孫向晨 著《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》出版暨序、後記

書(shu) 名：《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》

作者：孫向晨

出版社：華東(dong) 師範大學出版社

出版時間：2019年11月

【內(nei) 容簡介】

“家”的問題在當代中國學界悄然而成一重要論題。在中國文化傳(chuan) 統中如此顯要的主題在近現代卻遲遲難以進入主流話語，五四新文化運動激進立場無疑產(chan) 生了深遠的影響，“家”的價(jia) 值觀被認為(wei) 是中國人進入現代世界的巨大障礙。一百年過去了，我們(men) 應該更從(cong) 容地麵對這個(ge) 問題。針對以往或“中體(ti) 西用”或“西體(ti) 中用”的偏頗，本書(shu) 以“雙重本體(ti) ”立意，堅持現代個(ge) 體(ti) 的自由，尊重傳(chuan) 統親(qin) 親(qin) 的價(jia) 值；以此“雙重視野”重新審視“家”在現代世界的意義(yi) ，“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”以一種相反相成的方式確立其在現代世界的內(nei) 在關(guan) 係。

【作者簡介】

孫向晨：複旦大學哲學學院院長，複旦大學通識教育中心主任；主要研究領域為(wei) 西方近代哲學、猶太-基督教哲學、法國哲學、比較哲學。

曾先後在北京大學哲學係、加拿大Regent College、美國Yale University、University of Chicago、法國École normale supérieure、德國FreeUniversity of Berlin、英國University of Birmingham、台灣大學等機構做過訪問學者、訪問教授。兼任中華外國哲學史學會(hui) 副理事長、世界哲學團體(ti) 聯合會(hui) 執行委員會(hui) 委員、世界漢學大學理事會(hui) 理事、中國“大學通識教育聯盟”常務理事會(hui) 主席，並擔任多家學術刊物的編委。

著有《十七世紀形而上學》（合著，人民出版社，2006年）、《政治哲學與(yu) 漢語神學》（合著，香港道風書(shu) 社，2007年）、《麵對他者：萊維納斯哲學思想研究》（上海三聯書(shu) 店，2008年）譯著：《上帝是否存在》（漢斯·昆著，香港道風書(shu) 社，2003年），《精神分析與(yu) 宗教》（弗洛姆著，上海人民出版社，2006年）等。

【目錄】

序

第一部分：雙重本體(ti)

第一章、雙重本體(ti) ：形塑現代中國價(jia) 值形態的基礎

一、現代的，還是西方的

二、反思“五四”，還原自身文化的邏輯

三、重新定位中國文化傳(chuan) 統

四、生活世界的“雙重視野”

五、“雙重本體(ti) ”的概念

六、“雙重本體(ti) ”的關(guan) 係形態

第二章、現代個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 儒家傳(chuan) 統中的“個(ge) 體(ti) ”

一、“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代性的意義(yi)

二、“個(ge) 體(ti) 本位”的消極影響及西方文化傳(chuan) 統的抵禦力量

三、“個(ge) 體(ti) ”在近現代中國的發現與(yu) 隕落

四、儒家的道德自主性與(yu) 非道德性的權利觀念

五、儒家傳(chuan) 統之於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的現代意義(yi)

第三章、個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 家庭主義(yi) ：新文化運動再反思

一、個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的倡導及個(ge) 體(ti) 的沉淪

二、家庭主義(yi) 的批判及家庭的沒落

三、現代中國的文化複興(xing) 需要建構雙重命題

第二部分：迂回西方

第四章、“家”在近代倫(lun) 理話語中的缺失及其緣由

一、亞(ya) 裏士多德論“家”的問題

二、近代“家庭”的契約化理解

三、財產(chan) 問題的個(ge) 人化處理

四、親(qin) 情問題的同情化理解

五、道德教育的自然化傾(qing) 向

六、婚姻問題的法律化關(guan) 係

七、“家”的雙重性及“家”的瓦解

第五章、現代社會(hui) 中的“家”及其所代表的倫(lun) 理性原則：

    ——黑格爾《法哲學原理》中“家庭”問題解讀

一、近代“家庭”的契約化理解及黑格爾的批判

二、家庭的“倫(lun) 理性原則”

三、家庭與(yu) 個(ge) 體(ti)

四、家庭與(yu) 市民社會(hui)

五、家庭與(yu) 國家

第六章、關(guan) 於(yu) “家”的一種現象學分析:

    ——基於(yu) 萊維納斯《總體(ti) 與(yu) 無限》第四部分

一、“愛欲”中“女性她者”的他異性

二、“生衍”與(yu) 跨世代的“實體(ti) 轉化”

三、“父子關(guan) 係”與(yu) “子親(qin) 關(guan) 係”

四、“兄弟之愛”與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的重構

五、“綿延不絕”的時間觀

第三部分：重建家哲學

第七章、生生:在世代之中存在

一、“向死存在”與(yu) “生生不息”

二、在世代之中存在與(yu) “此身”

三、“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 源初情感的結構

四、“孝”的“共世代”結構

五、“家”與(yu) “代際共在”

六、“在家存在”之“樂(le) ”

七、“學”作為(wei) “跨世代”的籌劃

八、世代性與(yu) 曆史性

九、世代之中的“死亡”問題

第八章、親(qin) 親(qin) 相隱之“隱”的機製及其本體(ti) 論承諾

一、“隱”的訓詁問題

二、“隱”作為(wei) 道德困擾解決(jue) 的機製

三、沉默權與(yu) 容隱權

四、“親(qin) 親(qin) 相隱”的本體(ti) 論承諾

第九章、重建“家”在現代世界的意義(yi)

一、現代世界關(guan) 於(yu) “家”理解的多重誤區

二、一種飽含“個(ge) 體(ti) 自覺”的現代“家”觀念

三、現代世界中的“修齊”與(yu) “治平”

四、“家”的本體(ti) 論意義(yi)

附錄：民族國家、文明國家與(yu) 天下意識

後記

【序】

近些年，“家”的問題隱然已成為(wei) 一個(ge) 重要的哲學話題。應該說這純純粹是一個(ge) 中國哲學傳(chuan) 統的論題，檢視西方哲學的文獻，相關(guan) 的哲學論述少之又少。為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 在新文化運動以後屢屢被作為(wei) 負麵現象的“家”，在經曆了一百年之後，又漸趨成為(wei) 中國哲學界的不可回避的論題？這遠不止是一個(ge) 話題的再現，更昭示了中國哲學界對於(yu) 自身文化傳(chuan) 統的一種新姿態。中國哲學已不像馮(feng) 友蘭(lan) 先生講的那樣，將中國曆史上的學問，以西方所謂哲學之名目者，選出而敘述之。“家”作為(wei) 中國哲學的一個(ge) 自主論題的再次出現，意味著有了一種理解中國文化傳(chuan) 統的新框架。

