孔子文明觀的開放和融合性

作者：金聖基（國際儒學聯合會(hui) 副會(hui) 長、韓國成均館大學教授）

來源：《紀念孔子誕辰2570周年國際學術研討會(hui) 暨國際儒學聯合會(hui) 第六屆會(hui) 員大會(hui) 論文集》，文字有刪減

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初三日己巳

          耶穌2019年11月28日

作者：金聖基（國際儒學聯合會(hui) 副會(hui) 長、韓國成均館大學教授）

一、孔子開放的文明觀

誠如方克立先生所說，“在全球性生態危機和文明衝(chong) 突問題十分嚴(yan) 峻的當今世界，深刻理解、闡揚和大力宣傳(chuan) 、提倡‘文明以止’的文明展觀，對於(yu) 人類和文明的可持續發展來說無疑是一個(ge) 福音”。中國文明的守望者孔子的思想深深地紮根於(yu) 傳(chuan) 統之基，他的整個(ge) 思想世界就建築在傳(chuan) 統的根基之上，或者說傳(chuan) 統直接構成了他整個(ge) 思想世界的根基。因此，我們(men) 欲嚐試深入了解和闡釋孔子的思想世界，首先遇到並需要恰當而合理地加以處理的一個(ge) 最大的文化難題就是人及其傳(chuan) 統的問題。

《論語·述而》由“述而不作，信而好古”作為(wei) 開啟，字麵上的意思來看雖然可以衍生很多解讀，例如“傳(chuan) 述舊章而不新製禮樂(le) ”、“寄寓微言”來闡發。這提醒了我們(men) 不為(wei) 彰顯個(ge) 體(ti) 自我的曆史地位而去刻意創建，而是隻致力於(yu) 曆史中本已存在的事物與(yu) 美善道理之傳(chuan) 述與(yu) 實現，不為(wei) 求個(ge) 體(ti) 獨特之建造。因此儒學的產(chan) 生可以視為(wei) 一種飲水思源、承先啟後的關(guan) 鍵。

資料圖

由此看來，孔子的好古以至述古，即是根源於(yu) 他的一種曆史文化發展之連續性的觀念。這一連續性的內(nei) 在原則，即一自然與(yu) 文明的連續，或是質與(yu) 文之間的連續性探討。自然與(yu) 質即是生命存在之基礎，文、質之間要有一平衡點，限製文在發展過度而產(chan) 生之問題，因此文明之發展上有前進、進步之特性以外，實質上更重視由質而文的轉變過程，這即是要自然與(yu) 文明的內(nei) 在關(guan) 係中保持文化生命整體(ti) 的意涵。“文”的發展上，應該有保有著人之本“質”，又可以表現文質合一之精神。必須避免為(wei) 求新穎而舍棄原本之傳(chuan) 統，造成文質分離，最後發展也隻會(hui) 限於(yu) 形式，創新的意義(yi) 也終究隻是曇花一現。

“信而好古”之“信”可以以相信、誠信來看，而“好古”則是歸本，麵對客觀存在之事物，以公正客觀的態度來麵對，即是為(wei) 求貫通古今之道。由此行為(wei) 作為(wei) 文明與(yu) 人之間的相互作用，儒學也是有如此關(guan) 係作用。所謂“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”

即是以“質”為(wei) 其界限，孔子強調“文”要有所“止”。所謂“人能弘道，非道弘人”，天之文明，是不能主動來安止的，而乃是人使之安止。也就是人心從(cong) 眼前的天地萬(wan) 物之鮮明，察其理則，體(ti) 其次序，人天地合一，於(yu) 是繼承了天地的“文明”，“觀乎人文，以化成天下”，“觀”是觀照，觀照即能體(ti) 會(hui) ，體(ti) 會(hui) 則能發揚，體(ti) 會(hui) 發揚了人的光明，叫“觀乎人文”。人都是天之所生，都在天文與(yu) 人文之感應中，所以人有“文化”、“傳(chuan) 統”，人透過文化而得以學習(xi) 傳(chuan) 統。如同我們(men) 透過儒學來學習(xi) 傳(chuan) 統，使傳(chuan) 統得以永續，而儒學可以持續發展。

