人惟求舊 器惟求新

作者：李景林

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

          耶穌2019年11月14日

《尚書(shu) ·盤庚》篇：“遲任有言曰：人惟求舊，器非求舊，惟新。”

“器惟求新”，較好理解。上古帝王，堂高三尺，采椽不斫，茅茨不翦。後世則宮闕巍峨，雕梁畫棟，鍾鳴鼎食。古人乘馬車，今人或駕寶馬。是所謂“器惟求新”者也。

“人惟求舊”，按《盤庚》篇原意，是講任用故舊，聽從(cong) “老成人”之意見。但我們(men) 對此義(yi) 可以作一點合理的引申。故舊老成，亦可視為(wei) 人格上之成熟。每一時代，必有彼時代精神之人格上的表現。比如孔子考察夏商禮製，必征以夏商二代之“文獻”。“文”者，見之於(yu) 典冊(ce) （《尚書(shu) ·多士》：“惟殷先人，有冊(ce) 有典。”）之曆史記載；“獻”者賢也，為(wei) 一時代文明之人格化的表現。此亦陳寅恪先生所謂“為(wei) 此文化所化之人”者也。我們(men) 不妨簡言為(wei) 一種文化或教養(yang) 。故“人惟求舊”，注重在文化人格上的曆史繼承和連續性。重曆史，可謂之“求舊”。

“器”所展示的，為(wei) 一客觀性、對象性的世界，此為(wei) 人所公有的共在性一端，我們(men) 可以稱之為(wei) “器性”的一端。文化或教養(yang) 所給我們(men) 的是一種與(yu) 個(ge) 人性相關(guan) 的一端，我們(men) 可以稱之為(wei) “我性”的一端。“器性”的一端當然不能與(yu) “我性”的一端相分割，但二者卻有很大的區別。

“我性”可以不斷地對象化，也必須對象化，但總是要收歸到一個(ge) 內(nei) 在的阿基米德點上來看它，才能如其所是。比如笛卡爾的“我思故我在”，費希特的“自我設定自我”“自我設定非我”“自我與(yu) 非我的統一”。但自我異化在非我中，一定要回歸於(yu) 自我這個(ge) 基底，才能把展現出來的東(dong) 西把握為(wei) 自我的內(nei) 容，使之具有深度和立體(ti) 的豐(feng) 富性。這可以用莊子的“似喪(sang) 其耦”或“吾喪(sang) 我”來表述。莊子的說法，就是不要停留於(yu) 對象化的外在性狀態中。

“器性”出自“我性”這一端，但是，我們(men) 卻可以暫時將這“我性”隱去，截取其一層麵、一部分或一片段，完全把它劃定或限定在一範圍內(nei) ，從(cong) 而構成一客觀的對象領域，此即科學的“器性”一端。

凡在“器性”一端中全不顯“我性”者，為(wei) 純粹技術性之產(chan) 物。而在器物中有“我性”呈顯者，即或為(wei) 藝術（稍低者為(wei) 工藝品），或為(wei) 信仰之對象。在藝術品中，精神使物質實存現出光輝，呈現出其精神本質。所以，照片不能代替繪畫（當然，照片亦有藝術品），徐悲鴻的“馬”價(jia) 值要高過實存的真馬（以其比真馬更“真”）。在教養(yang) 本原的奠基中，精神使物質的定在現出終極意義(yi) 而照臨(lin) 於(yu) 世間，因之常為(wei) 人所匍匐而求之。

“我性”一端的基本特征，為(wei) 時間性或曆史性。一個(ge) 失憶的個(ge) 體(ti) ，不再有“我性”，因其已失卻“我”之所“是”。一個(ge) 失去曆史記憶的民族，也不再有“我性”，因其已失卻作為(wei) 一個(ge) 民族之所“是”。器物之有曆史價(jia) 值，亦在於(yu) 其內(nei) 涵“我性”，如曆史文物、古董等。當一種器物單純成為(wei) 實用物，它即失卻其曆史性的價(jia) 值。

