新儒學之後與(yu) 「後新儒學」：以「存有三態論」為(wei) 核心的思考

作者：林安梧*（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初二日戊辰

          耶穌2019年11月27日

論文提要：

本論文旨在檢討「新儒學之後」的思想可能向度，「存有三態論」如何從(cong) 原先的「兩(liang) 層存有論」（牟宗三哲學）轉折而出，以麵對全球化與(yu) 文化多元的新局。

「存有三態論」融攝儒、道、佛三教及西方宗教哲學，而以「存有的根源」、「存有的開顯」與(yu) 「存有的執定」三者為(wei) 體(ti) 係建構支柱，它重視在現代化（外王）的曆程中重新調適公民正義(yi) 與(yu) 心性修養(yang) （內(nei) 聖）的方法途徑。一方麵恰當的調適而上遂於(yu) 「道」，另方麵則具體(ti) 而落實於(yu) 「生活世界」之中，在「多元」中調理出「一統」。進一步，檢討了「全球化」所可能帶來的普同性危機，並尋求其克服之道，作者以為(wei) 儒道佛三教思想隱含了一極可貴的意義(yi) 治療學思維。這將有助於(yu) 開啟諸多現代化之後的思想對話，並尋求進一步融通的可能。最後，我們(men) 將指出「語言是存有的安宅」而「存有是語言形而上的家鄉(xiang) 」。

關(guan) 鍵字詞：存有、話語、治療、現代性、多元、一統、儒道佛

一、問題的緣起：「新儒學」之後的焦思與(yu) 苦索

「後新儒學」是我這二十多年來講學的基本向度，他有別於(yu) 我的老師輩們(men) 所提出的「當代新儒學」。有些朋友誤以為(wei) 我在牟宗三先生過世之後，就提出與(yu) 老師不同的向度，甚至有批評我是背叛師門者。其實不然，此論點早在九零年代初，即已發表，而更清楚以此為(wei) 名的是一九九四年初夏四月間，我在哈佛大學杜維明先生主持的儒學討論會(hui) 上，首次發表了《後新儒學論綱》[1]這篇論綱可以視為(wei) 我對「後新儒學」總的理解。一九九六年，我又發表了一篇《牟宗三先生之後：「護教的新儒學」與(yu) 「批判的新儒學」》[2]這篇論文旨在經由「護教的」與(yu) 「批判的」做一顯題式的對比，指出前者是以康德為(wei) 對比及融通之主要資源，而後者則以王船山兩(liang) 端而一致的哲學思考做為(wei) 模型，並注重西方曆史哲學、社會(hui) 哲學乃至現象學、解釋學之發展，回溯當代新儒學之起源，重新詮釋熊十力，對牟先生則采取一既批判又繼承的方式。再者，筆者對比的對「理」、「心」、「氣」，「主體(ti) 性」、「生活世界」，「心性修養(yang) 」、「社會(hui) 實踐」，「本質主義(yi) 」、「唯名論」，「傳(chuan) 統」、「現代」等相關(guan) 問題，做一概括輪廓式的描繪。最後，指出「後新儒學」薪盡火傳(chuan) 的往前邁進。

一九九七年我繼續擴大了九四年的「論綱」，進一步寫(xie) 成了《咒術、專(zhuan) 製、良知與(yu) 解咒：對「台灣當代新儒學的批判與(yu) 前瞻」》，這篇文章[3]旨在對四九年以後於(yu) 台灣發榮滋長的「台灣當代新儒學」，展開批判與(yu) 前瞻。首先筆者指出往昔，儒家實踐論的缺失在於(yu) 這實踐是境界的，是宗法的，是親(qin) 情的，是血緣的，是咒術的，是專(zhuan) 製的，這些一直都掛搭結合在一起，分不清楚。再者，筆者指出實踐概念之為(wei) 實踐概念應當是以其自為(wei) 主體(ti) 的對象化活動所置成之對象，而使此對象如其對象，使此實在如其實在，進而以感性的透入為(wei) 起點，而展開一實踐之曆程，故對象如其對象，實在如其實在。後新儒家的實踐概念是要去開啟一個(ge) 新的「如」這樣的實踐概念。這是以其自為(wei) 主體(ti) 的對象化活動做為(wei) 其起點的，是以感性的擘分為(wei) 始點的，是以整個(ge) 生活世界為(wei) 場域的，是以曆史社會(hui) 總體(ti) 為(wei) 依歸的。這麽(me) 說來，後新儒家的人文性是一徹底的人文性，是解咒了的人文性，而不同於(yu) 往前的儒學仍然是一咒術中的人文性。這旨在強調須經由一物質性的、主體(ti) 對象化的，實存的、主體(ti) 的把握，因而這必然要開啟一後新儒學的哲學人類學式的嶄新理解。總而言之，老儒家的實踐立足點是血緣的、宗法的社會(hui) ，是專(zhuan) 製的、咒術的社會(hui) ；新儒家的實踐立足點是市民的、契約的社會(hui) ，是現代的、開放的社會(hui) ；後新儒家的實踐立足點是自由的、人類的社會(hui) ，是後現代的、社會(hui) 的人類。

總的來說，我所強調的後新儒學之不同於(yu) 牟宗三先生的「道德的形而上學」，而將之引到了人間而成為(wei) 一「道德的人間學」。在理論體(ti) 係的構造上，我亦不同於(yu) 牟先生所建構的「兩(liang) 層存有論」而轉化為(wei) 「存有三態論」。「存有三態論」是我從(cong) 熊十力先生《新唯識論》所開啟的「體(ti) 用合一論」所轉繹而有的建構。一九九一年我完成博士論文時，即預示了自己要走的路向是「由牟宗三而熊十力，再經由熊十力而王船山」的哲學發展可能。從(cong) 「牟宗三」到「熊十力」標示著由「兩(liang) 層存有論」回到「體(ti) 用一如論」，這意在「驗諸倫(lun) 常日用，重溯生命之源」。進而再由「熊十力」歸返「王船山」，這標示著由「體(ti) 用一如論」再轉而為(wei) 「乾坤並建論」，其意在「開啟天地造化之幾，落實曆史社會(hui) 總體(ti) 」。筆者以為(wei) 經由這樣的回溯過程，將可以有一新格局之締造。筆者近年即依此路徑而提出「存有三態論」﹕存有的根源、存有的彰顯與(yu) 存有的執定。依此存有三態論，筆者進一步對於(yu) 當代新儒學所強調「內(nei) 聖」開出「外王」做一深度反省，指出當今之儒學當立足於(yu) 「公民社會(hui) 」，再回溯生命之源做一身心之安頓。這可以說是一「由外王而內(nei) 聖」的逆轉性思考，這一逆轉將使得「社會(hui) 正義(yi) 」優(you) 先於(yu) 「心性修養(yang) 」，而我們(men) 亦可以因之而成就一嶄新的「社會(hui) 存有論」。再者，這樣的社會(hui) 存有論與(yu) 存有三態論是合匯一體(ti) 的，這是由熊十力的哲學轉折到王船山哲學向度，它特別著重的是曆史社會(hui) 總體(ti) 的物質性與(yu) 精神性，此中隱含著「兩(liang) 端而一致」的辯證關(guan) 聯。「存有三態論」與(yu) 「社會(hui) 存有論」的合匯同參，將可以免除以心控身的弊病，可以免除主體(ti) 主義(yi) 的限製；而真切地正視身心一如、乾坤並建，重視曆史社會(hui) 總體(ti) ，建構一以「社會(hui) 正義(yi) 」為(wei) 核心的儒學思考。[4]