“家”在中國文化傳(chuan) 統中扮演的角色，絕不是一個(ge) 社會(hui) 組織的概念所能涵蓋的。不僅(jin) 像人類其他文明一樣，“家”是人類繁衍的一種基本機製；更重要的是，在中國文化傳(chuan) 統中，“家”具有一種本體(ti) 論地位，基於(yu) “家”而延展出一種蔚為(wei) 大觀的文明。因此，我們(men) 必須非常嚴(yan) 肅地對待“家”，不回避其在中國文化傳(chuan) 統中所扮演的關(guan) 鍵角色。要讓哲學真正麵對自己的生活，由此我們(men) 才能談傳(chuan) 統文化的現代轉化，“家”作為(wei) 理解世界的一種根基性模式才有可能站得住。這是我們(men) 重新理解“家”問題的一個(ge) 根本出發點。

當然，這並不意味著在現代中國要全麵回歸到傳(chuan) 統的“家”文化，現代文明尊重每一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”的自由、權利與(yu) 尊嚴(yan) ，視每一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”為(wei) 自主的主體(ti) ，“個(ge) 體(ti) ”成為(wei) 人類表達對自身尊重的最基本單位；故而現代文明尊重人權有其曆史必然性，也是文明進步的應有之義(yi) 。這是現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的積極意義(yi) ，是不容忽視的。

在尊重“個(ge) 體(ti) ”的同時，我們(men) 必須認識到人類的生存樣態遠遠不是個(ge) 體(ti) 性的，“個(ge) 體(ti) 本位”的種種“消極後果”在現代世界已展露無遺。單純“個(ge) 體(ti) ”的生存無疑會(hui) 有一種自我萎縮，其意義(yi) 體(ti) 係則有一種塌陷的危險。“個(ge) 體(ti) ”需要自己的情感生活，需要自己的“倫(lun) 理生活”，需要自己的“意義(yi) 體(ti) 係”。在中國文化傳(chuan) 統中，支撐“個(ge) 體(ti) ”最源初的情感無疑是“親(qin) 親(qin) ”，經過一係列環節的遞進，最終達致“民胞物與(yu) ”的境界。這既不是希臘式的“愛欲”（Eros），也不是基督教式的“聖愛”（Agape），而是生活中最普通的“親(qin) 人之愛”，並由此推展出“仁民而愛物”，這也是中國文化傳(chuan) 統一向強調“道不遠人”的具體(ti) 體(ti) 現。

王國維在追問中國文化傳(chuan) 統奠基方式的《殷周製度論》中，以“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”來總結殷周之際的大變遷，以生活中最為(wei) 切近的經驗“親(qin) 其所親(qin) ”與(yu) “尊其所尊”作為(wei) 周以來中國文化傳(chuan) 統的兩(liang) 大根本性原則。“親(qin) 親(qin) ”在現代世界中依然有其深厚基礎，有其頑強的生命力，而“尊尊”作為(wei) 一種等級性觀念，在現代世界則失去了某種正當性。而“個(ge) 體(ti) ”的“平等”原則，早已成為(wei) 現代世界的浩浩大勢。因此，今天的中國，我們(men) 主張以“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”替代“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”。傳(chuan) 統文化以“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”的結合，形成古典中國的禮製文教。在現代世界則需要對傳(chuan) 統有所“損益”，以“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”相結合，形成現代中國的“公民文教”體(ti) 係。因此“現代文明”與(yu) “文化傳(chuan) 統”構成了我們(men) 理解當代中國價(jia) 值觀念的“雙重視野”，在其背後折射的則是“雙重本體(ti) ”。這也正是王國維先生所說的，泰西通商以後，修齊治平之“道乃出於(yu) 二”。雖然王國維認為(wei) 由此“國是混淆，無所適從(cong) ”；另一方麵，我們(men) 也必須看到，中國文化傳(chuan) 統的再次複興(xing) 絕對離不開現代文明的洗禮，在此聚焦的“家”概念也離不開現代“個(ge) 體(ti) ”的中介；由此，中國文化傳(chuan) 統才可能具有全球與(yu) 未來之意義(yi) 。這正是本書(shu) 所持的基本立場。

在中國文化傳(chuan) 統中，以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 基礎而衍生出修身、齊家、治國、平天下等一係列條目，構成了我們(men) 生存的意義(yi) 世界。“修齊治平”在現代世界轉化為(wei) “個(ge) 體(ti) -家庭-國家-天下”的結構。“個(ge) 體(ti) ”作為(wei) 現代世界的基礎，關(guan) 於(yu) 它的論述可謂汗牛充棟，隱含著“個(ge) 體(ti) ”前提的論述更是不計其數；現代國家是政治學論述的主題，它支撐起整整一個(ge) 學科的研究；在現代國家之上則是所謂的“國際社會(hui) ”，現代世界體(ti) 係的的研究流行於(yu) 世，中國學者則提出“天下”的概念，新天下主義(yi) 也正呈現出欣欣之勢。在所有四個(ge) 環節中，唯有“家”的問題在學術界與(yu) 思想界依然有些落寞，而“家”卻是中國文化傳(chuan) 統的支柱性觀念。隻有敢於(yu) 直麵現代世界中“家”的問題，中國文化傳(chuan) 統才有可能在現代社會(hui) 得以複興(xing) 。

由“親(qin) 親(qin) ”而積澱為(wei) 德性之始的“孝”，由“孝”而支撐起“家”，“在家”的溫暖是“個(ge) 體(ti) ”在世界之中存在最基本的保障，而“天下一家”更是人類生存最美好的願景。“家”是人類存在的基本方式，“是理解世界的基本方式，“家”在中國文化傳(chuan) 統中意義(yi) 非凡。“五四”新文化運動的興(xing) 起是傳(chuan) 統“家”文化在現代中國衰落之始，新文化運動的重要特征之一就是高揚“個(ge) 體(ti) ”而批判“家”的文化傳(chuan) 統。看上去，批判的隻是一種組織形態的“家族”，但掘斷的卻是一種根本性的價(jia) 值形態。今年正好是“五四”一百周年，新文化運動與(yu) “五四”運動細究學理，固然是兩(liang) 個(ge) 概念，但“五四”運動無疑更加重了新文化運動中的激進麵向，並形成我們(men) 今天所接受的遺產(chan) ，所以，我們(men) 還是以“五四”新文化運動並稱。今天再來反思新文化運動的遺產(chan) ，那就不應隻是簡單地堅持抑或反對新文化運動；而是要在哲學上重思新文化運動的前提與(yu) 預設，指出其合理性與(yu) 局限處，重建中國文化自我理解的構架。我們(men) 要懂得以更複雜、更成熟的方式理解自己，理解曆史，理解現代。這本書(shu) 希望以這樣的方式從(cong) 哲學上紀念這場偉(wei) 大的運動，在現代世界，重新為(wei) “家”正名；讓我們(men) 在新文化運動一百多年之後重新出發。

