱子解釋說：“愛人，仁之施。”[39]這個(ge) 詮釋是非常準確的。也就是說，愛人，並不是“仁”本身，而是“仁之施”，是仁德的發顯、呈露、施行、推擴。如果說，仁，首先來自生命的自覺，那麽(me) 愛人之仁則是生命的感通。生命與(yu) 生命的感通，這時，“仁”已經從(cong) “成己”擴展到“成人”[40]了。孔子所謂的“愛人”之“人”是具有普遍意義(yi) 的人，所以孔子強調“泛愛眾(zhong) ”（《論語·學而》），強調“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”（《禮記·禮運》）。唐代韓愈說：“博愛之謂仁。”（《原道》）確實，孔子的仁愛，一定有著“博愛”的普世的一麵。《鄉(xiang) 黨(dang) 》：“廄焚。子退朝，曰：‘傷(shang) 人乎？’不問馬。”顯然，在孔子看來，人是愛的首要對象。這是人類作為(wei) 類的一種自覺意識。當然，這裏的人不可能是某個(ge) 階層，而是普遍的人。其實，孔子的理想是“天下歸仁”。所以，仁本身具有普遍性。

孔子主張：“立愛自親(qin) 始。”（《禮記·祭義(yi) 》《孔子家語·哀公問政》）孔子將源於(yu) 血緣親(qin) 情的愛，作為(wei) 仁的起點。有子說：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）儒家重視家，家是人類生存的基本單位。這是中西方的共識。西方學者威爾遜就說：“幾乎所有的人類社會(hui) 的建築單元都是核心家庭”[41]，甚至安德烈·比爾基埃等在《家庭史》中這樣指出：“家庭也像語言一樣，是人類存在的一個(ge) 標誌。”[42]家庭是人類倫(lun) 理的培育基地，也是人類情感的養(yang) 護中心。在儒家看來，家庭不是可有可無的存在，而是一個(ge) 完全意義(yi) 上的有機體(ti) ，每個(ge) 家庭成員在其中實現自己的角色，沒有哪個(ge) 人是自足的、完全獨立的，因此，儒家強調男女有別、親(qin) 慈子孝，就獲得了更豐(feng) 富更內(nei) 在的意義(yi) 。[43]親(qin) 代對子代的慈愛，在動物世界尤其是哺乳動物中是普遍的現象，人當然也不例外。所以，可以說父慈是天性，是與(yu) 生俱來的，不待後天激發、培育的。而孝則不然。目前從(cong) 動物社會(hui) 學的角度來看，尚無動物具備孝的意識的證據。曆史上，中國人宣揚的“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義(yi) ”，顯然都是一種美麗(li) 的誤會(hui) ，那是出於(yu) 生物生存的本能，根本談不上孝。可以說，孝是人類在漫長的曆史進化過程中，積澱下來的一種特殊情感。這也具有生物學的根據。“一個(ge) 關(guan) 鍵性的事實是人類嬰兒(er) 出生時的特別不成熟。由於(yu) 人類改為(wei) 直立行走，骨盆的結構就限製了產(chan) 道的開口，而前肢變為(wei) 手臂，使用更多工具，刺激大腦和頭顱的擴大，這樣就導致人類女子生孩子的艱險，胎兒(er) 必須在相比於(yu) 其他哺乳類是極度不成熟的情況下出生，由此也導致人類撫育後代成年的漫長和艱難。……這樣它與(yu) 父母親(qin) 的後天接觸就有了先天的維度，它（他或她）的早年經曆就從(cong) 根本上塑造了它後來的意識結構和終生行為(wei) ，以至於(yu) 能夠形成關(guan) 於(yu) 這種經曆的顯性或隱性的長期記憶。由此，父母的養(yang) 育之恩就可能被成年後的子女意識到，從(cong) 而形成回報意識。”[44]由此，而形成了倫(lun) 理和道德意識。其實孔子也正是從(cong) 這一角度闡釋的。他對宰我所說的：“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”（《論語·陽貨》），恰恰也是意識到父母除了生育子女，還有漫長的養(yang) 育的過程。孔子所說“立愛自親(qin) 始”，在這裏找到了人類學和社會(hui) 學的根據。孝悌源於(yu) 人間最純真的血緣情感，是天然的，純真的，無功利的。這種親(qin) 親(qin) 之愛，是最基本也是最深沉的人類情感。孔子的仁愛就是建基於(yu) 這一堅實的基礎上的。