二、從(cong) 「兩(liang) 層存有論」到「存有三態論」的轉化與(yu) 發展

牟先生的哲學，一般來講，可以用所謂的「兩(liang) 層存有論」去概括它，所謂兩(liang) 層的存有論，是通過康德「現象與(yu) 物自身」的超越區分，把現象界視為(wei) 所謂「執」的存有，把物自身界、睿智界叫做「無執」的存有，所以，他在《現象與(yu) 物自身》那本書(shu) 中的一章，談所謂「執相」與(yu) 「無執相」的對照，他構造了現象界與(yu) 睿智界的存有論，或者說是執的存有論與(yu) 無執的存有論兩(liang) 層。

這兩(liang) 層的存有論和康德的建構其實是不同的，康德哲學的建構，重點是在知識論的建構，也就是通過「知性為(wei) 自然立法」而說明如何從(cong) 現象界來建構客觀知識，至於(yu) 屬於(yu) 睿智界的那個(ge) 部份，並非人的智慧所能及，因為(wei) 人隻具有「感觸的直覺」（sensible intuition），而不具有「智的直覺」（intellectual intuition），隻有上帝具有智的直覺。但是在牟先生的係統裏麵，他通過了中國傳(chuan) 統的儒、道、佛三教工夫論的傳(chuan) 統，強調通過修養(yang) 實踐的工夫，可以使人從(cong) 做為(wei) 一般性的存在，提升到一個(ge) 更高存在的狀態，而當提升到一個(ge) 更高存在狀態的時候，他認為(wei) 那是一個(ge) 本然之我的狀態，或者說那是一個(ge) 回到本來麵目的狀態。就儒家來講的話，那是一個(ge) 具有「性智」的狀態，也就是孟子所說的「仁義(yi) 禮智」的狀態，那樣的狀態用傳(chuan) 統的語詞歸約起來，就是所謂的「性智」；那麽(me) 道家，他用「玄智」這個(ge) 詞；而佛教則用「空智」這個(ge) 詞。[5]

不管是儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智，牟先生借用了康德「智的直覺」這個(ge) 詞，而說東(dong) 方的哲學儒道佛三教所呈現出來的，都說人不隻是具有感觸的直覺，更具有智的直覺。智的直覺跟感觸的直覺有何不同呢？感觸的直覺隻能及於(yu) 「現象」，而智的直覺可以及於(yu) 「物自身」，也就是說感觸的直覺把抓的是現象，而智的直覺創造了物自身，而物自身與(yu) 現象是同一事物的兩(liang) 個(ge) 麵相，這個(ge) 地方，隱約可以看出智的直覺與(yu) 感觸的直覺總的來講，是歸到那個(ge) 本心，歸到那個(ge) 一心說。在這裏我們(men) 可以發現到，簡單的說，可以約略把兩(liang) 層存有論的構造，歸到「一心開二門」的那個(ge) 構造說出來。所謂一心開二門是牟先生借用了《大乘起信論》的構造，心分成兩(liang) 門──心真如門和心生滅門。心真如門所對應的是物自身、睿智界；心生滅門所對應的就是一般生生滅滅的現象界，心真如門與(yu) 心生滅門都還歸一心。[6]

牟先生的兩(liang) 層存有論的構造，還有一個(ge) 特殊的地方在於(yu) 論述回到了哲學的人類學的時候，他怎樣去正視人呢？正視人那個(ge) 本來麵目的我的狀態呢？那個(ge) 我其實就是一個(ge) 純粹的、超越的、自性的我，或睿智界的我，即可以及於(yu) 物自身界的那個(ge) 我，那個(ge) 我不是經驗所能限製的，也不是曆史所能限製的，遠超乎經驗與(yu) 曆史之上，而又作用於(yu) 經驗與(yu) 曆史之中的，所以牟先生講的這樣的一個(ge) 我其實是一個(ge) 超越的、純粹的形式之我，在儒家這個(ge) 我是個(ge) 道德的我，在佛家這個(ge) 我是個(ge) 解脫的我，在道家來講的話就是那個(ge) 返樸歸真的那個(ge) 真我，他以這個(ge) 作為(wei) 他哲學最高的一個(ge) 支柱。就實來說，這樣具有智的直覺能力的真我，可以說成就了一形而上的保存，但並未真切的真有一實踐的開啟。[7]

相對來說，自一九九一年以來，從(cong) 熊十力體(ti) 用哲學轉化而出的存有三態論，不同於(yu) 「兩(liang) 層存有論」，將問題的根結擺置在「一心開二門」的格局來思考。「存有三態論」是以「存有的根源」、「存有的彰顯」、「存有的執定」這三階層而立說的，這樣的立論雖頗有得於(yu) 熊十力的體(ti) 用哲學，而最重要則來自於(yu) 《易經》及《老子道德經》的理解、詮釋與(yu) 轉化[8]。依筆者之見，《易經》所謂「形而上者之謂道，形而下者之謂器」、「見乃謂之象、形乃謂之器」與(yu) 《老子道德經》所說「道生一、一生二、二生三、三生萬(wan) 物」（見《老子道德經》四十二章）、「天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無」（見《老子道德經》第四十章）、「無名天地之始，有名萬(wan) 物之母」（見《老子道德經》第一章）等都可以關(guan) 聯為(wei) 一個(ge) 大脈絡來理解。

「道」是不可說的，是超乎一切話語係統之上的，是一切存在的根源，原初是處於(yu) 「境識俱泯」的狀態下的，這可以說是一空無寂靜的境域，亦即老子所說的「無名天地之始」，也就是存有三態論的第一層狀態，是意識前的狀態（pre-conscious level），也可以說是「寂然不動」的狀態，是秘藏於(yu) 形而上之道的狀態。[9]