本書(shu) 中的文章是筆者近些年發表論文的集成。這些年一直在思考這些問題，因此文章內(nei) 在地涵有一個(ge) 基本邏輯，而絕不是外在地收集在一起。最早的文章是2009年在北大、複旦、台灣政治大學與(yu) 香港中文大學“南北哲學”論壇上發表的“‘家’在近代倫(lun) 理學中的缺失及其緣由”，首次以“家”的角度來審視西方哲學，其後在吳飛主編的《神聖的家》（2014年7月，宗教文化出版社）中發表。2012年參加董平組織的學術會(hui) 議時，提出了“生活世界的雙重本體(ti) 與(yu) 當代中國哲學的雙重使命”（《浙東(dong) 學刊》，第三輯2013年7月），當時在會(hui) 上幹春鬆戲稱之為(wei) 電腦芯片的“雙核”。關(guan) 於(yu) 該思想的進一步闡發，2015年發表於(yu) 《學術月刊》。2013年參加了趙廣明組織的“宗教與(yu) 哲學”論壇，在會(hui) 上發表了“向死而生與(yu) 生生不息：中國文化傳(chuan) 統下的生存論結構”（《宗教與(yu) 哲學》，第三輯，2014年1月）。這些思想構成了本書(shu) 主題思想的最初來源。書(shu) 中所列的10篇文章，是在此基礎上陸陸續續發表出來的論述，每一篇文章都是獨立成文的，這些文章集在一起則構成了一個(ge) 相對完整的思想框架。

本書(shu) 整體(ti) 而言，可分為(wei) 三個(ge) 單元。第一部分是確立“雙重本體(ti) ”。首先是以“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”取代“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”，形成現代中國價(jia) 值形態的基礎，這也是我們(men) 理解“家”問題的現代框架。其次，就“個(ge) 體(ti) ”而言，厘清“個(ge) 體(ti) ”在西方曆史上的多重含義(yi) ，清除其在中國文化語境下的重重誤解，確立“個(ge) 體(ti) 權利”在現代中國的位置，以及其與(yu) 文化傳(chuan) 統的基本關(guan) 係。再者，就“家”而言，自新文化運動以後，在“高揚個(ge) 性”的旗幟下，“家”屢遭重創，但在現世的中國，“個(ge) 體(ti) ”並真正沒有確立，“家”則在沒落，我們(men) 需要重新確立“雙重本體(ti) ”的思想。第二部分則是“迂回西方”。“迂回西方”意味著以中國的眼光重新審視西方哲學在這方麵的缺失與(yu) 論述，形成新的視角，發現新的線索。首先論述了“家”的邏輯何以在近代西方哲學中被漸次消解。然後，將問題拐向黑格爾，黑格爾是西方近代哲學中少見的重視“家”之獨立地位的哲學家，他看到了“家”所代表的“倫(lun) 理性原則”在現代世界的多重意義(yi) 。之後，則落腳萊維納斯，萊維納斯從(cong) 其自身哲學的角度，發展出一種對“家”獨到的現象學分析。“家”在西方現代世界的沒落從(cong) 另一個(ge) 角度解釋了“家”在現代中國沒有獲得正當性敘事的緣由，而黑格爾與(yu) 萊維納斯的工作則給我們(men) 在現代中國的語境下重建“家”哲學以重要啟示。第三部分是“重建家哲學”。首先要真正廓清中國文化傳(chuan) 統的生存論結構。從(cong) “生生”的本體(ti) 論分析，逐步到“親(qin) 親(qin) ”而“孝弟”，由“世代”而“家庭”，由“教-學”而“曆史”，從(cong) 根本上建立關(guan) 於(yu) 中國文化傳(chuan) 統的整體(ti) 性理解，“家”由此獲得了一種本體(ti) 論的辯護。一旦明了中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “生命連續性”以及“世代性”的高度重視，“親(qin) 親(qin) 相隱”等文化現象就可以獲得一種根本性理解，在許多中國文化現象背後都有一種“生生”的本體(ti) 論承諾。最終，在現代世界要為(wei) “家”正名，就是要在現代對“家”的理解中，包容進“個(ge) 體(ti) 性”原則。當年“周人以尊尊之義(yi) 經親(qin) 親(qin) 之義(yi) ，而立嫡庶之製，又以親(qin) 親(qin) 之義(yi) 經尊尊之義(yi) ，而立廟製。”今天，須破除對於(yu) “家”的重重誤解，“親(qin) 親(qin) 之義(yi) ”需經“個(ge) 體(ti) 之義(yi) ”而重立現代“家”的觀念，“個(ge) 體(ti) 之義(yi) ”需經“親(qin) 親(qin) 之義(yi) ”而重構“修齊治平”的傳(chuan) 統，最終是要恢複“家”在現代世界的本體(ti) 論意義(yi) 。

就具體(ti) 內(nei) 容而言，要理解“家”的問題，首先要回到一個(ge) 更大的問題框架上，那就是如何理解現代中國的價(jia) 值基礎。“雙重本體(ti) ：形塑現代中國價(jia) 值形態的基礎”一文對此做出回答。我們(men) 曾經經曆過“中體(ti) 西用”的階段，也曾提出過“西體(ti) 中用”的主張，更有“普遍與(yu) 具體(ti) ”相結合，“國際接軌”等說法。在這方麵筆者提出“雙重本體(ti) ”的概念，“本體(ti) ”意味著其作為(wei) 一個(ge) 意義(yi) 體(ti) 係有著自身的周全性。麵對今天中國人的生活世界，我們(men) 常常不得不置身於(yu) “古今中西”的視野。但無論古今，抑或中西，各有其羈絆我們(men) 思考的限製，我們(men) 要避免新舊、中西、普遍與(yu) 特殊這種帶有認識偏向的框架，而是要邏輯地構建各自的“本體(ti) ”。必須清醒地看到現代中國是“雙重本體(ti) ”在起作用，既有現代文明的一體(ti) ，也有文化傳(chuan) 統的一體(ti) 。由於(yu) 曆史原因，尤其是“五四”新文化運動的影響，中國文化傳(chuan) 統的核心思想在現代世界的敘事中被遮蔽了。一百年過去了，我們(men) 需要重新反思“五四”新文化運動中的文化立場，需要在現代世界的視野中重新定位中國文化傳(chuan) 統。中國文化傳(chuan) 統絕不隻體(ti) 現在“具體(ti) 實踐”中，也不隻表現為(wei) 一種“特殊國情”，我們(men) 需要以“本體(ti) ”的高度重新審視現代文明與(yu) 中國文化傳(chuan) 統的核心價(jia) 值。隻有梳理清楚“雙重本體(ti) ”：代表現代文明價(jia) 值的“個(ge) 體(ti) ”以及代表中國文化傳(chuan) 統的“親(qin) 親(qin) ”，隻有直麵這“雙重本體(ti) ”，我們(men) 才能真正構建現代中國的價(jia) 值形態，也才能在現代文明的層麵上重新理解“家”的意義(yi) 。