孔子像（資料圖）

孔子“述而不作，信而好古”之意，提供了我們(men) 在麵對儒學文化觀的詮釋上很好的方法與(yu) 態度，當在麵對東(dong) 亞(ya) 學術文化傳(chuan) 統時，我們(men) 是站在解讀經典的立場，通過經典的意義(yi) 去實踐，以接續傳(chuan) 統與(yu) 未來發展。所謂“述作”是將自身處於(yu) 曆史與(yu) 傳(chuan) 統之中，參與(yu) 文化生命的繼往開來，而孔子在此之間“能得古人之心與(yu) 道”(焦循《述難》)，此也是可以知道為(wei) 何孔子自己言“信而好古”，這是其在古今之間作為(wei) 了一體(ti) 現者，而能通古今之道，自然與(yu) 文明得以連續，謂之天人合一。儒學的特性因此影響我們(men) 的人生觀，有著曆史理性的記述，又帶著生命之情感。這樣的曆史生命延續性文化得以傳(chuan) 承下去的關(guan) 鍵，和我們(men) 現在人文精神之發展有著密不可分之關(guan) 係。

孔子在“述而不作”的文化觀指導下，又進一步發展到了“中”、“和”思想，從(cong) 而深刻地塑造了儒學發展之特性。儒家思想中的“仁”、“禮”等皆是“中和”思想的體(ti) 現。中和思想也在其體(ti) 係中發展，大致可以作為(wei) 思維、政治觀、修身理念、文化觀幾個(ge) 層麵。

《中庸》:“仲尼祖述堯舜，憲章文武”

可以知道孔子遵循堯舜之道，效法周文王、周武王之製。在此中也可見“述”、“作”，作即是創造；述則是傳(chuan) 承。當孔子身處於(yu) 樂(le) 壞禮崩之時，激發其抱負與(yu) 誌向，投入於(yu) “述而不作”上，以保存先王之道，願能使天下恢複禮樂(le) 和合之文明秩序。在保守和承繼中可以繼續留存，又帶有著創新，這樣即是“中和”思想之實踐，為(wei) 求文化之持續性而產(chan) 生。孔子所建構之儒學體(ti) 係，即是以“仁”為(wei) 中心思想及核心內(nei) 涵之“體(ti) ”；以德化內(nei) 容為(wei) 實踐方法之“用”；達到“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語公冶長》)的“大同”、“外王”境界，大同與(yu) “和”的理想也是一致的。仁的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值透過德得以實踐，讓我們(men) 看到了儒學發展之使命感與(yu) 理想。還有其包容性、多元性，其內(nei) 涵價(jia) 值已擴大至世界性，仍有不斷進步與(yu) 創新之空間。

儒學之發展一直受到異質文明的挑戰。先秦儒學是在一個(ge) 多元政治體(ti) 係中出現的，有多樣的傾(qing) 向；經由與(yu) 諸子百家爭(zheng) 鳴，至漢代成為(wei) 影響政治的儒術，漸為(wei) 中國文化的主流思想，此是一大發展。對於(yu) 第二期儒學的發展，有的學者強調宋明儒學對於(yu) 佛教文化（印度文明）的回應，以及對東(dong) 亞(ya) 文化的影響。由於(yu) 宋明儒學能批判地繼承先秦儒學的孟學精神，又能吸收佛老思想，展現其包容性。從(cong) 一、二期儒學的發展看來，儒學本就處於(yu) 多元的文化處境中，而它之所以能發展，就在於(yu) 它對異己思想或異質文明有創造性的回應與(yu) 轉化。而儒學的第三期發展，同樣處於(yu) 對異質文明的挑戰中，主要是西方的現代文化；即繼續深化啟蒙理念並超越啟蒙心態，擺脫西方中心與(yu) 西方“現代化”的框架，讓儒家所代表的精神傳(chuan) 統，與(yu) 世界各大文明與(yu) 宗教等傳(chuan) 統可以展開對話。而第三期儒學發展的課題，也由如何回應西方文化的“現代化”，轉向“人類的福祉”。相較於(yu) 有的學者對西方啟蒙精神與(yu) “現代化”的肯定，從(cong) 新軸心時代的多元文明發展，對啟蒙心態與(yu) 西方的“現代化”作出深刻的反省。儒家包容的人文主義(yi) ，經過轉化了的自我，通過個(ge) 人和社群漸次超越自我中心主義(yi) ，而達到與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，這種以天人合一為(wei) 基礎之人文主義(yi) 。