再者，須得一提的是，「道」不能永遠秘藏於(yu) 不可說的狀態，「道」必經由「可道」而開顯，「道」之一字重在其不可說，由此不可說而可說，此是「道可道」一語的解釋。再者，如此之「道」之必然開顯則可以理解為(wei) 一「生」，「生」者不生之生也，如其道而顯現也，即如《易經》所說「見乃謂之象」也。若總的來說，我們(men) 實亦可以說「道顯為(wei) 象」也，而如此之顯現即為(wei) 「不生之生」，由此不生之生，必具體(ti) 實現之、內(nei) 化之，此即是「德」，「德蓄之」，蓋蓄之而為(wei) 德也，承於(yu) 道、著於(yu) 德也。就此而言，此當屬存有的彰顯，是境識俱起而未有分別的狀態，是即境即識，亦可以理解為(wei) 純粹意識的狀態（pure conscious level），是道生德蓄的狀態，這是存有三態論的第二層狀態，是「感而遂通」的狀態。[10]

老子除說「道可道」外，他又說「名可名」，而其「道德經」則由此「有名」與(yu) 「無名」而展開，這是說「道」必經由「可道」開啟，而「可道」當落在「名」上說，否則不足以為(wei) 說。「道」重在說其「不可說」，而「名」則重在說其「一切話語、言說之源」，論其「言說、話語之源」，是一切言說話語之所歸，然非一般言說話語之所能涉，就其隨言說話語之源而說亦是不可說者，此亦當經由一言說話語之命定活動（名以定形）而展開，但此展開已非原先恒常的話語言說之源，也因此說「名可名，非常名」。

「名」必經由一「可名」的活動，而走向「名以定形」，但「名」必本於(yu) 「無名」，這正是「天地之始」。這正闡釋了在一切言說話語未展開之前，原是一虛空靈明的場域，我以為(wei) 從(cong) 《老子道德經》所開啟的「處所哲學」、「場域哲學」是迥異於(yu) 以「主體(ti) 性」為(wei) 首出概念的哲學思考。[11]因之，所謂「存有的根源」並不是一敻然絕待的形而上之體(ti) ，而是渾淪周浹、恢詭譎怪、通而為(wei) 一、境識俱泯、心物不二的場域生發可能。

「無名」本「不可名」，此「不可名」又當隱含著一「可名」，由此「可名」之彰顯而為(wei) 「有名」，有名者，經由命名的活動、主體(ti) 的對象化活動，使一對象成為(wei) 一決(jue) 定了的定象，這亦是老子所說的「始製有名」，這樣的一個(ge) 活動即是「有名萬(wan) 物之母」一句的詮解。相對於(yu) 「形而上者之謂道」，此即是「形而下者之謂器」，經由一形著具體(ti) 化的活動，經由主體(ti) 的對象化活動，使得那對象成了一決(jue) 定了的

定象。又《易經》所說「見乃謂之象，形乃謂之器」，「器」即此之謂也。又老子「物形之」「物」即此之謂也。落在存有的三態論來說，這屬第三層，是「存有的執定」。這是境識俱起而了然分別，以識執境的狀態，是意識之及於(yu) 物的狀態，是意識所及的階層（conscious level），是念之涉著於(yu) 物，並即此而起一了別的作用。《易經》所謂「曲成萬(wan) 物而不遺」當可以用來闡釋此。若以一九九六年所為(wei) 之《道言論》來說，這是順著前麵所說的「道顯為(wei) 象，象以為(wei) 形」，進而「言以定形」的活動。

「名以定形」，「言以成物」，言說話語才使得對象物成為(wei) 對象物，但一落言說話語的脈絡便會(hui) 因之形成一不可自已的出離活動，這樣的力量之不能自已，可以成為(wei) 「物勢」，是隨著「物形之」而有的「勢成之」。這樣的「物勢」正標明了「言說話語」所可能帶來的反控與(yu) 異化，真正的問題並不是「物」，而是「名以定形」的「名」，「言以成物」的「言」，這名言（言說話語）所挾帶而來的趨勢，是會(hui) 導致反控與(yu) 巔覆的，所謂「天下皆知美之為(wei) 美，斯惡矣！天下皆知善之為(wei) 善，斯不善矣！」正是這寫(xie) 照。伴隨著言說話語挾帶而生的利益、性好、權力、貪欲、趨勢，將使得我們(men) 所展開的認識活動與(yu) 價(jia) 值實踐活動因之而扭曲、異化、變形，甚至是倒反。就此來說，即《道言論》所論「言業(ye) 相隨」也。我也在這點上接受了哈柏瑪斯（J.Habermas）有關(guan) 「知識」與(yu) 「趣向」（Knowledge and interest）的論點。[12]

三、「存有三態論」的建立與(yu) 「存有的治療」之可能

「天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無」（見《老子道德經》四○章），落在存有三態論來理解，可以豁然明白。天下間一切對象物之所以為(wei) 對象物，是經由一「有名」（「始製有名」（見《老子道德經》三十二章））這樣的命名活動，這樣的主體(ti) 對象化活動而構成的。再進一步推溯，這「有名」原生於(yu) 「無名」，「言」始於(yu) 「無言」，「言」與(yu) 「默」是連成一個(ge) 不可分的整體(ti) ，「可說」必上溯於(yu) 「不可說」，這便是「有生於(yu) 無」。顯然地，「天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無」，這是從(cong) 「存有的執定」往上溯而及於(yu) 「存有的彰顯」，更而往上溯而及於(yu) 「存有的根源」。

相對來說，「道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物」（見《老子道德經》四十二章），就存有的三態論來說，這是從(cong) 「存有的根源」往下說，「道生一」是就「存有的根源」說，而「一生二」是就「存有的開顯」說，「二生三」是就「存有的執定」說，由此存有的執定因之對象物始成為(wei) 對象物，此之謂「三生萬(wan) 物」。[13]

若關(guan) 聯著「默」與(yu) 「言」，「不可說」與(yu) 「可說」來論，「道」本為(wei) 不可說，如此之不可說是渾合為(wei) 一的，是一不可分的整體(ti) ，「道」本為(wei) 空無，而有一不生之生的顯現可能，即此顯現而為(wei) 一不可分的整體(ti) ，這即為(wei) 「道生一」，「道生一」總落在「存有的根源」一層立說。道既顯現為(wei) 一不可分的整體(ti) ，如此不可分的整體(ti) 雖仍為(wei) 不可說，但這樣的不可說之整體(ti) 便又隱含著另一對立麵的可能，如此之對立麵實由此整體(ti) 所分別而來，既有分別，便由原先之「不可說」轉為(wei) 「可說」。如此「不可說」而「可說」，此即所謂的「一生二」是也。進到此「一生二」之境域，實即為(wei) 存有的開顯之境域。如此之「可說」又必然的指向於(yu) 「說」，「可說而說」，這是主體(ti) 的對象化活動，如此使得一切存在之對象成為(wei) 一決(jue) 定了的定象，這即是「二生三」。「道生一」是由空無性進到總體(ti) 的根源性，而「一生二」是由此總體(ti) 的根源性進到兩(liang) 端的對偶性，而「二生三」則是由此兩(liang) 端的對偶性進到具體(ti) 的個(ge) 別性，由此具體(ti) 的個(ge) 別性才能說天地萬(wan) 物之存在，這即是「三生萬(wan) 物」。這是由「說」而「說出了對象」，由具體(ti) 的個(ge) 別性具體(ti) 化成為(wei) 一個(ge) 別之具體(ti) 物。