《論語》“孝弟為(wei) 仁之本”，朱熹將“本”訓為(wei) “根”，解為(wei) 根本，“所謂孝弟，乃是為(wei) 仁之本。學者務此，則仁道自此而生也。”[45]這個(ge) 注釋恐怕引起了很多人的誤解。李澤厚、王中江等人恐怕就受到了誤導而解釋為(wei) 根本，這是有問題的。[46]其實，在儒家的義(yi) 理中，仁與(yu) 孝的關(guan) 係應該是仁是孝的根本，孝是仁的起點。孝是從(cong) 屬於(yu) 仁的，而不是相反，認為(wei) 孝是根本，那樣仁就從(cong) 屬於(yu) 孝了。程朱對此有著較為(wei) 明確的分梳。從(cong) 體(ti) 用上講，仁是體(ti) ，孝是用；從(cong) 工夫上說，孝是根本，仁是目標。這一點，程朱是認識到位的。如程子說：“‘孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！’言為(wei) 仁之本，非仁之本也。”[47]又說：“謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。”[48]很明顯的，程子已經指出“孝弟為(wei) 仁之本”的“本”就是“立愛自親(qin) 始”的“始”。朱子也說：“仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來底。論性，則以仁為(wei) 孝弟之本，論行仁，則孝弟為(wei) 仁之本。如親(qin) 親(qin) ，仁民，愛物，皆是行仁底事，但須先從(cong) 孝弟做起，舍此便不是本。”[49]又說：“仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。”[50]朱子還做了兩(liang) 個(ge) 形象的比喻：“仁便是本了，上麵更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。”[51]另一個(ge) 比喻是：“譬如一粒粟，生出為(wei) 苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為(wei) 孝弟之本。又如木有根，有幹，有枝葉，親(qin) 親(qin) 是根，仁民是幹，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為(wei) 本。”[52]顯然，朱子清晰地指出，行仁要從(cong) 孝弟開始，孝弟是行仁的起點。因此，《論語集解》解為(wei) “本，基也”，楊伯峻將“本”訓解為(wei) 基礎，更是不易引起誤解。[53]人之能孝，是與(yu) 其他動物區別開來的標誌。“仁者，人也。親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，從(cong) 這裏可以找到一種貼切的理解。人的德性，也是以孝為(wei) 起點的。《孝經》之中孔子“夫孝，德之本也，教之所由生也”這一論斷，奠定了儒家對孝與(yu) 人格修養(yang) 、道德倫(lun) 理討論的基調。

孔子將孝悌之愛，看作是行仁的起點。這就保證了仁的現實性。因此，孔子強調“孝”，更注重在物質贍養(yang) 之上的情感投入。他對子遊解釋說：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) 。不敬，何以別乎？”（《論語·為(wei) 政》）馮(feng) 達文、郭齊勇先生認為(wei) ，“‘愛’作為(wei) 一種價(jia) 值信念，在孔子這裏被賦予了人之所以為(wei) 人的‘類本質’的意義(yi) ”[54]。確實如此。這種情感本身，是仁愛之保證。所以，當宰我反對孔子“三年之喪(sang) ”的主張時，孔子質問：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”當宰我回答說：“安”時，孔子無奈又憤慨地說：“女安則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”等宰我出去後，孔子批評道：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。”（《論語·陽貨》）孔子對“仁”的理解，與(yu) 父母與(yu) 子女的親(qin) 親(qin) 之愛為(wei) 基礎，昭然若揭。李澤厚以為(wei) ，這是《論語》全書(shu) 最關(guan) 鍵的一章，因為(wei) 這裏所展現出來的是“儒學第一原則乃人性情感”[55]。孔子、儒家之所以將親(qin) 親(qin) 之仁視為(wei) 仁愛的基礎，是有著深刻性的。這是因為(wei) 基於(yu) 親(qin) 子血緣和生活息息相關(guan) 的親(qin) 情之仁，較之於(yu) 其他仁愛，具有親(qin) 密性、優(you) 先性等特點。