孔子講學(資料圖)

儒家的人文精神層麵是較寬麵向之展開，個(ge) 人之於(yu) 社會(hui) ，還有自然與(yu) 天道。不強調自我與(yu) 社會(hui) 的對立，而是社群的信賴。對於(yu) 自然，它不強取豪奪。而麵對超越的天道，天人之間的不斷互動。現今儒家人文思想可以分為(wei) 四層架構：一、個(ge) 人自我之中身體(ti) 、心知、靈覺與(yu) 神明四層次的有機整合；二是個(ge) 人與(yu) 社群（家國天下）乃至社群與(yu) 社群之間的健康互動；三是人類與(yu) 自然的持久和諧；四是人心與(yu) 天道的相輔相成。

儒學現在麵對當今的各種重要議題上，皆能給予回應、對話、關(guan) 懷，這是目前發展之走向。伴隨著“全球化”而帶來之“族群”、“語言”、“性別”、“地域”、“年齡”、“階級”和“宗教”等根源性的問題等，儒學都必須麵對的一挑戰，如此也可以讓儒家的人文精神增添活力與(yu) 創新！而其在創新之中又不會(hui) 斷裂其根本文化之傳(chuan) 統，這部份則是由“述而不作”、“中和”、“仁”思想為(wei) 基礎，將其傳(chuan) 統精神得以保留之考驗。

二、孔子的開放、融合人類觀

1、孔子的開放人類觀

儒家最重要的經典之一的《論語》裏，包涵了對人類價(jia) 值觀的內(nei) 容。

孔子對人類的人性有獨特的見解。第一，人性意義(yi) 上的平等。孔子的平等理念是建立在其人性論的基礎之上的。關(guan) 於(yu) 人性，《論語》中隻記載了孔子所說的“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）。“性”者，生也。大家都出於(yu) 此，來源於(yu) 此；“近”者，結合後麵“習(xi) 相遠”，則更加強調的是“同”，即大致相同；“習(xi) ”是指後天所習(xi) 染。可見，孔子的這一表述當中包含著樸素的平等理念，即每個(ge) 人，不論帝王將相還是小民百姓，都擁有與(yu) 生俱來的人性這一類本質，而正是這個(ge) 本質決(jue) 定了每個(ge) 人都擁有了道德意義(yi) 上的平等權利。第二，“有教無類”的平等教育（教化）思想。孔子提倡“有教無類”（《衛靈公》），認為(wei) 每個(ge) 人都有平等受教育的權利。因為(wei) 人生來在本性上是類同的、平等的，不存在先天稟賦上的質的差異。之所以出現了差異，是由於(yu) 後天“習(xi) 染”造成的。因此，可以通過改善人們(men) 後天的“習(xi) ”來使得人成為(wei) “君子”而非“小人”。這種方式，儒家稱之為(wei) “教化”。這種“有教無類”的平等教化思想，實際上就是將教育權視為(wei) 每個(ge) 人都應該得到的基本人權。據記載孔子有弟子三千，這些弟子出身各異，天資稟賦不同。但孔子對他們(men) 一視同仁，平等相待，“自行束修以上，吾未嚐無誨焉”（《述而》）。隻要象征性的交一點點“束修”就可以成為(wei) 孔子的弟子，跟隨孔子學習(xi) 。可見孔子在教育中的平等觀念。