若進一步闡述之，我們(men) 亦可說此「道生一、一生二、二生三、三生萬(wan) 物」，「道」是「未顯之不可說」，而「一」是「已顯之不可說」，「二」是「未執之可說」，「三」是「未執之說」，「萬(wan) 物」即為(wei) 「已說之執」。若關(guan) 聯到我多年來所闡述的中國解釋學的五個(ge) 層次：「道」、「意」、「象」、「構」、「言」，「道生一」即為(wei) 「道顯為(wei) 意」，「一生二」即為(wei) 「意顯為(wei) 象」，「二生三」即是「象以為(wei) 構」，而「三生萬(wan) 物」則是「以言為(wei) 構」。「道」是總體(ti) 渾淪而未發，「意」是將發未發之幾微，「象」是顯現而無分別，「構」則是顯現而有分別，「言」則是分別而為(wei) 對象物。[14]

由於(yu) 道家思想的熏陶，讓我深切的體(ti) 會(hui) 到我們(men) 這個(ge) 族群有一極為(wei) 可貴的地方，迥非西方文化主流所能及，這就在於(yu) 我們(men) 在言說話語之上有一「超乎言說話語的存在」，「可說」與(yu) 「不可說」、「言」與(yu) 「默」，並不是斷裂的，而是連續的。我們(men) 早在二千餘(yu) 年前即清楚的了知「名以定形」、「言以成物」[15]，任何一個(ge) 客觀的對象物都不是一既予的存在，而是經由言說話語所建構的存在。正因如此，凡所謂的存在的異化都不是來自於(yu) 存在本身，而是來自於(yu) 言說話語的建構，這應說是「話語的異化」，而不是「存有的異化」。[16]

就西方當代哲學涉及於(yu) 此者來說，我以為(wei) 工夫倒做了。他們(men) 判之為(wei) 「存有的異化」，再企求一「話語的治療」；實則，應該判之為(wei) 「話語的異化」，所當求的是「存有的治療」。我認為(wei) 這在在可以看出西方是以「Logos」為(wei) 核心的思考，此不同於(yu) 我們(men) 中土是以「道」為(wei) 核心的思考。正因我們(men) 這「道」論的傳(chuan) 統，我們(men) 才不拘於(yu) 「語言是存有的居宅」，我們(men) 更而說「存有（道）是語言形而上的居宅」，而「語言則是存有（道）落實於(yu) 人間世的居宅」。[17]「存有」（道）與(yu) 「語言」兩(liang) 者的關(guan) 係，借用王夫之的哲學用語，應是一「兩(liang) 端而一致」的關(guan) 係。[18]所謂「異化」的克服即須在此「兩(liang) 端而一致」的格局下來思考。

如前所述，在「存有三態論」的格局看來，所謂「存有的治療」便是真切去麵對「存有的執定」及其伴隨而生的貪取、利益、權力、占有、欲求等等，經由一種「存有的歸返」活動，回到原先存有的開顯，乃溯及於(yu) 存有的本源；再如其所如依此存有之本源開顯其自己，並在此場域中獲得一種甦醒與(yu) 調劑的可能。換言之，道家義(yi) 下的存有的治療，它所重的並不在於(yu) 存有的執定這層次的對治，而是經由存有的歸返活動，讓自己能回到境識俱泯的根源性狀態，因之而使生命能如其自如的生長。

現在，我們(men) 且以老子《道德經》為(wei) 例闡述之：

「致虛極，守靜篤，萬(wan) 物並作，吾以觀複，夫物芸芸，各複歸其根，歸根曰靜，是謂複命，複命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」（見《老子道德經》第十六章）

這是我講習(xi) 老子最常引用的經文段落，我亦因之而於(yu) 存有三態論所隱含的治療學思維，更無所疑。[19]「致虛」、「守靜」這是對於(yu) 存有的執定與(yu) 伴隨而生的染汙的撤除活動，是一「滌除」的工夫，由此「滌除」，才得「玄覽」也。(見《老子道德經》第十章)。由這樣的撤除活動，我們(men) 才能「損之又損」，回到「存有的根源」，才能有一「存有的光照」（即所謂「玄覽」，或作玄鑒）。換言之，致虛守靜看似一消極性的撤離活動，但實為(wei) 一積極性的光照也，是來自於(yu) 存有之在其自己的光照也。經由如此之光照，萬(wan) 物如其自如的生長著，這便是所說的「萬(wan) 物並作」。能致虛、守靜，能得存有的光照，方得「觀複」。「觀複」是就人往上說，而「玄覽」則就道往下說，是一體(ti) 之兩(liang) 麵。「觀複」是就存在的現實居宅往上說，而「玄覽」則是就形而上的居宅往下說。玄覽是一道體(ti) 的照明，而觀複則是一修養(yang) 功夫，這功夫是連著前麵所說的「致虛」與(yu) 「守靜」而開啟的。

「致虛」、「守靜」、「觀複」、「歸根」、「複命」這些字眼或可以做多方的闡釋，但總的來說，他們(men) 都指向一存有的回歸，並經由這存有的回歸而獲得存有的治療。「存有的回歸」，無他，隻是回複生命之常罷了，能體(ti) 會(hui) 得此生命之常，即為(wei) 智慧通達之人。不能體(ti) 會(hui) 生命之常，無知妄作，必然招致凶禍。能體(ti) 會(hui) 得此生命之常，便能有所容，能有所容，則無不公矣。當回到生命的存有之源，得此存有之源的浸潤，有了一生命的溫潤之情，自能有一相與(yu) 融通合匯之可能（常乃容），如此才能凝成一有力量的社會(hui) 共同體(ti) （容乃公），能如此才能通天地人，成為(wei) 此共同體(ti) 之領導者（公乃王），這樣的一個(ge) 現實政治的領導者才能朝向普遍理想（王乃），如此之普遍理想並不是敻然超於(yu) 物外，而是通同於(yu) 一根源性的總體(ti) （天乃道），能通於(yu) 此根源自能長久不息（道乃久），終其身永不停歇（沒身不殆）。顯然地，存有的回歸便隱含著存有的治療，而所謂的治療便在於(yu) 存有的照明，總的來說，這是一修道與(yu) 體(ti) 道的活動。[20]

