陽明心學的深度犁耕

——陳立勝先生《入聖之機:王陽明致良知工夫論研究》述評

作者：孫海燕

來源 ：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學分析》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿五日壬戌

          耶穌2019年11月21日

摘要：王陽明的致良知工夫論，堪稱傳(chuan) 統儒家修身工夫的正法眼藏，也一直是現代學者論說不休的學術熱點。陳立勝先生《入聖之機》一書(shu) ，以陽明學“致良知工夫”“良知論”“知行合一”“心外無物”“心外無事”“龍場悟道”等著名論題為(wei) 焦點，從(cong) 修身工夫的向度對陽明心學的內(nei) 涵予以追本溯源，抽絲(si) 剝繭，疑義(yi) 與(yu) 析，以期領略致良知教的本地風光，管窺陽明學精神的本來麵目，重返儒家“為(wei) 己之學”的生命世界。重要的論題，深細的論述，自覺的方法與(yu) 會(hui) 通的視域，構成了本書(shu) 的顯著特色。

關(guan) 鍵詞：陽明心學  致良知  工夫論  生存論

由北京三聯書(shu) 店新近出版的《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》[①]（以下簡稱《入聖之機》）一書(shu) ，是陳立勝先生近年來研讀王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》等文本所撰論文的結集，全書(shu) 除“導論”之外，共13章，每章各由一篇論文組成。書(shu) 中的多數文章，先此曾在不同會(hui) 議、期刊或文集中發表過。結集成書(shu) 時，作者又對各文做了一些修補綰接，加之不再受論文的字數、注釋等方麵限製，內(nei) 容上更加豐(feng) 富翔實。該書(shu) 雖非結體(ti) 嚴(yan) 整的專(zhuan) 著，但由於(yu) 緊緊圍繞陽明致良知工夫論的形成、本質及其經受的種種非議展開，故並未給人多少鬆散感。通讀全書(shu) ，筆者以為(wei) 下麵四個(ge) 方麵足令人印象深刻，今略加分梳，示諸同好。

一、重要的選題

近十年來，隨著陽明學研究的不斷推進，相關(guan) 成果可算是井噴式湧現，出現了不少功力深湛之作，但就選題看，很大比例是對陽明學某側(ce) 麵、某後學的研究，且平麵化拓展多於(yu) 縱深式犁耕。舉(ju) 例而言，儒家有“四書(shu) 五經”諸經典以及仁義(yi) 禮智信諸概念，有學者就可能根據陽明的仁論、義(yi) 論、詩論等寫(xie) 一篇論文或專(zhuan) 著，以此填補某方麵研究的空白。依此類推，陽明的改過、靜坐、交友、軍(jun) 事、生態、家教、文藝等思想也無不如此。隻是須要明白的是，這類選題，作為(wei) 一種學術訓練自無不可，對深化陽明心學某側(ce) 麵的研究也不無助益，但陽明作為(wei) 影響深遠的儒家大宗師，其學問的精彩處並不在此。倘若一味地追求“麵”的擴展而非“質”的提升，或可能走向舍本逐末的歧途，無法深入陽明學真正的生命殿堂。即便對陽明後學的專(zhuan) 人研究，倘不能對主要思想家的學術天地有較為(wei) 深刻、通貫的理解，其研究成果仍不免給人以機械零碎，隻見樹木不見森林之感。