“個(ge) 體(ti) ”作為(wei) 現代價(jia) 值的基礎，在現代社會(hui) 中有著根基性地位。許多現代新儒家非常努力地想在中國文化傳(chuan) 統中“開發”出“個(ge) 體(ti) ”的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。但在這種種“坎陷”中，他們(men) 忽視了現代“個(ge) 體(ti) 自由”在曆史上曾發展出“個(ge) 體(ti) 權利”與(yu) “個(ge) 體(ti) 自律”這雙重意涵。他們(men) 常會(hui) 在一種混淆的意義(yi) 上強調中國文化傳(chuan) 統亦有很強的“個(ge) 體(ti) ”傳(chuan) 統。“現代個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 儒家傳(chuan) 統中的‘個(ge) 體(ti) ’”一文對此做出係統澄清。其實，現代社會(hui) 首先強調的是“個(ge) 體(ti) 權利”，尊重“個(ge) 體(ti) 權利”是現代社會(hui) 的基石。另一方麵，樸素的自由主義(yi) 者們(men) 始終沒有看到，“個(ge) 體(ti) 權利”的擴張亦會(hui) 延伸出“個(ge) 體(ti) 本位”的消極後果，這對現代生活本身有著強烈的消解作用。因此在西方哲學中，會(hui) 發展出一種道德意義(yi) 上“個(ge) 體(ti) 自律”思想加以平衡，同時也會(hui) 以西方文化中的某些傳(chuan) 統作為(wei) 製衡力量，以抑製“個(ge) 體(ti) 本位”的消極後果。事實上儒家傳(chuan) 統缺失現代社會(hui) 的非道德性“個(ge) 體(ti) 權利”的觀念，儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 的結合點並不在於(yu) 從(cong) 儒家傳(chuan) 統“開發”出一種“個(ge) 體(ti) 權利”的觀念，而在於(yu) 以儒家“心性”學傳(chuan) 統中的“個(ge) 體(ti) 自律”思想來製衡現代“個(ge) 體(ti) 權利”的過度擴張。在近代中國社會(hui) ，中國文化傳(chuan) 統中的“個(ge) 體(ti) 自律”的思想使中國的知識分子反複從(cong) 重視“個(ge) 體(ti) 權利”的思想滑向某種整體(ti) 主義(yi) 思潮，使得“個(ge) 體(ti) 權利”的觀念在現代中國始終得不到真正的彰顯。從(cong) 本質上講，隻有當“個(ge) 體(ti) 權利”這一現代文明的大前提在中國確立起來，儒家傳(chuan) 統中“個(ge) 體(ti) 自律”的意識才會(hui) 在現代中國更有生命力，“修齊治平”也才能成為(wei) 抵禦現代“個(ge) 體(ti) 本位”消極後果的豐(feng) 厚資源。

對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的重視，事實上在新文化運動中就已經達到了很高的自覺，《新青年》雜誌最早提出了關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) ”與(yu) “家庭”之間的論爭(zheng) ，這一爭(zheng) 論即便在今天來看依然具有重要意義(yi) 。“個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 家庭主義(yi) ：新文化運動百年再反思”一文對新文化運動中的這一場爭(zheng) 論做了回顧。新文化運動的健將們(men) ，非常明確地指出獨立自主的“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代社會(hui) 的奠基性意義(yi) ，但一百年過去了，這一原則非但沒有實現，還有沉淪的危險。新文化運動的另一“功績”則是對“家”的激烈抨擊，由於(yu) “家族”代表了傳(chuan) 統中國的宗法體(ti) 製，因此他們(men) 從(cong) 各方麵分析了“家庭”或“家族”對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的束縛，對於(yu) “個(ge) 性”的壓抑。這一運動，直接導致了關(guan) 於(yu) “家”的倫(lun) 理闡釋在現代中國的缺失。可以說，這一百年來，“個(ge) 體(ti) ”始終沒有得到確立，“家庭”反倒是在不斷沒落。對於(yu) 現代中國而言，一方麵我們(men) 亟待建立一種健康的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，繼承新文化運動的傳(chuan) 統；同時也需對“個(ge) 體(ti) 本位”的消極麵保持清醒意識，“個(ge) 體(ti) 本位”的消極層麵尤其需要在文化傳(chuan) 統的巨大資源中得到糾正。中國文化傳(chuan) 統關(guan) 於(yu) “家”的論述可以為(wei) 拯救“個(ge) 體(ti) 本位”之弊提供豐(feng) 富的思想資源，因此現代中國依然需要個(ge) 體(ti) 主義(yi) 和家庭主義(yi) 這兩(liang) 大基本命題。

現代中國價(jia) 值形態中“家”理論的缺失有其西方哲學的緣由。“‘家’在近代倫(lun) 理話語中的缺失及其緣由”一文回顧了西方近代倫(lun) 理話語中“家”的問題。當然，這個(ge) 問題的起始還得回溯到古希臘。在古希臘，盡管有柏拉圖在《理想國》中對護衛者“家”存在的質疑，在亞(ya) 裏士多德哲學中，從(cong) 倫(lun) 理、家政到城邦，他對於(yu) “家”都有細致論述。但亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) “家”的論述並沒有發展出某種基於(yu) “家”的文化體(ti) 係，因此進入另一種文化體(ti) 係中就很容易被消解。自近代以來，“家”不斷在現代文化體(ti) 係中被解構，從(cong) 霍布斯到洛克，從(cong) 休謨到亞(ya) 當·斯密，從(cong) 盧梭到康德；他們(men) 從(cong) 各個(ge) 層麵來消解“家”的獨立地位。“家”被還原為(wei) 一種“契約”，“親(qin) 情”被還原成一種“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”則被法律化。由此，在現代社會(hui) 中，“家庭”不再具有一種獨立的倫(lun) 理地位。在近代哲學中，唯有黑格爾能正視“家庭”的存在，給予“家”一種相對獨立的地位，他指出，“家庭”所代表的倫(lun) 理性原則在現代社會(hui) 仍有積極意義(yi) 。

“現代社會(hui) 中的“家庭”及其所代表的倫(lun) 理性原則：黑格爾《法哲學原理》中“家庭”問題的解讀”一文則繼承上文中給出的基本線索，認真梳理了黑格爾在這一問題上的豐(feng) 富論述。在黑格爾《法哲學原理》的“倫(lun) 理生活”中，有家庭、市民社會(hui) 與(yu) 國家三個(ge) 重要環節，這三個(ge) 環節被認為(wei) 是“個(ge) 體(ti) ”獲得自由的現實條件。在一般研究中，常會(hui) 著眼於(yu) “市民社會(hui) ”與(yu) “國家”的關(guan) 係，“家庭”似乎從(cong) 來都是一個(ge) 可有可無的環節，一再被人們(men) 忽略。事實上，在黑格爾那裏，“家庭”不僅(jin) 僅(jin) 是“倫(lun) 理社會(hui) ”的一個(ge) 直接的、自然的環節，它還代表了一種與(yu) “個(ge) 體(ti) 性原則”不同的“倫(lun) 理性原則”。我們(men) 不妨跳出黑格爾式的三段論，從(cong) 個(ge) 體(ti) 性與(yu) 倫(lun) 理性的“雙重原則”來理解黑格爾的法哲學；“抽象法”與(yu) “道德”代表了現代社會(hui) 的“個(ge) 體(ti) 性原則”，而“家庭-市民社會(hui) -國家”則代表了另一種“倫(lun) 理性原則”。“家庭”在“個(ge) 體(ti) ”的形成，“市民社會(hui) ”的補救，“國家”的認同，乃至“世界精神”的產(chan) 生上，都有著不可或缺的地位。由此可見，“家庭”以及“家庭”所代表的倫(lun) 理性原則仍然需要在現代世界發揚光大。在西方哲學中，黑格爾是難得對“家庭”有如此重大論述的哲學家，但黑格爾關(guan) 於(yu) “家庭”的論述尚沒有納入“個(ge) 體(ti) 性原則”，從(cong) 他的辯證法三段論來看，“家庭”被看作最終是要被“市民社會(hui) ”所揚棄；這也是他關(guan) 於(yu) “家庭”以及其所代表的倫(lun) 理性原則始終沒有被學界重視的重要原因。