三、一體(ti) 之仁

仁愛絕非限於(yu) 親(qin) 親(qin) 之愛，而必須以此為(wei) 起點不斷地擴充，“推己及人”，推人及物。用孟子的話來概括就是“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。孔子、儒家有一種宇宙情懷，其所關(guan) 懷的不僅(jin) 僅(jin) 是人類自身，而是將人類置於(yu) 宇宙大係統之中予以思考，因此在這種天人合一、天人合德的思維模式之下，萬(wan) 物休戚與(yu) 共，息息相關(guan) ，由己及人，由人及物也就是順理成章的事了。宋儒張載提出“民胞物與(yu) ”的思想，實際上是對早期儒家仁學的繼承和發展。

推己及人的內(nei) 在動力，即在內(nei) 在的同情心、感通心。“仁者，自內(nei) 言之，則為(wei) 人我相通之心地；自外言之，則為(wei) 人我兼得之功業(ye) ”[56]。所以，孔子又說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”（《學而》）；“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”（《禮記·禮運》《孔子家語·禮運》）。這“泛愛眾(zhong) ”的“眾(zhong) ”就是普遍意義(yi) 上的人。所以，孔子曾有“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）的人生誌向。毫無疑問，“老安少懷友信”，恰恰是一種普遍意義(yi) 上的人的關(guan) 懷。所以，孔子的仁愛，與(yu) 墨家的兼愛、佛教的慈悲和基督教的博愛，同中有異。其所同就在於(yu) 都是普遍的愛，即韓愈所謂“博愛之謂仁”。但是，仁愛卻是以親(qin) 親(qin) 之愛為(wei) 起點不斷擴充的差等之愛。甚至仁愛超出了人類之愛的範疇，而要“仁厚及於(yu) 鳥獸(shou) 昆蟲”（《孔子家語·五帝德》）。孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）其實就是反映了這一點博大的仁愛情懷。後儒之所以能夠發出“民胞物與(yu) ”（張載）、“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”（程顥）等慧思，其源頭就在於(yu) 孔子。

儒家的仁愛，是等差之愛。孔子儒家一方麵主張“己欲立而立人，己欲達而達人”，將“己”視為(wei) 行仁的起點；另一方麵又主張“孝弟為(wei) 仁之本”。那麽(me) ，這二者之間是否本身存在矛盾呢？其實，郭店簡中上身下心的結構的“仁”字，意味著人對自己身體(ti) 的關(guan) 愛與(yu) 反省。但是這個(ge) “身”，古訓為(wei) “我”，所謂自身即自我。不過，從(cong) 儒家的視野中，身，並不是完全屬於(yu) 自我的。《孝經》記孔子說：“身體(ti) 發膚，受之父母。”《禮記·哀公問》記曾子說：“身也者，父母之遺體(ti) 也。”這說明，在孔子儒家眼裏，身並非個(ge) 體(ti) 之身，而是“親(qin) -子一體(ti) 、家庭聯體(ti) 之身”[57]。那麽(me) ，這也就意味著，自愛之仁，本身就含蘊著親(qin) 親(qin) 之仁。二者是毫無間隔、一體(ti) 而通的。

對於(yu) 仁愛之等差，還有一個(ge) 常見的誤解。即認為(wei) ，儒家的等差之愛是以“己”為(wei) “中心”，向外擴展的。如果這個(ge) “中心”隻是指向一種邏輯空間的話，是可以的。但是如果理解為(wei) 實質性的中心，則是有問題的。也就是說，在儒家的仁愛的差序格局中，己不過是一個(ge) 起點，一個(ge) 開始，並不意味著己是最重要的。否則，儒家的仁愛就會(hui) 淪為(wei) 利己主義(yi) 和自我中心主義(yi) 。這恰恰與(yu) 仁之普遍性相悖，與(yu) 仁之“公”而非“私”的內(nei) 涵相反。等差之等，乃就人情之親(qin) 疏遠近而論，非以尊卑貴賤而說，此不可不明。

因為(wei) 仁是基於(yu) 情感的道德，所以它一方麵具有普遍性，一方麵又強調實踐性。仁並不是一套抽象的哲學，而是李澤厚所謂的“實用理性”，一種“情理結構”，是必須貫注於(yu) 自我的修身及社會(hui) 倫(lun) 理及政治生活之中的。梁濤指出：“孔子的仁並非一抽象的概念和原則,而是一動態的活動和過程,它貫穿於(yu) 孔子思想之中,構成孔子思想的核心,孔子的其它活動如‘學’‘知’等都是圍繞著這一核心展開的,是服務於(yu) 這一核心的。”[58]那麽(me) ，既然“仁”可以由近及遠，其層次與(yu) 境界相當複雜，如何行仁？所謂“行仁之方”是什麽(me) 呢？