如上所述，這樣的「存有的治療學」得之於(yu) 道家的啟發頗多，它走出了境界型態的形而上學的詮釋角度，而往社會(hui) 存有學、社會(hui) 實踐學邁進。他意圖跨過「儒主道輔」的儒家主流思考，而強調「儒道同源」、「儒道相生」、「儒道互補」。依這樣的詮釋，我們(men) 發現道家不再隻是強調主觀修證的境界型態的形而上學，儒家也不再是以「心性修養(yang) 論」為(wei) 核心的「道德的形而上學」。當然，也就不再是以「一心開二門」的格局來建立「兩(liang) 層存有論」，而是以「天地人交與(yu) 參讚成的根源性總體(ti) 」、「境識一體(ti) 」、「物者心之物也，心者物之心也」[21]的去闡釋「存有三態論」的理論可能。當然，這也就不再是「如何由內(nei) 聖開出外王」的思考，而得思考「內(nei) 聖外王交與(yu) 為(wei) 體(ti) 」，甚至是相對於(yu) 以前，反過來要思考「如何由外王而調理出新的內(nei) 聖」來。[22]

四、克服「存有的遺忘」：中西哲學之對比及其交談辯證之可能

如上所說，後新儒家哲學之哲學觀，強調的「哲學」是無法離開我人生活世界的。再說，哲學是我們(men) 生活於(yu) 天地之間，對於(yu) 宇宙人生萬(wan) 有一切的根源性反省。哲學之為(wei) 一種追本溯源、後設反思的學問，這是不變的﹔哲學仍然免不了要處理存在、知識與(yu) 實踐的問題，哲學仍須得正視「天人、物我、人己」等基礎性、根源性的問題。或者，更徹底的說，哲學必須從(cong) 人之處於(yu) 天地之間的「參讚姿態」來思考起，哲學必須從(cong) 「人」之「生」所可能的「自由」之渴求來思考問題，人必須從(cong) 這最基礎最根源的地方來思考他與(yu) 世界的連結問題。

舉(ju) 個(ge) 比喻來說，我們(men) 用餐時，使用「筷子」與(yu) 使用「叉子」就表現了兩(liang) 套不同的連結方式，它甚至可以說是「東(dong) 西文化」異同的具體(ti) 表現。使用「筷子」是「主體(ti) 」通過「中介者」連接到「客體(ti) 」，而構成一個(ge) 整體(ti) ，並且在達到一均衡狀態下，我們(men) 才能適度的舉(ju) 起客體(ti) 。相對來說，使用「叉子」是「主體(ti) 」通過「中介者」強力的侵入「客體(ti) 」，並確立此客體(ti) ，因之而舉(ju) 起這客體(ti) 。前者，可以視為(wei) 「主客和合不二」的連續體(ti) 式的思考方式，而後者則可以視之為(wei) 「主客對立，以主攝客」的斷裂型的思考方式。如果關(guan) 係到「天人」、「物我」、「人己」等向度來思考，我們(men) 將可以說「筷子」式的思考方式是「天人、物我、人己」通而為(wei) 一的思考方式，它是存有的連續觀下的思考方式﹔而「叉子」式的思考方式是「神人、物我、人己」分而為(wei) 二的思考方式，它可以說是存有的斷裂觀下的思考方式。「存有的連續觀」與(yu) 「存有的斷裂觀」的對比下，中西文明的確有著相當大的異同，我們(men) 華夏族群強調的是「氣的感通」，而相對來說西方文明的重點則在「言說的論定」。我們(men) 重在天人、物我、人己通而為(wei) 一，天人合德、物我不二、人己為(wei) 一，我們(men) 沒有像希伯萊宗教所強調的超越人格神為(wei) 主導的一神論傳(chuan) 統，代之而來的是「天地人交與(yu) 參讚為(wei) 一不可分的總體(ti) 」而自這總體(ti) 的根源而有的道德創生論傳(chuan) 統。[23]

我們(men) 沒有像西方古希臘以來那麽(me) 強的言說話語傳(chuan) 統，我們(men) 雖然也有科學，但我們(men) 更講求的是在言說話語之上的「氣」的神妙處，落實而有的巧奪天工。我們(men) 沒有像羅馬以來所強調的法律契約傳(chuan) 統，我們(men) 雖然也有國法、鄉(xiang) 約，但我們(men) 更注重的是「道生之、德蓄之」，「一體(ti) 之仁」孝悌人倫(lun) 的傳(chuan) 統。更有趣的是，截至目前為(wei) 止，很少一個(ge) 那麽(me) 完整且又曆劫而不衰的文化傳(chuan) 統，竟然是使用著圖象性的文字。它將「言」與(yu) 「默」，將「具體(ti) 」與(yu) 「普遍」，將「有」與(yu) 「無」等看似兩(liang) 端矛盾的範疇，居然徹徹底底的將他們(men) 連結成一不可分的整體(ti) 。

古希臘的科學傳(chuan) 統，希伯萊的宗教傳(chuan) 統，羅馬的法律契約傳(chuan) 統，構成了西方文明中「物我」、「神人」、「人己」三個(ge) 向度的主要內(nei) 涵，充分的顯示了「存有的斷裂觀」的實況。中國文化中的「物我」是一氣之感通，「天人」是「和合其德」，而「人己」則是「一體(ti) 之仁」，這充分的顯示了「存有的連續觀」的實況。在宗教的向度上，我們(men) 立基於(yu) 人雖有限而可以無限，因此人要的是經由原先就有的根源性的道德之善的實踐動力，去完善自己，成就自己，所謂「成聖成賢」，都可以置於(yu) 這樣的規格下來理解。這不同於(yu) 西方基督宗教的傳(chuan) 統，強調人的「原罪」，及上帝對於(yu) 人的「救贖」﹔也不同於(yu) 印度宗教的傳(chuan) 統，強調人的「苦業(ye) 」，及相對而有的「解脫」。在社會(hui) 的向度來說，我們(men) 強調的不是契約性的社會(hui) 連結，不是客觀法則性的重視，而是「血緣性的自然連結」，以及此中所隱含的「人格性的道德連結」﹔與(yu) 其說是國法、天理的優(you) 位，毋寧我們(men) 強調的是親(qin) 情、倫(lun) 理的重視。我們(men) 重視的不是主體(ti) 的對象化活動，我們(men) 不強調「存在與(yu) 思維的一致性」﹔我們(men) 強調的是「存在與(yu) 價(jia) 值的和合性」，我們(men) 不強調「以言代知，以知代思，以思代在」，我們(men) 深深知道「言外有知，知外有思，思外有在」。[24]「存在的覺知」一直是我們(men) 所注重的，至於(yu) 「話語的論定」，我們(men) 則一直以為(wei) 那是使得主體(ti) 的對象化所以可能的必要過程，是一切人間符號的執定過程，它使得那對象成了一決(jue) 定了的定象，人間一切話語的操作與(yu) 控製因之而生。換言之，我們(men) 對於(yu) 人使用符號係統因之而導生的科學與(yu) 技術，一直保持著警惕之心的。在老子、莊子書(shu) 中對於(yu) 這些反省是很多，而且很為(wei) 切要的。