在現代西方哲學中，有著強烈猶太背景的萊維納斯哲學對於(yu) “家”也有別樣的解讀，非常值得我們(men) 深思。“關(guan) 於(yu) “家”的一種現象學分析:基於(yu) 萊維納斯《總體(ti) 與(yu) 無限》第四部分”一文從(cong) “家”的角度分析了萊維納斯的哲學思想。一般人們(men) 都會(hui) 重視萊維納斯關(guan) 於(yu) “他者”的論述，其實在《總體(ti) 與(yu) 無限：論外在性》中深深地嵌入了一種萊維納斯式對於(yu) “家”的理解，提出了萊維納斯版的“男女有別”、“父子有親(qin) ”、“兄弟有愛”的思想。首先是“男女有別”，在柏拉圖式的“愛欲”中，男女最終是要結為(wei) 一體(ti) 的，萊維納斯看到的卻是，即便在“愛欲”中，“女性她者”始終有著不可被破除的他異性，這是“男女有別”的真正基礎；我們(men) 始終要尊重這種根本的“他異性”，與(yu) 這種“他異性”的關(guan) 係意味一種新的誕生，這就是萊維納斯對於(yu) “生衍”以及“實體(ti) 轉化”的現象學分析；之後更引申出“父子關(guan) 係”、“子親(qin) 關(guan) 係”與(yu) “兄弟關(guan) 係”，這些都是與(yu) 特殊他者關(guan) 係的展開，這種關(guan) 係對於(yu) 人類社會(hui) 的形成有巨大作用，並構成了一種“綿延不絕”的時間觀。這樣的分析論述在西方主流哲學界可謂絕無僅(jin) 有。在萊維納斯的論述中，我們(men) 隱隱地看到了“家”的猶太版。但不同於(yu) 中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的重視，萊維納斯的論述仍是以希臘式的“愛欲”為(wei) 其重要開端。

在了解西方文化傳(chuan) 統關(guan) 於(yu) “家”的論述之後，要理解“家”的問題，最終要回歸中國文化傳(chuan) 統的“本體(ti) ”，筆者將之歸結為(wei) “生生”。“生生：在世代之中存在”一文全麵闡述了中國文化傳(chuan) 統中的生存論結構。對於(yu) “生生”的生存論分析，展開的是一個(ge) 不同於(yu) 海德格爾“向死存在”的生存論結構，這個(ge) 結構的突出特征是“麵向下一個(ge) 世代存在”以及“在世代之中存在”；這是一種別樣於(yu) 海德格爾式“向死存在”與(yu) “在世界之中存在”的分析。這一“生生”的生存論結構揭示了海德格爾在其生存論分析中所缺失的諸多麵向。“生生”展示了中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “未來世代”以及對於(yu) “生命連續性”的本體(ti) 論思考，並確立了一種“在世代之中存在”的生存論結構：“在世代之中存在”的“我”首先是一個(ge) 勾連世代，淵源有自的“此身”，其源初地麵向他人的存在是“親(qin) 親(qin) ”，在中國文化傳(chuan) 統中“親(qin) 親(qin) ”有著一種根基性地位，這種源初現象以“孝”的方式顯現為(wei) 一種德性。在“孝”中展開的是一種“共世代”結構；並在“家”中落實這種“承世性”的存在，形成一種“代際共在”，由此“家”也獲得了一種本體(ti) 論地位；在“世代之中存在”的“現身情態”展現了“此在”的“在家之樂(le) ”。同時，在“世代之中存在”使“學”與(yu) “教”成為(wei) 生存論結構的必要環節，並使“跨世代”的“籌劃”成為(wei) 可能；由“世代”形成的“曆史性”因此對“此在”發生有效作用。最終，在祭奠“親(qin) 人之死”中延續著“共世代”的結構，以“慎終追遠”的方式保持日常生活中超越維度。這是由“生生”而“親(qin) 親(qin) ”，由“親(qin) 親(qin) ”而“孝悌”發展出來的一整套生存論結構，這是中國文化傳(chuan) 統的“價(jia) 值本體(ti) ”。

基於(yu) 這樣的認識，一係列中國曆史上特有的文化現象就可以得到根本性解釋。國內(nei) 學界對於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”問題曾一度有過激烈爭(zheng) 論。在筆者看來，這樣的爭(zheng) 論始終沒有顧及中西的“本體(ti) 論差異”。為(wei) 此寫(xie) 了“親(qin) 親(qin) 相隱之‘隱’的機製及其本體(ti) 論承諾”一文，文章保持了與(yu) 王慶節教授商榷的原貌，同時正麵展開了對這個(ge) 問題的闡述。正由於(yu) 在中國文化傳(chuan) 統中有著強調“生生”的本體(ti) 論預設，因此生存不僅(jin) 以“個(ge) 體(ti) 存在”為(wei) 目的，更強調“生命存在之連續性”，不僅(jin) 有“個(ge) 體(ti) ”，還有“親(qin) 親(qin) ”。當其在道德與(yu) 法律之間發生衝(chong) 突時，孔子提出了“親(qin) 親(qin) 相隱”的原則。漢代以後的中國法律傳(chuan) 統發展出“容隱權”製度，確認親(qin) 人之間的容隱權，禁止親(qin) 屬相告，也不要求其在法律上出席做證。這似乎與(yu) 現代法律不相容。但事實上，“容隱權”的邏輯上非常類似於(yu) 西方法律傳(chuan) 統中基於(yu) “個(ge) 人權利”發展出來的“米蘭(lan) 達規則”，被告有權在法庭上宣示“沉默權”。在“沉默”的背後隱含的是對於(yu) 比法律更高階的價(jia) 值序列的尊重，因此需要以“沉默”規避法律的重壓。在邏輯上，“沉默權”與(yu) “容隱權”是一致的，但其背後的本體(ti) 論預設則完全不同。正因為(wei) 此，無論是孔子講的“隱父攘羊”、孟子講的“竊負而逃”，甚至曆史故事“四郎探母”，都在這種更高的本體(ti) 論預設與(yu) 當時的政治法律觀念發生衝(chong) 突時，通過一種“隱”的機製來規避這種“道德困擾”。“親(qin) 親(qin) 相隱”就是以這種方式來保護“家”在倫(lun) 理價(jia) 值上的至上地位。