孔子對此有所論述。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）朱子說：“以己及人，仁者之心也。於(yu) 此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體(ti) ，莫切於(yu) 此。”[59]所謂“近”就是指己身，如《周易·係辭》所謂“近取諸身”的身。朱子說：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也，然後推其所欲以及於(yu) 人，則恕之事而仁之術也。於(yu) 此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。”[60]這裏，朱熹將“仁之方”解讀為(wei) “恕”。雖然不能算錯，但是尚不全麵。

孔子對於(yu) 行仁之方實際上是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來論述的。其一是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，是一種積極的成全自己進而成全他人。朱熹曾解釋說：“盡己之心為(wei) 忠。”[61]忠，首先是盡己，是成全自己，所謂“己立”“己達”，即成己。然後才是“立人”“達人”，即成全他人。忠是積極的“急人所難”和“成人之美”。其二是“恕”，即“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·顏淵》《衛靈公》）。朱熹解釋說：“推己及人為(wei) 恕。”[62]如果細加揣摩，朱子這裏的所謂“推己及人”，似乎更強調消極的層麵，即從(cong) “己所不欲”處，推己及人，則“勿施於(yu) 人”，其實際意指乃是反對強迫他人、強加於(yu) 人。綜合而言，忠恕之道，正如趙汀陽所說：“孔子原則的完整表述應該是：從(cong) 消極方麵，推己及人而各得其便，從(cong) 積極方麵，成人之美而各得其利。”[63]

李澤厚則以宗教性私德解釋忠，以社會(hui) 性公德解釋恕[64]，因此“恕”更加重要。“忠恕”作為(wei) “仁之方”，即仁的實現的兩(liang) 條途徑。對此，曾子將之視為(wei) “一以貫之”之道的內(nei) 容。如果說，“一以貫之”的恰恰是孔子的“仁”，那麽(me) 曾子的解釋便不能算錯，因為(wei) 忠恕恰恰是仁之一體(ti) 的兩(liang) 麵。郭沫若說：“照比較可信的孔子的一些言論看來，這所謂‘一’應該就是仁了。不過如把‘忠恕’作為(wei) 仁的內(nei) 函<涵>來看，也是可以說得過去的”[65]。馮(feng) 友蘭(lan) 所說：“實行忠恕即實行仁”，“孔子一貫之道為(wei) 忠恕，亦即謂孔子一貫之道為(wei) 仁也。”[66]梁濤也認為(wei) ，“‘一以貫之’”並非思維上、邏輯上的‘貫之’，而是實踐上、方法上的‘貫之’；仁並非靜態地平躺於(yu) 孔子的思想學說之中，而是動態地貫穿於(yu) 孔子的生命實踐之中”[67]。這個(ge) 認識是深刻的。忠恕恰恰是從(cong) 實踐的角度“一以貫之”於(yu) 孔子的仁學之道中的。

其實，根據趙汀陽的看法，“孔子的核心概念仁，固然是價(jia) 值原則，但首先應該被理解為(wei) 一種用於(yu) 建構有效互動關(guan) 係的方法論。以仁為(wei) 方法（所謂‘仁之方’）才能夠理解為(wei) 什麽(me) 孔子沒有給仁一個(ge) 定義(yi) ，而隻有各自情境下對仁的各種具體(ti) 解釋”，“仁首先是方法論，然後可解釋各種具體(ti) 內(nei) 容。仁的具體(ti) 內(nei) 容因時而異也因事而已，所以，仁的概念是開放性的，不可能有一個(ge) 封閉的定義(yi) ”[68]。趙先生的這一看法富有洞見。仁是互動性的，也是開放性的，更是過程性的。“仁”就在“行仁”“為(wei) 仁”的過程中實現。