人的時間性或曆史性不是“一維”性的，人是在現在中回向過去並朝向未來。文明的發展一定是朝向未來的，這是“求新”的一維。朝向未來必以回向過去為(wei) 基礎而建立“求新”的內(nei) 在動源，這是“求舊”的一維。人在這曆史性“求新”和“求舊”的雙向性中建立一個(ge) 立體(ti) 的世界。所以，人的曆史性或時間性開顯出的是一個(ge) 五維以上或多維的世界，而不僅(jin) 僅(jin) 隻有我們(men) 一般所認為(wei) 的“四維”。

如果單從(cong) 器物一端說，人所建立的世界，可以借用柏格森的話，叫作“時間的空間化”。人的曆史性或時間性存在必須經曆這種空間化，才能構成一個(ge) 客觀的、為(wei) 人所共有的世界。這個(ge) 世界，代表了人“求新”的向度、向未來敞開的向度。在這個(ge) 世界中，人用概念、符號、邏輯、定理、規則、法律等構成一種交互性的平台。這個(ge) 世界，不斷變異，日日新又日新，這叫作“器惟求新”。

這“求新”當然是創造。但是，這創造性卻產(chan) 生於(yu) “人惟求舊”與(yu) “器惟求新”二者張力關(guan) 係的保持。任何一種“時間的空間化”都既是敞開又是遮蔽的。這敞開的概念化、符號化會(hui) 有執著的作用發生，使人易於(yu) 停滯於(yu) 共在性一端，由此導致人的存在的平麵化而缺乏立體(ti) 性的深度，使之失去原創性的動源。所以，社會(hui) 及文化的發展往往需要回歸曆史的源頭，以重燃文化生命原創之活火。牟宗三先生的“良知坎陷說”，即指出民主政治與(yu) 科學技術來源於(yu) 良知本體(ti) ，然其表現，卻是一停頓。需要知其所本，並不斷返歸其本原，方不致陷於(yu) 片麵和極端。

在文化的意義(yi) 上，“人惟求舊”與(yu) “器惟求新”的張力關(guan) 係，表現出文化的差異性原則和一般性價(jia) 值之間的一種互通性。

“求新”與(yu) “求舊”，是社會(hui) 和文化發展上一種“進”與(yu) “止”的平衡關(guan) 係。“求舊”是“知止”，即文明上的複歸運動。老子所謂的“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”，《福音書(shu) 》所謂的“變成小孩的樣式”才能“進天國”，都講到這種文明複歸於(yu) 自然的向度。軸心時代的觀念、文藝複興(xing) 、儒家的複古，亦都表現了一種人類文化回向其本原的努力。

不過，要注意的是，複歸於(yu) 自然不是“回到”自然，而是在文明中貫注自然的原則。世界文明起源說中軸心時代的觀念的普遍性意義(yi) 在於(yu) ，人類並不擁有一個(ge) 一般性無差異的“自然”（像動物那樣），其所擁有的，是在文明起源上差異化了的自然。我把軸心時代的觀念稱作是“文明和自然的交錯點”。在這個(ge) “交錯點”上，由於(yu) 理性反省的導向作用，保持在人類文明初始中的自然，或作為(wei) 人類稟賦的自然，已經差異化了。這個(ge) “文明與(yu) 自然的交錯點”，是不同文明的經典產(chan) 生的時代。所以，向自然的回歸，實質上表現為(wei) 向這個(ge) “交錯點”的曆史源頭和經典的回歸。這正是儒家所謂“複古”的意義(yi) 所在。如果認真考察一下儒家的“複古”說，就知道複古無非是要達到在文明中一種“文、質”的平衡與(yu) 連續性。

所以，“人惟求舊”的複歸運動，就是朝向差異化的一種回歸。但這差異化，具有不同的層級性。而不同層級的差異化的另一個(ge) 方向（“求新”），則是不同層級的一般化。二者的交互貫通，使得差異化之一極，正是它向著共在世界的一個(ge) 內(nei) 在徹底的敞開性。

一定文化或教養(yang) 的建立一定是“人惟求舊”，即回向曆史源頭的差異化實現；但人類的普遍之“愛”的一般性價(jia) 值，乃由此而奠基。科學義(yi) 的“器”世界的“求新”，亦將由此而獲得其合宜的方向性及無窮的動源。

責任編輯：近複