陽明的致良知工夫，尤其強調學問的“頭腦”，教人在“咽喉上著刀”。《入聖之機》一書(shu) 的突出特色，正是以充沛的理論火力對陽明學中的一些堡壘性論題進行攻堅克難。本書(shu) 除了序言《陽明學登場的幾個(ge) 曆史時刻》、《理學家與(yu) 語錄體(ti) 》二章，因前者是一種思想史敘述，後者考據性較強，故離“致良知工夫”主題稍遠之外，主體(ti) 部分如“良知論”“格物論”“知行合一”“心外無事”“心外無物”“龍場悟道”等論題幾乎全是多年來陽明學研究的難點熱點。從(cong) 思想史看，這些論題由於(yu) 被研究得最多，研究者中又不乏前輩名家，早已成為(wei) 教科書(shu) 中的必備內(nei) 容，每個(ge) 陽明學愛好者都能對其大談一通。這種狀況，也使後來研究者常有“審美疲勞”或“眼前有景道不得”之歎，以致於(yu) 不得不在選題上劍走偏鋒，走一條補偏撿漏的橫向開拓之路。相比之下，陳先生的這種選題，無疑更符合學術演進的內(nei) 在規律。因為(wei) 像“知行合一”“心外無物”之類的重要論題，畢竟是最能開啟陽明學義(yi) 理大門的鎖鑰所在，它們(men) 經受住了曆史長河的衝(chong) 刷洗汰，後世一流學者在這些論題或公案上傾(qing) 注的心血最多，賦予的慧識也最多（這本身又增加了這些論題的價(jia) 值）。倘避開這些重點話題，陽明學研究終不能追寇至穴，也就很難說有質的飛躍。

從(cong) 具體(ti) 論說看，陳先生對這些論題的探索，似大多經曆了一個(ge) 長程的學術追蹤，然後根據自己對文本的研磨，審慎地提出自己的論點，故取得了一係列理論突破。舉(ju) 例而言，陽明“知行合一”論題，可謂“前人之述備矣”，但在“知”“行”究竟是何種意義(yi) 上的“合一”，又如何“合一”的問題上仍然異見叢(cong) 生。作者意識到問題的症結在於(yu) “知”、“行”概念的歧解以及二者存在的“時間差”上。故《知行合一論》章，首先從(cong) “知行合一”的批判者與(yu) 維護者之間的辯難中，總結出“異質的時間差”與(yu) “同質的時間差”這對概念，認為(wei) 曆來對“知行合一”的批評者，多將知、行視為(wei) 兩(liang) 種不同範疇，前者屬內(nei) 在心理，後者屬外顯行為(wei) ；而擁護者多將二者視為(wei) 同一行動的不同階段。他接著通過對陽明相關(guan) 文本的條分縷析，指出陽明“知行合一”的“知”字彰顯了行動的意誌力和明察力，“行”字則彰顯了行動的展示與(yu) 落實，二者作為(wei) “一體(ti) 兩(liang) 麵”，是貫穿道德行為(wei) 始終的兩(liang) 大向度，知行之間實際上並不存在上麵所說的兩(liang) 種“時間差”。

與(yu) 此相關(guan) ，“一念發動處便即是行”作為(wei) 陽明“知行合一說”中的重要命題，現代學界大致已形成的“共識”是：該“命題”隻適用於(yu) “去惡”，並不適用於(yu) “為(wei) 善”，並不能完整地反映陽明的知行合一思想，隻應將其解讀為(wei) 一“警示命題”、一“克念功夫命題”。陳先生承認這種解讀的合理性，但在《“一念發動處便即是行”：一個(ge) “入聖之機”命題》章，他認為(wei) ：鑒於(yu) 陽明並未做出“善念不是行”、“惡念卻是行”的雙重判準，而《傳(chuan) 習(xi) 錄》又委實存在“善念也是行”的文本，故將“一念發動處便即是行”理解為(wei) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) “入聖之機”的“勵誌命題”，無疑更符合陽明學的整體(ti) 精神。因為(wei) 這種解讀，既不需要後來者對“一念”加以特殊限定，又能體(ti) 現陽明激發學者成聖心誌的初衷，以及對“惡念”絕不姑息的斬決(jue) 態度。