正因為(wei) 我們(men) 強調的是「存在與(yu) 價(jia) 值的和合性」，所以我們(men) 格外重視人與(yu) 天地萬(wan) 物之間的價(jia) 值意味關(guan) 係，我們(men) 將「天、地、人」稱為(wei) 「三才」，並強調人參讚於(yu) 天地之造化，人要效天法地，像《易經》就說「天行健，君子以自強不息﹔地勢坤，君子以厚德載物」，而《老子道德經》就說「人法地，地法天，天法道，道法自然」，原來「存在」都隱含著價(jia) 值意味，都可以經由價(jia) 值意義(yi) 的象征而開啟其實踐的指向。「存在」並不能單隻是經由話語符號文字的控馭來「利用」就可以，華人強調這裏必須經由一「正德」的基本工夫，才能進一步利用、厚生。

伴隨著西方現代化之後的大幅反省，海德格(Martin Heidegger)對於(yu) 整個(ge) 西方哲學史的深切批判，他對於(yu) 「存有的遺忘」的針砭，他強調﹕人做為(wei) 一活生生的實存而有這樣的「此有」(Da-sein)，他是一切生活場域的啟動點，是人參讚於(yu) 天地之間的觸動點，人生活在這活生生而當下的生活世界的。人不能外於(yu) 此，而將那主體(ti) 的對象化活動所成的定象世界，當成存有自身來處理﹔人不能如此自棄的遺忘這真實的存有。自十九世紀末、廿世紀，乃至進入了廿一世紀，人們(men) 原先所操控的「話語」也受到極深切的注意，詮釋學的興(xing) 起使得哲學史的發展有了「語言學的轉向」(linguistic turn)，它使得人們(men) 有機會(hui) 涉及到更為(wei) 真切的實存向度。不過，由於(yu) 長久以來「存在與(yu) 思維的一致性」原則，更使得人們(men) 警惕地要去從(cong) 此中掙脫出來，而後果則是陷入嚴(yan) 重的虛無之中。顯然地，「解構」的呼聲已繼「權力意誌」的追求，而成為(wei) 時下的口頭禪。早先，尼采(F.Nietzsche)喊著「價(jia) 值重估」，而現在則不知「價(jia) 值何在」，人處在意義(yi) 虛無之中，所不同的是卻沒有早先存在主義(yi) 者的荒謬感，而代之而來的卻是「虛幻即是真實」。似乎，大家仍然清楚的知曉哲學的目的在於(yu) 對智慧的追求，一方麵呼籲著對於(yu) 「權力」的解構，但另方麵卻任由文化霸權夾雜著真理的神聖，作弄著其他的次殖民地，隻是因為(wei) 話語的糾纏與(yu) 夾雜，人們(men) 更無法去處理而已。

科學主義(yi) (scienticism)似乎曾被反省過，但隻是話語的反省，無助於(yu) 事，其實，它仍然強而有力的作用在這世界之上。它從(cong) 信息信息業(ye) 跨到了生命科學、生物科技，雖然因之也引生相關(guan) 的生命倫(lun) 理學之檢討，但生命的複製已然產(chan) 生，人的複製也在既被反對，但又被偷偷的進行中。可以想見的，人的自我認同(self-identity)以及其他相關(guan) 的文化傳(chuan) 統、價(jia) 值確認、知識結構必然麵臨(lin) 嚴(yan) 重的問題。信息產(chan) 業(ye) 的過度膨脹，話語的傳(chuan) 達數量突破某個(ge) 層次，正如同話語通貨膨脹，幣值貶低，甚至形同糞土，此時真理還可能引發人們(men) 的真誠向往嗎﹖當人們(men) 宣稱不再有真理時，哲學能做的將不再是追求真理，而是去審視為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣，恐怕已經來不及。現代性「工具理性」的高張使得人陷入嚴(yan) 重的異化之中，但工具理性並沒有因此就可能被掃卻，盡管人們(men) 呼籲須要正視「價(jia) 值理性」，但這樣的呼籲就在工具理性的話語氛圍中被絞纏在裏頭，那又有什麽(me) 辦法呢﹗像哈貝瑪斯(J.Habermas)就提出「理想溝通情境」的必要性，但很可能這即使做為(wei) 向往都不可能。問題就在於(yu) 人已在現代工具理性的話語係統中被宰製、被異化，一切已矣﹗一切已矣﹗不過正因為(wei) 是如此的紛雜與(yu) 多音，也讓出了一些可能性，盡管這些可能性是微乎其微的，但我們(men) 卻得正視這樣的「微明」之光。

由於(yu) 話語係統的纏繞糾葛相絞使得工具理性的高張成了一種奇特的困境，這困境卻因之讓人得去正視真切的存在覺知，這樣的存在覺知宣稱是要跨過原先的話語中心來思考的。於(yu) 是，人們(men) 將話語中心、男性中心、理性中心做了另類的清理，甚至異性戀中心也受到了波及，人們(men) 的話語在多音中，開始找尋新的可能。社會(hui) 的結構開始變動得讓人難以理解，國家性、民族性、男性、女性、理性、話語的對象性、人的主體(ti) 性，……凡此種種都在瓦解之中。虛無、懷疑、神秘、….實存、覺知、場域的思考悄然升起，大家並沒有宣稱它們(men) 的重要，甚至是排斥，但卻不覺已然接受了。

五、結論：「語言是存有的安宅」而「存有是語言形而上的家鄉(xiang) 」

東(dong) 方已然興(xing) 起，已經不必宣稱，因為(wei) 這樣的事實，是確然無可懷疑的。在多音下，文化的多元思考、多中心思考，已經是人們(men) 必得承認的事情。當原先的話語係統已經疲憊，話語貨幣已然貶值，新的話語貨幣之船正升火待發，在對比之下，我們(men) 的儒道佛傳(chuan) 統，印度的古奧義(yi) 書(shu) 傳(chuan) 統、印度教傳(chuan) 統，乃至伊斯蘭(lan) 的可蘭(lan) 經傳(chuan) 統，正在蘊釀中。敏感的杭丁頓(Samuel P.Huntington)說這是「文明的衝(chong) 突」(The Clash of Civilization)，不幸的是，文明卻果真通過了「九一一」來示現這悲慘的事實。[25]但話說回來，特別是站立在儒道佛傳(chuan) 統的我們(men) 主張，文明要有新的對話與(yu) 交談，宗教要有新的傾(qing) 聽與(yu) 交融，人的生命要在話語褪去後，用真實的天機交往。我們(men) 正等待著，正升火待發。顯然地，在我們(men) 這個(ge) 不是以「話語、理智」為(wei) 中心的族群來說，「生命存在、場域覺知」一直是我們(men) 所重視的，正因為(wei) 我們(men) 強調的「不可說」與(yu) 「可說」的連續性這樣的道論傳(chuan) 統，我們(men) 反而有一嶄新的可能。這可能是﹕當西方一直喊著「語言學轉向」的時候，我們(men) 卻可以進一層的去問，在語言學轉向之後，進一步的發展可能，那卻是回溯到一「不可說」的「寂靜空無」之中。