2、孔子對人類曆史的開放的觀念

孔子所處春秋時代是社會(hui) 進入大轉變、大動蕩的時代。孔子在“禮樂(le) 崩潰”，舊文化傳(chuan) 統衰落、新文化有待於(yu) 萌芽的重要時刻，以“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”的天降大任的偉(wei) 大使命感和責任感，開始對夏、商、周三代人文價(jia) 值進行批判考察和總結。他的這種全麵的考察和綜合的整理，固然是為(wei) 了以集大成的方式拯救和保留古代文化遺產(chan) ，但還有另一更重要的動機，便是站在麵對現實、預測未來的基礎上，探討過去曆史發展的來龍去脈。現實社會(hui) 的“禮壞樂(le) 崩”、“滔滔者天下皆是也”，將曆史向什麽(me) 方向發展？這種“無道”現象是走向進步的標誌抑或是倒退的方式？個(ge) 人將如何拯救這一社會(hui) 危機？如何使社會(hui) 重新恢複“有道”的社會(hui) 秩序？孔子終其一生學思並進地上下探索著曆史運動的發展方向，並以此規定個(ge) 人的努力奮鬥方向。“朝聞道，夕死可矣！”可說是孔子“發憤忘食，樂(le) 以忘憂”的不倦探索的自白。孔子所欲知、欲聞的“道”，一方麵是社會(hui) 曆史運動的客觀規律，另一方麵又是孔子拯救危機、改造社會(hui) 理想準則與(yu) 方法。

孔子說：“夏禮吾能言之，杞不足征也，殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣。”

這就是說，對夏禮和殷禮他都是知道的，但沒有現成的實例可以證實。他終於(yu) 體(ti) 察到並承認客觀曆史是不斷走向進步、而且每一代總是在對前一代進行繼承、改造、更新的基礎上發展起來的：

“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。’”

他詳考了夏、商、周三代的曆史，發現這樣一個(ge) 事實，即殷禮是以夏禮為(wei) 基礎，而又進行了“損益”，周禮是以殷禮為(wei) 基礎，而又加以“損益”的。孔子這裏說的“禮”，並不局限於(yu) 社會(hui) 中的典章製度，而是包括了作為(wei) 整體(ti) 的社會(hui) 的全部人文內(nei) 容，即一定社會(hui) 曆史階段的文明程度。所以對孔子來說，社會(hui) 曆史的變動發展是毫無疑問的。過去、現在、將來的曆史發展，互相之間都是有時代的批判與(yu) 變革更新的關(guan) 係，後一代總要對前一代的遺產(chan) 精華加以吸收、改造，從(cong) 而創造出新的文化，孔子從(cong) 對曆史發展的情形反思中總結出一條曆史進步原則，也可說是孔子的曆史發展觀。所以他說：

“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”

有的研究者認為(wei) 孔子原為(wei) 殷民族中人，他說“吾從(cong) 周”，其意義(yi) 在於(yu) 打通了殷周文化的藩籬，突破了狹隘的民族界限，放棄了傳(chuan) 統的門戶之見，這固然可以立為(wei) 一說，但更為(wei) 主要的還是在於(yu) 他看到這從(cong) 西方來的周文化在吸取東(dong) 方夏、殷文化中合理、精華部分的基礎上發展起來的“粲然大備”的新文化。

他自認“述而不作，信而好古”，把自己打扮成一個(ge) 曆史學家，但由於(yu) 麵對現實問題，受到時代變化的刺激，感受到新思潮、新概念的濡染浸潤，有了新的立場和眼光，因而在對曆史的敘述中道出了全新的價(jia) 值觀念和全新的思想。這樣，“述”也就變成了“創造”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子便由曆史學家轉變成為(wei) 哲學家。他的曆史觀原則在客觀上導致對春秋社會(hui) 變化的承認。他的思想方法根本便是“擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之。”如果沒有新的曆史眼光，如何能從(cong) 以前的文化中看出“其不善者”？所以梅依說孔子雖然宣稱他是“述而不作”，“但實際上寧可說他是最初的思想家，甚至可說他是革命的思想家，盡管他不是如此宣稱”（but actually he was very much of an original thinker,even a revolutionary thinker,without advertising himself assuch,《美國百科全書(shu) 》第七卷，第541頁）。從(cong) 《論語》中可以看出，孔子的學生基本上沒有複古思想。這與(yu) 孔子確立的曆史進步原則對“繼周者”春秋社會(hui) 變化發展的客觀承認是有關(guan) 係的。有的研究者認為(wei) 孔子是維護周禮，這是由於(yu) 受到中國後期社會(hui) 落後的影響而產(chan) 生的一種習(xi) 而不察的成見，是過於(yu) 簡單的規定。如果我們(men) 不拘泥於(yu) 一些瑣碎細節而考察孔子對春秋以來的社會(hui) 改革的態度，便很容易看出孔子的曆史觀是貫徹到底的。