又如，《傳(chuan) 習(xi) 錄》中“岩中花樹”（亦作“南鎮觀花”）章，是“心外無物”論題中最為(wei) 膾炙人口的公案，學者對陽明所說“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”一段的解釋，曆來聚訟紛紜，尤其是西方哲學中“唯心”“唯物”觀念的介入，學者多視之為(wei) 貝克萊“存在即被感知”的中國版。錢穆先生認為(wei) ，陽明“心外無物”的命題本有語病，上段見解實近於(yu) 釋氏所稱“三界惟心，山河大地盡妙明心中物”，乃陽明早年學佛“宿習(xi) ”留滯心中的表現。牟宗三先生則指出，陽明“心外無物”命題中的“物”是行為(wei) 物（事），而“岩中花樹”章的對象是“感應物”而非“行為(wei) 物”。陳先生認為(wei) 錢穆先生對陽明“心外無物”說實未有相應與(yu) 真切的理解，他頗重視牟先生的“行為(wei) 物”概念，但在他看來，“心外無物”基本上是一個(ge) 工夫論命題，“看花”與(yu) “孝親(qin) ”一樣，均可被視為(wei) 生存論意義(yi) 上的“行為(wei) 物”。按照陽明“物”字的用法，“岩中花樹”章的“物”字應表述為(wei) ：“意用於(yu) 觀花，即觀花便是一物。”因此，從(cong) “行為(wei) 物”意義(yi) 上詮釋“岩中花樹”章，或更能彰顯“心”“物”關(guan) 聯之境域生成的“現場”性質，使陽明的“心外無物說”始終保持著工夫踐履的鮮活色彩。

書(shu) 中這類頗有新意的議論頗多，如對陽明“龍場悟道”“格物說”的生存論詮釋，對陽明稱象山“隻是粗些”的解讀，對陽明“三教之判”之良知普遍性與(yu) 宗教在地性的分析，尤其是書(shu) 中“良知論”三章分別從(cong) 知情意三位一體(ti) 、“虛寂之體(ti) ”、“造化的精靈”三個(ge) 方麵，對良知之全體(ti) 大用的闡述，都給人以勝義(yi) 紛披、豁然開朗之感。我們(men) 這樣說，當然不意味著陳先生對這些疑難論題都作了最好的解決(jue) 。鑒於(yu) 陽明學作為(wei) 中國修身工夫的集大成地位，這些重要論題的意蘊，可能永遠是訴說不盡的。“一千個(ge) 讀者，就有一千個(ge) 王陽明”，學者對陽明心學的解讀亦複如是。即便是同一個(ge) 學者，隨著自己的閱曆、學養(yang) 、視角等因素的變化，對陽明學也會(hui) 有不同的領受與(yu) 詮解。但可以肯定的是，書(shu) 中的這些篇章，皆非陳先生心血來潮之作，而是他在長期的教學過程中，在與(yu) 當世一線學者的交流中，與(yu) 陽明心學相摩相蕩的結果，不愧為(wei) 對陽明心學的前沿研究。

二、深細的論述

論說的深入細致，是全書(shu) 的又一顯著特色。深細化大抵是學術演進的基本趨勢，但這種深細性，又絕不單純地表現在材料的豐(feng) 歉，篇幅的長短，注釋的多寡，或論說的玄奧上。像陽明“致良知”“知行合一”之類的著名論題，古今皆有大量論述，學者隻要肯下工夫搜集文獻，將研究做大做細並不困難。問題是，學術的“深”往往需要“細”，但“細”常常不能代表“深”，何況資料太多也往往會(hui) 帶來辨別取舍的困難。如何去蕪取精，去偽(wei) 存真地駕馭這些材料，努力在此基礎上推陳出新，仍取決(jue) 於(yu) 研究者的學術素養(yang) 。這裏要指出的是，陳先生論說的深密性，是一種有價(jia) 值的深密性。

這種深密性，首先表現為(wei) 一種思想史的追遠溯流、曲暢旁通。這一點，在書(shu) 中幾乎觸處可見，如導論《陽明學登場的幾個(ge) 曆史時刻》敘述了陽明學在幾個(ge) 曆史轉折期沉浮起落的因果邏輯，那種旁征博引的氣勢，直欲要喚醒近百位學者依次出場，訴說陽明心學的曆史功罪。《知行合一論》章，開篇“知行合一是最富有王陽明思想特色的一個(ge) 命題,也是聚訟不已的一個(ge) 命題”一句，就附有兩(liang) 千多字的注釋，涉及到古今幾十位學者，堪稱儒家“知行合一論”的發生史與(yu) 論辯史。再如《龍場悟道論》章，從(cong) 悟道的時間、地點、內(nei) 容、性質等多個(ge) 方麵，對陽明《年譜》中一段記錄展開了抽絲(si) 剝繭的分析，儼(yan) 然一部具體(ti) 而微的陽明悟道的心路曆程。在此章，作者不嫌辭費，往返植入宋明儒者的相關(guan) 論議，其中包括對宋明儒“靜坐”“夢悟”的追溯以及對“石墎”意象的分析等，使之與(yu) 陽明悟道前後的精神狀態互相發明，為(wei) 最終揭示“龍場悟道”的生存論意蘊做足了鋪墊。