因為(wei) 我們(men) 知曉的不隻是「語言是存有之道落實於(yu) 人間世的居宅」，而且「存有之道正是話語調適而上遂的形上家鄉(xiang) 」。我們(men) 知道﹕「話語」與(yu) 「存有之道」是「互藏而為(wei) 宅」、「交發以為(wei) 用」的，這「兩(liang) 端而一致」的思考是值得我們(men) 去注意的。這也就是說，在我們(men) 的哲學傳(chuan) 統，有機會(hui) 清楚的確知西方哲學所說的「存有的異化」原來該是「話語的異化」﹔他們(men) 所強調的「語言的治療」，我們(men) 確知其實是要回溯到「存有之道」才可能有的「存有的治療」。從(cong) 海德格對於(yu) 西方文明的總體(ti) 反省起，我們(men) 卻進一步可以對比的發現中國哲學在方向上有著無與(yu) 倫(lun) 比的優(you) 越性。我們(men) 深知「言外有知」、「知外有思」、「思外有在」，我們(men) 不能全幅的如巴曼尼德就認定「思維與(yu) 存在的一致性」，自老子的「有名萬(wan) 物之母」、「始製有名」，到王弼的「名以定形」，我們(men) 確知的是人們(men) 經由一主體(ti) 的對象化活動，由名言概念話語的決(jue) 定，才使得那對象成了一決(jue) 定了的定象。外物是經由人們(men) 所建構起來的，正如同公孫龍子《指物論》上說的「物莫非指，而指非指，天下無指，物無可謂物」。我們(men) 一方麵清楚的知曉如何的「曲成萬(wan) 物而不遺」、如何是「有名萬(wan) 物之母」﹔另方麵卻也知道如何「範圍天地之化而不過」，如何「無名天地之始」。

原來《易經》所說的「形而上謂之道，形而下謂之器」也有了嶄新的理解可能，而不會(hui) 落在亞(ya) 理士多德的「物理學之後」(Metaphysics)來理解而已。這麽(me) 一來，我們(men) 將可以經由價(jia) 值哲學、實踐哲學，以人參讚天地之化育而重新甦活形而上學的可能。就在這樣的理解與(yu) 詮釋裏，我們(men) 將明白「存有的根源」之為(wei) 「根源」乃因其為(wei) 天地人交與(yu) 參讚而構成的總體(ti) ，它即是「場域」、即是「存在」、即是「覺知」，就在這「境識俱泯」下進一步而「境識俱顯」，這即是「存有的彰顯」，而進一步則是「以識執境」的落實為(wei) 「存有的執定」。原來存有學、價(jia) 值學、知識論與(yu) 道德實踐是一體(ti) 而不分的。

「三才者，天地人」的傳(chuan) 統有了恰當的詮釋，「場域」中有「存在」，「存在」中有「覺知」，「覺知」後方有「話語」，「話語」本來就隻是個(ge) 「權」，如何的「開權顯實」那是極為(wei) 重要的，這涉及到的是存有安宅的確立問題，是人安身立命的問題[26]。在西方主客兩(liang) 橛觀下的個(ge) 體(ti) 性、原子性原則，在現代化之後麵對的是徹底的虛無與(yu) 空寂的挑戰﹔相對來說，我們(men) 強調的是「家」，一個(ge) 生命生長絪蘊的處所，一個(ge) 生命能得生長的場域，「個(ge) 體(ti) 」與(yu) 「群體(ti) 」就在此中協調和諧，好自生長。我們(men) 深知在理性架構展開分析之前，生命的覺知之場域是更為(wei) 優(you) 先的﹔我們(men) 深知在意識所及的對象化過程之前，有一意識所及之前的主客不分的狀態，這是更為(wei) 優(you) 先的，人的生命就在這過程中長養(yang) 以成。進入廿一世紀，哲學的領域隨著文明的變遷多有變異，特別值得我們(men) 留意的不是它增減了多少版圖，而是由於(yu) 它作為(wei) 「智慧真理」的永恒追求的性格，讓我們(men) 真切地覺知到，唯有回到人這活生生的實存而有的「此在」，才可能有之真實之場域的覺醒，才可能有一真切的哲學療治活動。當然，這標示著不是文明與(yu) 宗教的衝(chong) 突，而是傾(qing) 聽彼此的心靈的聲音，這才是交談。

注釋：

*作者為(wei) 山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心特聘教授、元亨書(shu) 院院長

[1]這論綱是那年春天二月間在威斯康辛大學麥迪蓀校區訪問時寫(xie) 下的。這論綱後來收在林安梧《儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之哲學省察》一書(shu) 的附錄三，題為(wei) 《後新儒家哲學論綱》，頁265-269，幼獅文化事業(ye) 公司印行，一九九六年四月，台北。

[2]此文於(yu) 一九九六年十二月，由中央研究院中國文哲研究所、中央大學、東(dong) 方人文基金會(hui) 等於(yu) 台北所舉(ju) 辦的「第四屆當代新儒學國際會(hui) 議」上宣讀。

[3]請參見《咒術、專(zhuan) 製、良知與(yu) 解咒：對「台灣當代新儒學的批判與(yu) 前瞻」》為(wei) 題，在一九九七年發表於(yu) 台灣成功大學所召開的「第一屆台灣儒學國際會(hui) 議」，現收在拙著《儒學革命論：後新儒家哲學的問題向度》一書(shu) 中，台灣學生書(shu) 局印行，一九九七年十二月，台北。

[4]以上所述是，2001年9月7—9日，在中國武漢大學舉(ju) 辦的「熊十力與(yu) 中國傳(chuan) 統文化學術會(hui) 議」的論文，這篇文章後來修改以《從(cong) 「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的可能》刊於(yu) 《鵝湖》第廿七卷第七期(總號：319)，2002台北。

[5]以上所述，具可從(cong) 牟宗三先生所著《智的直覺與(yu) 中國哲學》、《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》、《現象與(yu) 物自身》諸書(shu) 中見到，這裏做了一概括而總持的說。又請參見筆者《當代新儒學之回顧、反省與(yu) 前瞻：從(cong) 「兩(liang) 層存有論」到「存有三態論」的確立，《鵝湖》第廿五卷第十一期（總號：299），頁36--46，2000年5月，台北。

[6]請參見牟宗三《中國哲學十九講：……………………..