“子罕言利，與(yu) 命與(yu) 仁。”（《論語·子罕》）孔子對仁的論說，可謂多矣。仁在孔子的思想中，有著複雜的層次。孔子論仁，有時候將之與(yu) “禮”“知”“勇”等諸德並列，如《子罕》所謂“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”等皆是，但有時候仁的地位顯然高於(yu) 其他諸德。如二程曰：“仁、義(yi) 、禮、智、信五者，性也。仁者，全體(ti) ；四者，四支。”[69]程顥《識仁篇》：“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、知、信皆仁也。”[70]朱子進一步明確說：“仁者，本心之全德。”[71]朱子弟子陳淳則說：“仁，所以長眾(zhong) 善，而專(zhuan) 一心之全德者。”又曰：“仁者，心之全德，兼統四者。”[72]到了現代，馮(feng) 友蘭(lan) 接續宋儒的看法，提出仁為(wei) “全德之名”。他說：“故《論語》中亦常以仁為(wei) 人之全德之代名詞。……惟仁亦為(wei) 全德之名，故孔子常以之統攝諸德。”[73]張岱年雖然不同意仁為(wei) “全德之名”的提法，但是他也認為(wei) ，“仁兼涵諸德，如忠、恕、禮、恭、敬、勇等”，“是最高的德”[74]。正如白奚先生所說，賦予“仁”以“全德”的意義(yi) ，是孔子仁學首先成熟的標誌，是“仁學”創立的關(guan) 鍵，也是孔子在繼承前人有關(guan) 思想資源基礎上所作的最為(wei) 重要的理論工作。[75]

楊澤波先生對“全德之名”的說法表示了不同的看法。他說，“仁並不能涵蓋全部的德性。”因此他提出“諸德之家”的說法。他說，“諸德之家”的一個(ge) 涵義(yi) 是“眾(zhong) 德之名”，而不是“全德之名”；第二個(ge) 涵義(yi) 是“德性之源”，即各種德性的源頭。他又將之稱為(wei) “倫(lun) 理心境”。這種說法與(yu) 李澤厚的“心理積澱”說有相似而又不同。[76]

在孔子那裏，仁毫無疑問是作為(wei) 其道德規範體(ti) 係中的德目之一而與(yu) 其他德目並列的，因而它與(yu) 其他諸德之間是不能互相代替的。但更重要的是，仁同時又作為(wei) 一種基本原則和精神而貫注於(yu) 其他諸德之中,其他諸德則各自從(cong) 不同的方麵體(ti) 現了仁的原則和精神。[77]所以，孔子之道，可以概括為(wei) “仁道”。

【宋立林，曲阜師範大學中華禮樂(le) 文明研究所所長，孔子文化研究院青年教授，山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家。本文得到“山東(dong) 省泰山學者專(zhuan) 項經費”資助。】

注釋：
 
[①][清]潘平格：《潘子求仁錄輯要》，中華書局，2009年，第1頁。
 
[②]馮友蘭：《中國哲學史》上，華東師範大學出版社，2000年，第62頁。
 
[③]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2冊，人民出版社，1982年，第87頁。
 
[④]李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，中華書局，2014年，第27頁。
 
[⑤]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007年，第26頁。
 
[⑥]蕭萐父、李錦全：《中國哲學史》上，人民出版社，1982年，第74頁。
 
[⑦]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學出版社，1990年，第150頁。
 
[⑧]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第32頁。
 
[⑨]徐複觀：《釋<論語>的“仁”——孔學新論》，《學術與政治之間》，九州出版社，2014年，第282頁。
 
[⑩]牟鍾鑒先生出版《新仁學構想》，人民出版社2013年版；陳來先生推出了《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版。
 
[11]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2冊，人民出版社，1982年，第88、89、90頁。
 