“家”在傳(chuan) 統中國有著本體(ti) 論的地位，那麽(me) 在強調“個(ge) 體(ti) ”的現代世界中它又有何種命運呢？在西方近代哲學中，由於(yu) “個(ge) 體(ti) 本位”的突出地位，“家”作為(wei) 一個(ge) 獨立價(jia) 值單位在哲學論述中逐漸隱沒，海德格爾對“此在”的生存論描述本質上也是一種個(ge) 體(ti) 性描述。因而“家”的哲學在現代世界是缺失的，“重建‘家’在現代世界的意義(yi) ”一文分析了這種論述缺失背後的多重理論誤區：一是將“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “家庭”理解為(wei) 勢不兩(liang) 立的價(jia) 值主體(ti) ；二是將“親(qin) 親(qin) ”的生存論經驗與(yu) “家”在曆史上的機製化表現混為(wei) 一談；三是錯誤地把“家”的非對稱性結構理解為(wei) 權力主從(cong) 關(guan) 係的起源；四是誤認為(wei) 家庭的“角色責任”與(yu) 現代社會(hui) 的“個(ge) 人自由”不相兼容；五是隻看到“家”作為(wei) 社會(hui) 組織的一麵，沒有看到“家”作為(wei) 精神性文化的存在。由此，現代社會(hui) 忽視了“家”作為(wei) 獨立價(jia) 值序列的意義(yi) 。我們(men) 完全可以重新建立一種飽含“個(ge) 體(ti) 自覺”的“家”觀念。在現代語境下，澄清“家”的積極價(jia) 值，使“家”成為(wei) 成就“個(ge) 體(ti) ”的有力保障，並對“個(ge) 體(ti) 本位”的消極後果給予製衡；同時，我們(men) 需要在現代世界重建“修齊”與(yu) “治平”的關(guan) 係，發揮“家”更普遍的意義(yi) 。我們(men) 應該重新將“家”理解為(wei) 人類生存的基本方式，厘清“家”作為(wei) “關(guan) 係性”的存在、“情感”的境遇、“倫(lun) 理性”的原則、“理解世界的方式”以及“精神性超越的方式”等本體(ti) 論意義(yi) ，從(cong) 而使“家”在現代重新具有一種麵向未來的意義(yi) 。

在本書(shu) 最後，加了一篇作為(wei) 附錄的文章：“民族國家、文明國家與(yu) 天下意識”。在現代世界，“家”之於(yu) 國的關(guan) 係，並不是一種主從(cong) 權力的同構關(guan) 係；而是在國家認同的問題上，扮演一種重要角色。“祖國大家庭”的概念給政治性國家概念以倫(lun) 理性暖色。西方現代國家的建立主要是通過民族主義(yi) 來凝聚社會(hui) 的，由此形成“民族國家”的世界體(ti) 係。“民族國家”是在“個(ge) 體(ti) ”平等的前提下建立起來的國家認同。這種基於(yu) 民族的認同與(yu) 中國文化傳(chuan) 統對自身的宏闊定位很不一致，“民族國家”的外衣對於(yu) 具有古老文化傳(chuan) 統的中國並不合身。以中國文化傳(chuan) 統恢弘的世界觀，民族主義(yi) 顯然過於(yu) 狹隘。無論是民族國家，還是階級國家與(yu) 中國文化傳(chuan) 統的實質都格格不入。在現代政治的基礎上，可以把“民族國家”轉化為(wei) “文明國家”的概念，讓公民觀念與(yu) 中國的“文教傳(chuan) 統”相結合，繼承中國文化傳(chuan) 統對於(yu) 國家道德性的期許。“文明國家”的概念更能表達中國文化傳(chuan) 統對於(yu) 國家的道德認同以及天下擔當。“文明國家”的概念更能釋放中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “天下”的普世關(guan) 懷。這篇文章也算是在“雙重本體(ti) ”的前提下，基於(yu) “家”的文化對於(yu) “國”與(yu) “天下”問題的思考。

我們(men) 要恢複“家”在中國文化傳(chuan) 統中的本體(ti) 論地位，這是我們(men) 在世界之中存在的寶貴財富。“家”呈現出一種整全地理解世界的模式，保持著一種與(yu) 世界的和解關(guan) 係，並重塑我們(men) 對於(yu) 人與(yu) 人之間關(guan) 係的理解。這對應對現代世界麵臨(lin) 的危機有著根本意義(yi) 。我們(men) 要重新喚醒這樣一種文化樣態，使其在現代生活中有自身獨立的價(jia) 值地位，使它在社會(hui) 生活的各個(ge) 層麵都能發揮積極作用。但是正如現代“個(ge) 體(ti) ”有著積極麵向與(yu) 消極後果一樣，“家”在溫暖我們(men) 的同時，其曆史變遷中的種種機製化表達也有嚴(yan) 重的消極後果，這是我們(men) 不能回避的。“五四”新文化運動以來，對於(yu) 曆史上沉澱下來的“家族”文化一直有著激烈批判。今天，我們(men) 需要回溯“家”文化的生存論結構，同時反對線性思維，隻是就家論家，而是在“雙重本體(ti) ”的思想中，在互補的關(guan) 係性思維中，“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”應該成就一種“相反相成”的關(guan) 係。被現代性所抑製的“家”價(jia) 值，需要重新獲得其應有的地位，而“家”本身亦需經曆現代文明的“洗禮”，需經過現代“個(ge) 體(ti) ”的中介，由此我們(men) 才能真正構築一種嶄新的“家”文明，使中國文化傳(chuan) 統的價(jia) 值與(yu) 魅力有能力貢獻於(yu) 現代世界。

【後記】

離上一本書(shu) 的出版，已經過去十年了。說來真是慚愧，以思想的節奏和論題的轉進而言，這中間應該還有兩(liang) 本著作的出版，分別是有關(guan) 霍布斯的和有關(guan) 近代政治與(yu) 宗教的，但都耽擱了。

2013年夏天，受許誌偉(wei) 老師的邀請，使我有機會(hui) 在15年之後，再次踏訪UBC的校園，夏日夕陽瑰麗(li) 的Spanish Beach是思考問題的淨土，在這美麗(li) 而寧靜的環境中，純淨的心境是思想展開的真正空間。在UBC美麗(li) 的校園裏寫(xie) 下了最初關(guan) 於(yu) 《雙重本體(ti) 》的初稿，以“雙重本體(ti) ”的視野重新審視現代中國在“個(ge) 體(ti) -家庭-國家-天下”諸環節上的變化，一種現代版的“修齊治平”，也是對王國維先生憂慮近代以來“道出於(yu) 二”的一種回應。因為(wei) 各種原因，隻是發表了一係列文章，並沒有完成最終的書(shu) 稿。本書(shu) 的出版，隻能算是在“雙重本體(ti) ”的視野下，對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”與(yu) “家庭”問題的論述，尤其是在現代世界突顯“家”的問題。