《論語》(資料圖)

在對《論語》中“夷狄之有君”等相關(guan) 章句的理解上也可發現孔子的開放的文明觀。

就如白壽彝等所指出的，孔子在華夷問題上的態度是理智的，孔子對夷狄蠻貊看似有點不以平等相看，但認為(wei) 他們(men) 和諸夏之間存在著共同的道德標準，認為(wei) 夷狄也有長處，有的地方比諸夏還好。孔子的這些思想，是與(yu) 一些持狹隘的民族觀念的人大不相同的。

在孔子看來四方的人類也是具有先進的禮樂(le) 文化而可得而同居的。

“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有!’”

就是明顯的例子。另外，對於(yu) 《論語·八佾》篇中孔子所言“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”一句，曆來一種較為(wei) 普遍的理解是認為(wei) 孔子此話的意思是“文化落後的夷狄雖然有君主，還不如中原諸國沒有君主”，認為(wei) 這表明孔子受時代局限，其思想裏有強烈的“夷夏觀”和“夷夏之防”的傳(chuan) 統觀念。

實際上，這一理解與(yu) 解釋，無論從(cong) 《論語》的邏輯還是從(cong) 孔子的思想體(ti) 係來看，都是有問題的。《論語·八佾》篇主要是談禮、樂(le) 的，而且各章之間有比較密切的邏輯和義(yi) 理的聯係。開首兩(liang) 章“八佾舞於(yu) 庭”和“三家者以雍徹”及其他各章都表明春秋時期中原諸國無君無長、禮崩樂(le) 壞的情形，也表現出孔子“是可忍孰不可忍”的憤慨和“正禮樂(le) ”的決(jue) 心與(yu) 努力。如果孔子所言“夷狄之有君”句的原意是“夷狄有君主，還不如諸夏之無君”，那孔子對魯國等諸侯國“禮崩樂(le) 壞”的憤慨、憂慮和正禮樂(le) 的努力也就沒有必要了!而且，當時諸夏各國君臣相奪、父子兄弟相殘的狀況，確實談不上比“有君”的夷狄有什麽(me) 優(you) 越的地方，也很難設想孔子會(hui) 有如此自大的觀念。因此，如程子、朱子那樣將“夷狄之有君”理解為(wei) “夷狄且有君長，不如諸夏之譖亂(luan) ，反無上下之分也”更恰當，既表明“孔子傷(shang) 時之亂(luan) 而歎之”，也符合孔子的思想體(ti) 係。

孔子不但認為(wei) 夷狄已有文明化，而且認為(wei) 優(you) 秀傳(chuan) 統文化在中原的禮崩樂(le) 壞中失傳(chuan) 後，有可能在偏遠的周邊地方得到保存或發揚。例如，孔子就曾向夷人後裔小國的郯子求教古代官製，並稱“吾聞之，‘天子失官，學在四夷’，猶信”。潘光旦對《左傳(chuan) 》中此記載的評注稱：“是郯亦夷也。杜雲(yun) ，‘《傳(chuan) 》言聖人無常師’，郯子之所以為(wei) 不常，正以其為(wei) ‘夷’也。‘天子失官，學在四夷’，猶雲(yun) ‘禮失而求諸野’也。禮亦可作為(wei) 文化之總稱，少數民族中可能保留更多的中原舊文化，即‘學在四夷’也。”

孔子在諸夏“邦無道”，“道不行”，自己的政治主張不為(wei) 所用時，打算“居九夷”(《論語·子罕》)或“乘桴浮於(yu) 海”(《論語·衛靈公》)，表明孔子除了想在夷狄之地傳(chuan) 播文化，推行自己的治邦理念外，也不無“禮失而求諸野”的意味。

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