[12]詳見陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第101-105頁。
 
[13]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第83頁。
 
[14]徐複觀：《釋<論語>的“仁”——孔學新論》，《學術與政治之間》，九州出版社，2014年，第285頁。
 
[15]張岱年：《論孔子的崇高精神境界及其曆史影響》，《張岱年全集》第6卷，河北人民出版社，1996年，第516頁。
 
[16]梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學》，《中國哲學史》2005年第5期。
 
[17]徐複觀：《釋<論語>的“仁”——孔學新論》，《學術與政治之間》，九州出版社，2014年，第290頁。
 
[18]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第84頁。
 
[19]參見廖名春：《“仁”字探源》，《中國學術》第8輯。
 
[20]梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學》，《中國哲學史》2005年第5期。
 
[21]徐複觀：《釋<論語>的“仁”——孔學新論》，《學術與政治之間》，九州出版社，2014年，第288頁。
 
[22]王中江：《儒家文明的精神特質》，《中國紀檢監察報》2016年4月1日。
 
[23]王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理》，《中國哲學史》2006年第1期。
 
[24][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第92頁。
 
[25]馬一浮：《複性書院講錄》，山東人民出版社，1998年，第57頁。
 
[26]梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第83頁。
 
[27]王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理》，《中國哲學史》2006年第1期。
 
[28]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2冊，人民出版社，1982年，第91頁。
 
[29]韋政通：《中國思想史》上，上海書店出版社，2003年，第52頁。
 
[30]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第236-237頁。
 
[31]張岱年：《論孔子的哲學思想》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社，1996年，第470頁。
 
[32][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第70頁。
 
[33]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第122頁。
 
[34]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2冊，人民出版社，1982年，第91頁。
 
[35]陳來先生認為，沒有證據證明孔子說過此話，但是孔門七十子有可能說過這樣的話，事實上《禮記》中有很多子曰或子言之，就是孔門七十子及其後學托孔子之名說出來的。見《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第109頁。我們對此持保留意見。類似陳先生這種對文獻中“子曰”“子言之”真實性的懷疑實際上也是沒有任何證據的。既然沒有證據證明孔子沒有說過，我們也隻能根據文獻的記載，將之視為孔子的話。而不能武斷地否定孔子的“話語權”，而將之歸為莫須有的孔門後學。
 
[36][唐]孔穎達：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999年，第1475頁。
 
[37]王中江：《儒家文明的精神特質》，《中國紀檢監察報》2016年4月1日。
 
[38]馮友蘭：《中國哲學史》上，華東師範大學出版社，2000年，第60頁。
 
[39][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第139頁。
 
[40]這裏的“成人”並不是一般所謂“成為人”“成就人”的意思，而是成就別人的意思。
 
[41][美]威爾遜著，毛盛賢譯：《社會生物學——新的綜合》，北京理工大學出版社，2008年，第519頁。
 
[42][法]安德烈·比爾基埃等主編，袁樹仁等譯：《家庭史》，生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第15頁。
 
[43]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第71頁。
 
[44]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第72頁。
 
[45][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第48頁。
 
[46]見李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第32頁。王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理》，《中國哲學史》2006年第1期。
 
[47][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第125頁。
 
[48][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第183頁。
 
[49][宋]黎靜德編：《朱子語類》（二）卷20，中華書局，1986年，第471-472頁。
 
[50][宋]黎靜德編：《朱子語類》（二）卷20，中華書局，1986年，第462頁。
 
[51][宋]黎靜德編：《朱子語類》（二）卷20，中華書局，1986年，第463頁。
 
[52][宋]黎靜德編：《朱子語類》（二）卷20，中華書局，1986年，第472頁。
 
[53]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第2頁。
 
[54]馮達文、郭齊勇：《中國哲學史》上，人民出版社，2004年，第32頁。
 
[55]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第523頁。
 
[56]錢穆：《四書釋義》，九州出版社，2011年，第77頁。
 
[57]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第109頁。
 
[58]梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學》，《中國哲學史》2005年第5期。
 
[59][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第92頁。
 
[60][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第92頁。
 
[61][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第23頁。
 
[62][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第23頁。
 
[63]趙汀陽：《第一哲學的支點》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第176頁。
 
[64]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第465-466頁。
 
[65]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·曆史編》第2冊，人民出版社，1982年，第90頁。
 
[66]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師範大學出版社，2000年，第61頁。
 
[67]梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學》，《中國哲學史》2005年第5期。
 
[68]趙汀陽：《第一哲學的支點》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第175頁。
 
[69][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第14頁。
 
[70][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第16頁。
 
[71][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第131頁。
 
[72][宋]陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第18、22頁。
 
[73]馮友蘭：《中國哲學史》上，華東師範大學出版社，2000年，第62頁。
 
[74]張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社，2005年，第249-250頁。
 
[75]白奚：《從<左傳><國語>的“仁”觀念看孔子對“仁”的價值提升》，《首都師範大學學報》2007年第4期。
 
[76]詳見李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第27-28頁。
 
[77]參見白奚：《“全德之名”和仁聖關係——關於“仁”在孔子學說中的地位的思考》，《孔子研究》2002年第4期。

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