一個(ge) 研究西學的人，在這本書(shu) 中大談中國文化傳(chuan) 統，是否有越界之嫌。在一個(ge) 日益專(zhuan) 業(ye) 化的時代似乎顯得很不合時宜。確實，中國文化傳(chuan) 統的研究不是我的學術專(zhuan) 長。之所以有強烈的衝(chong) 動寫(xie) 一本關(guan) 係“中國”的著作，是因為(wei) “中國”在現代世界依然是一個(ge) “問題”，如何疏通血脈：讓現代文明的成就在中國的文化中紮下根來，同時讓中國文化傳(chuan) 統能在現代世界開花結果，重新具有一種普遍意義(yi) ；百年來對於(yu) 學人來說，這始終是一項艱巨挑戰，讓無數哲人競折腰。“雙重本體(ti) ”的提出正著眼於(yu) 此。“雙重本體(ti) ”也算是自己對於(yu) 一直以來關(guan) 於(yu) “古今中西”討論的回答，並成為(wei) 自己思考問題的一個(ge) 重要框架。

我之前關(guan) 於(yu) 萊維納斯的研究主要聚焦於(yu) 猶太的“傳(chuan) 統”與(yu) 西方的“現代”之間的張力，在此之後我便把問題意識聚焦在現代性的“起源”與(yu) “回應”的問題上，這讓我有段時間一直在研究西方近代早期“政治”與(yu) “宗教”的關(guan) 係問題，而霍布斯是這項研究的起點。我們(men) 總是把政治與(yu) 宗教關(guan) 係看作一個(ge) 政治哲學的問題，其實西方近代早期的“政教”問題，處理的恰恰是西方的“現代”與(yu) “傳(chuan) 統”關(guan) 係，所涉及的問題遠比政治哲學的領域寬泛。這樣的問題意識顯然也來自於(yu) “中國問題”。因為(wei) 中國現代轉型中“傳(chuan) 統與(yu) 現代”的張力，使我特別留意於(yu) 基督教之於(yu) 西方社會(hui) 的作用；而基督教在近代社會(hui) 的轉型以及對於(yu) 現代西方國家的價(jia) 值支撐作用，又使我開始聚焦儒家之於(yu) 中國社會(hui) 的重要作用；儒家對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”與(yu) “家庭”的重視，反過來讓我有獨到視角來審視西方學者是如何來關(guan) 注這個(ge) 問題的，比如“家”在西方哲學中的地位，以及“情感”在理解“個(ge) 體(ti) ”中的作用等等。正是在“西學”與(yu) “中學”雙重視野的循環往複中，推進著自己的研究工作，我稱之為(wei) 一種“雙重視野，互為(wei) 坐標”的方法論，這也是這些年自己形成“問題意識”的基本路徑。在這裏，西學絕不隻是我們(men) 研究“中國問題”的梯子，西方文明也是人類生存論經驗的一種積累，有其寶貴的人文價(jia) 值，有供人類共同借鑒和共同享有的偉(wei) 大意義(yi) 。問題的吊詭之處在於(yu) ，身處中國文化語境，中國人自己的生存論結構卻常處於(yu) 一種前反思的經驗狀態，其潛在地會(hui) 左右我們(men) 對一切問題的思考，但卻處於(yu) 一種以往的狀態，哲學有責任讓這種獨特的經驗理性化地呈現出來，以一種理性化的方式使得生活中的所以然得以澄清。這迫使我在研究西學的同時，加強中國典籍的閱讀；從(cong) 西學的視野中重新“回過頭”來看中國文化傳(chuan) 統，正是這一“回頭”，使我重新發現了“家”的問題。。這是一種“迂回”的路徑，會(hui) 讓中國文化傳(chuan) 統的邏輯有一種更加清晰的呈現與(yu) 對比。於(yu) 是，我的研究就在這種“迂回”中不斷觸及中國哲學的議題。我想這項工作會(hui) 是有意義(yi) 的。

從(cong) 2013年最初執筆，到現在出版，一晃差不多六年過去了。其中有各種版本的編排，很多內(nei) 容因為(wei) 目前的編排已經安排不進本書(shu) 中了，如對西方“公民宗教”的研究（“公民宗教之於(yu) 公領域及其三個(ge) 版本的淺議”，《基督教思想評論》，2016年）等。書(shu) 中也附錄了一篇關(guan) 於(yu) “國家”的文章：“民族國家、文明國家與(yu) 天下意識”（《爭(zheng) 鳴與(yu) 探索》，2014年9月），這應該也是上一個(ge) 版本著作中的某個(ge) 章節。現在的篇幅則主要集中在“家”的問題上，故取名《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》，既聚焦在“家”的問題上，也顯示了“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”的雙重視野。

書(shu) 中所論述的內(nei) 容基本都有發表,“生活世界的雙重本體(ti) 與(yu) 當代中國哲學的雙重使命”（《浙東(dong) 學刊》，第三輯2013年7月），“‘家’在倫(lun) 理學中的缺失及其緣由”（吳飛主編《神聖的家》，2014年7月，宗教文化出版社）、“論中國文化傳(chuan) 統下‘家的哲學’現代重生的可能性”（《複旦學報》，2014年，第1期）、“向死而生與(yu) 生生不息：中國文化傳(chuan) 統下的生存論結構”（《宗教與(yu) 哲學》，第三輯，2014年1月）、“雙重本體(ti) ：形塑現代中國價(jia) 值形態的基礎”（《學術月刊》，2015年，第6期）、“個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 家庭主義(yi) ：新文化運動百年再反思”（《複旦學報》，2015年，第6期）、“生生不息：一種生存論的分析”（《中國哲學與(yu) 文化》，2016年，總第13期）、“列維納斯關(guan) 於(yu) ‘家園’的生存論分析”（《同濟大學學報》，2016年，第3期）、“現代個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 儒家傳(chuan) 統中的‘個(ge) 體(ti) ’”（《文史哲》，2017年，第3期）、“現代社會(hui) 中的家庭及其所代表的倫(lun) 理性原則”（《學術月刊》，2017年，第4期）、“親(qin) 親(qin) 相隱之‘隱’的機製及其本體(ti) 論承諾”（《河北學刊》，2018年，第6期）、“生生：在世代之間存在”（《哲學研究》2018年10月）、“重建‘家’在現代世界的意義(yi) ”（《文史哲》2019年7月）這些文章中的大多數得到了各種報刊的轉載，其中“雙重本體(ti) ：形塑現代中國價(jia) 值形態的基礎”以及“現代個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 儒家傳(chuan) 統中的‘個(ge) 體(ti) ’”分別獲得當年度上海市社聯“十大年度推介論文”的榮譽。這些肯定表明了同行對於(yu) 這些論題的認可，這使我備受鼓舞。鑒於(yu) 論文發表時的篇幅要求，文章有所刪減。目前集結在一起出版時，盡量使用原始版本，這樣論述內(nei) 容可以更充分一些，篇幅也可以更從(cong) 容一些；筆者對相關(guan) 內(nei) 容進行了一些新的修訂與(yu) 調整，使之放在一起更加協調。

無論怎樣，本書(shu) 的寫(xie) 作還是非常簡略。書(shu) 中的若幹部分完全可以演繹成另外的專(zhuan) 著。但這樣一本著作對我來說依然很有意義(yi) ，它是一種思想的記錄，也是未來讀書(shu) 與(yu) 思考的備忘。它以概括的方式對自己一段時間以來的思考有所總結，在很多論題上也算是有了自家的體(ti) 悟。