[7]請參見林安梧〈無盡的哀思：悼念牟宗三先生兼論「形而上的保存與(yu) 實踐的開啟」〉，收於(yu) 《當代新儒家哲學史論》一書(shu) ，明文書(shu) 局印行，一九九六年一月，台北。

[8]關(guan) 於(yu) 「存有三態論」的基本結構，這想法初啟於(yu) 九Ｏ年代初，請參見林安梧《存有、意識與(yu) 實踐》一書(shu) ，第五章，頁107—150，東(dong) 大圖書(shu) 公司印行，一九九三年，台北。

[9]此見解實脫胎於(yu) M.Merleau-Ponty的覺知現象學（Phenomenology of Perception），有趣的是此書(shu) 的許多論點，就連書(shu) 名都似乎與(yu) 熊先生的《新唯識論》可以連在一起思考，該書(shu) 為(wei) 台灣雙葉書(shu) 店影印發行，一九八三年，台北。

[10]請參見林安梧〈《揭諦》發刊詞-----「道」與(yu) 「言」〉，《揭諦》學刊，創刊號，頁1-14，南華管理學院哲學研究所發行，一九九七年六月，台灣嘉義(yi) 。

[11]關(guan) 於(yu) 處所、場域、天地等概念多啟發自日本京都學派的見解，特別是西田氏的《善的經驗》一書(shu) ，關(guan) 於(yu) 此，請參見江日新譯《日本近代哲學思想史》，東(dong) 大圖書(shu) 公司印行，一九八九年五月，台北。

[12]關(guan) 於(yu) 此，顯然受到西方知識社會(hui) 學傳(chuan) 統之影響，如卡爾曼罕（Karl Mannheim）等之影響，又哈柏瑪斯之見地，請參見Jurgen Habermas"Knowledge and Human Interests"，Translated by Jeremy J.Shapiro，Beacon Press，1971，Boston，USA.

[13]請參見前揭文〈《揭諦》發刊詞-----「道」與(yu) 「言」〉，三「言以定形」一節，頁5—6。

[14].關(guan) 於(yu) 此「道、意、象、形、言」首見於(yu) 「革命的孔子：熊十力儒學中孔子原型」一文，涉及於(yu) 「詮釋方法論及其相關(guan) 問題」處，請參見《儒學革命論：後新儒家哲學的問題向度》，頁169。關(guan) 於(yu) 此，進一步的論述，請參見林安梧《人文學方法論：詮釋的存有學探源》第六章，頁145-176，讀冊(ce) 文化事業(ye) 公司印行，二○○三年七月，台北。

[15]「名以定形」（頁六五）最早由王弼提出，相關(guan) 者，他亦有「名以定物」（頁六）、「名者，尚乎定真」（頁五），請參見王誌銘編《老子微旨例略、王弼注總輯》一書(shu) ，東(dong) 升出版事業(ye) 公司印行，1980年10月，台北。

[16]請參見林安梧〈語言的異化與(yu) 存有的治療〉，收入《中國宗教與(yu) 意義(yi) 治療》一書(shu) 第六章，頁

139-175，明文書(shu) 局印行，1996年4月，台北。

[17]關(guan) 於(yu) 「語言」與(yu) 「存有」的見地，頗受海德格（Martin Heidegger）啟發，海氏見解，請參見氏著《走向語言之途》（孫周興(xing) 譯），時報文化事業(ye) 公司印行，一九九三年四月，台北。

[18]關(guan) 於(yu) 「兩(liang) 端而一致」的思考，請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》，第四章「人性史哲學的方法論」，頁71--96，東(dong) 大圖書(shu) 公司印行，一九八七年，台北。

[19]關(guan) 於(yu) 將儒、釋、道三教視為(wei) 治療學的論點來看，傅偉(wei) 勳先生首發其端，見氏著<<弗蘭(lan) 克爾與(yu) 意義(yi) 治療法>>，收入氏著《批判的繼承與(yu) 創造的發展》，頁171-179，東(dong) 大圖書(shu) 出版社，台北，民國七十五年六月。後來，我循這理路發展成了一《中國宗教與(yu) 意義(yi) 治療》的總體(ti) 脈絡。

[20]見《老子道德經》第十六章「致虛極，守靜篤；萬(wan) 物並作，吾以觀複，夫物芸芸，各複歸其根，歸根曰靜，是謂複命，複命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶；知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆」。

[21]「天地人交與(yu) 參讚成的根源性總體(ti) 」此語可用來詮釋「道」，是這十餘(yu) 年講習(xi) 諸家經典而後訂定的﹔而「境識一體(ti) 」則有取於(yu) 熊先生體(ti) 用哲學之理解﹔「物者心之物也，心者物之心也」則是王船山哲學的觀點。請參見〈「道」「德」釋義(yi) ﹕儒道同源互補的義(yi) 理闡述〉，《鵝湖》第廿八卷第十期(總號334)，頁23-29，2003年4月，台北。

[22]請參見林安梧〈後新儒學的社會(hui) 哲學：契約、責任與(yu) 「一體(ti) 之仁」--邁向以社會(hui) 正義(yi) 論為(wei) 核心的儒學思考〉，《思與(yu) 言》三十九卷第四期，頁57-82，2001年12月，台北。

[23]關(guan) 於(yu) 「筷子與(yu) 叉子」的對比思考，是關(guan) 聯著「存有的連續觀」與(yu) 「存有的斷裂觀」而展開的，請參見林安梧《儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之哲學省察》第六章，頁85-108，幼獅文化事業(ye) 公司印行，一九九六年四月，台北。

[24]請參見林安梧《人文學方法論：詮釋的存有學探源》頁142-143，讀冊(ce) 文化事業(ye) 公司印行，二OO三年七月，台北。

[25]關(guan) 於(yu) Samuel P.Huntington的見解，請參見氏所著《文明衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，黃裕美譯，聯經出版社印行，一九九七年九月，台北。

[26]關(guan) 於(yu) 「存有、場域與(yu) 覺知」，請參見林安梧《二十一世紀人文精神之展望：「存有」、「場域」與(yu) 「覺知」》(二OO二年三月講稿)，收入高強華、戴維揚主編《新世紀教育展望與(yu) 實踐》一書(shu) ，頁125-158，國立台灣師範大學印行，二OO二年十二月，台北。

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