最初涉及這些問題已經很有些日子了。2005年在香港中文大學的大學賓館中，與(yu) 張祥龍老師徹夜討論“個(ge) 體(ti) ”還是“家庭”時，張老師的論述讓我印象深刻，當時的情形還曆曆在目。之後在這些問題上也一直受到張老師的影響，但最終我的立場還是堅持現代價(jia) 值有其意義(yi) ，在現代中國談論“家”的問題不能忽略現代文明的積極成就，中國文化傳(chuan) 統的複興(xing) 也離不開現代文明的洗禮。2010年在英國蘭(lan) 開斯特與(yu) Richard Achard教授談論了西方人對於(yu) “家”的理解，亦深受啟發，在西方語境下，常常會(hui) 以“權利”的角度去理解家的問題。2011年的冬天在芝加哥大學與(yu) 楊效斯老師的討論則始終圍繞著再次確立“家”倫(lun) 理的可能性，楊老師很早就已經出版了大作《家哲學》。當然之後還有很多的機會(hui) ，在與(yu) 朋友們(men) 的討論中逐步澄清自己的思想。特別是13年以後，陸陸續續的寫(xie) 作主要都圍繞這個(ge) 論題。生活中的機緣常常是平鋪直敘論文背後的真正動力，對於(yu) 生活中的這種種機緣一直都心存感激。

2013年起意到UBC去寫(xie) 那本小冊(ce) 子的最初原因，是在馮(feng) 平老師的主持下，哲學學院的一些中青年老師一直在探討當代中國社會(hui) 的核心價(jia) 值問題。感謝一起討論問題的同事和朋友們(men) ，馮(feng) 平、徐洪興(xing) 、汪行福、王金林、鄧安慶、鄒詩鵬等老師，還有葉曉璐老師為(wei) 大家提供的周到服務，一個(ge) 小小共同體(ti) 在熱切討論中總能激發出更多的想法，所謂的學術共同體(ti) 不同於(yu) 一般的團隊，它需要智性與(yu) 友誼，以及能否以包容心態去傾(qing) 聽不同意見的態度。這些幾年發表的論文多多少少都會(hui) 糅雜進這些思考的背景。

從(cong) 2001年開始，丁耘、徐衛翔、洪濤、林暉、任軍(jun) 鋒、韓潮、宗成河和我一起開始了讀書(shu) 小組的生活，期間讀書(shu) 的隊伍越來越大。中斷了一、二年後，2011年，林暉、任軍(jun) 鋒、苟燕楠和我再次開啟了讀書(shu) 小組的生活。每周的閱讀時光都是非常愉快的。每周晚上的讀書(shu) 從(cong) 最初的西學，慢慢地轉向了中學；毛詩、公羊、周易、左傳(chuan) 、中庸等等，中間還讀過一些詩文與(yu) 莊子。這樣的讀書(shu) 小組，一晃就是18年。這是一種非常有意義(yi) 的讀書(shu) 生活，每次讀書(shu) 都會(hui) 讓大家受益匪淺，一起讀書(shu) 是一個(ge) 學者保持謙虛心態的有效方式：麵對經典的謙卑，麵對朋友的虛心。非常感激這些年來一起讀書(shu) 的夥(huo) 伴們(men) 。

書(shu) 中的論題曾在中國社會(hui) 科學論壇、北京大學、清華大學、中國人民大學、台灣大學、高雄的中山大學、武漢大學、浙江大學、中山大學、南開大學、上海社科院哲學所、宗教所、上海交通大學、加拿大維真學院、巴黎高師、柏林自由大學、漢堡大學等學術機構演講過，與(yu) 國內(nei) 外老師們(men) 和同學們(men) 的交流始終是促進我思考的強大推動力，在此一並感謝。

特別要感謝趙鼎新老師、羅衛東(dong) 老師、朱天飆老師領導的浙江大學人文高等研究院，浙大人文高等研究院坐落在美麗(li) 的之江校區，經典的文理學院的建築與(yu) 格局，從(cong) 容大氣的高研院理念，溫婉細致的學術服務，讓之江校區特別適合進行學術研究。中國大學如果在精神氣質與(yu) 物理空間上都能回歸到這樣靜謐、自由的環境，回歸樸素的學術原則，而學者們(men) 也都能自律而富有研究的熱情，那麽(me) 中國的學術事業(ye) 無疑將會(hui) 有一個(ge) 巨大的發展。2016和2018年暑假中各有一個(ge) 月的時間都在那裏寫(xie) 作，盡管杭州的夏天異常炎熱，但寫(xie) 作效果卻出奇良好，感謝浙大高研院給予的靜心寫(xie) 作空間。

整整13年了，從(cong) 2006年起主要的精力都放在行政工作上，為(wei) 同事們(men) 服務是一種公共參與(yu) 的責任，在哲學上也可以看作是實踐智慧的曆練，實踐如何來填補理論上的空隙一直是一件十分有挑戰性的事情，在中國哲學的語境中則是一種“知行”的要求；但行政工作不能不說是一種犧牲，《理想國》的第一卷就論證了，為(wei) 什麽(me) 行政治理工作本質上是一件沒人想幹的事。尤其是對於(yu) 學術生命來說，行政工作更是一種耽擱，一種巨大的耽擱。理論的追求在於(yu) 寧靜致遠，在於(yu) 在思想的靜謐處鋪展生活或世界的邏輯，它總是力求完美，力求細節；行政工作生活在當下，總是在各種力量之間尋求平衡，在妥協中力求成就某些具體(ti) 事務，結果常常是不完美的。把行政工作當作一種學問來做，固然可以算是一種托詞，但畢竟與(yu) 學術的要求南轅北轍。完全是兩(liang) 種心態，兩(liang) 種生活，兩(liang) 種誌向。所謂的“雙肩挑”起碼對我個(ge) 人來說，隻能是欺人之談。在行政活動之餘(yu) ，學術積累一直未敢忘懷，學術閱讀一直不敢懈怠。隻可惜，寫(xie) 作量本來就小，這對於(yu) 筆頭並不勤快的我來說，無疑雪上加霜。論文的寫(xie) 作幾乎都是在平日裏忙亂(luan) 的日常生活間隙中完成的，論述的不當和瑕疵之處還有很多，希望求教方家，得到大家的批評指正。

最後還要感謝華東(dong) 師大出版社的倪為(wei) 國老師。我們(men) 是老朋友了，一路見證了他堅守學術出版的熱情和執著，令人感佩。這本書(shu) 從(cong) 最初聯係，到現在出版差不多已經有六年時間了，感謝他的耐心、熱心與(yu) 不懈的督促，這本書(shu) 最終得以出版，與(yu) 倪為(wei) 國老師的鼓勵與(yu) 支持是分不開的。

2013年8月底於(yu) Somerville House at UBC初稿

2019年6月底於(yu) 複旦大學哲學學院終稿

責任編輯：近複