其次是深入文本，對重要問題進行多向度的分析，並求其融會(hui) 貫通。“良知論”三章堪稱這種深細性的代表。作者因陽明良知論的不同語境，分述良知的三大麵向。在《良知論（Ⅰ）：作為(wei) “知情意”三位一體(ti) 的良知》章，指出陽明所謂“良知”，是對本心的一種整體(ti) 性表述，其內(nei) 涵不像一些朱子學者批評的那樣，隻限於(yu) 孟子的“是非之心”，而是包含著羞惡之心、惻隱之心乃至整個(ge) 道德本心。它不僅(jin) 是“良知”，同時是“良能”。這種良知，是知情意的三位一體(ti) ，它以“真誠惻怛”為(wei) 本體(ti) （仁體(ti) ），既是一種“知愛知欽”的感通能力，又是一種“知是知非”的照察能力，還是一種“能孝能悌”的踐行能力。與(yu) 該章重點分析良知“有”的一麵不同，《良知論（Ⅱ）：作為(wei) “虛寂之體(ti) ”的良知》章重點分析良知“無”的一麵。“無”與(yu) “有”乃良知的一體(ti) 兩(liang) 麵，正所謂“體(ti) 用一源”、常感常寂，良知的“感而遂通”是有，“寂然不動”是無；“知是知非”是有，“無是無非”是“無”；“好善惡惡”是有，“無善無惡”是無。良知這種體(ti) 兼有無的本性，表明它是既內(nei) 在又超越的。言其內(nei) 在，強調其發用流行的無限生機，言其超越，強調其本無先後、內(nei) 外、動靜之分。良知“無”的一麵，凸顯了德性生命之鳶飛魚躍的“無造作”性質。在這裏，陽明充分吸納了莊、佛兩(liang) 家明鏡心、大圓鏡智之精神資源，突破了朱子關(guan) 於(yu) “未發”、“已發”的工夫論說，將先秦儒典中聖人之“不識不知”“無思無為(wei) ”“神妙不測”的一麵發揮到了極致（先秦儒家多從(cong) 道德“果位”上說，陽明則“果位”與(yu) “因位”一起說）。《良知論（Ⅲ）：作為(wei) “造化的精靈”的良知》章談的是良知之創生性。本章緊緊圍繞陽明“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對”這幾句話展開。通過對文本的爬梳，陳先生將“精靈”定位為(wei) “精靈之氣”，認為(wei) 此精靈之氣，既不是人的“形體(ti) ”軀殼，不是佛家的“妙明真心”，也不同於(yu) 現象學意義(yi) 上的“純粹意識”，而是普遍彌漫於(yu) 宇宙間，能與(yu) 天地萬(wan) 物觸類旁通、同感共振的精神力量。“天”、“地”、“鬼”、“帝”皆是在此“精靈之氣”的貫通（屈伸、感應）中“生成”的，所謂“生天生地”、“成鬼成帝”不是意味著“精靈”像上帝那樣“從(cong) 無中創造了有”，而是“形體(ti) ”（體(ti) 魄）與(yu) “精靈”相會(hui) ，才“生”為(wei) 天地、“成”為(wei) 鬼神。這種“造化的精靈”發竅於(yu) 人心，是天地賦予人而又能被人自覺者，它在作用上與(yu) 西方柏格森所謂的“生命”相類似，既是造化生生不息的“理體(ti) ”，亦是無所不貫的“氣體(ti) ”，它不隻是感潤、覺照萬(wan) 物，使宇宙成為(wei) 具有德性價(jia) 值的宇宙，而且參讚化育，與(yu) 大化流行的天道一起成為(wei) 創造者。究極而論，良知作為(wei) 一種“天德”，既是虛寂之體(ti) ，又是一存神過化、生生不息、變動不居的“道體(ti) ”，一萬(wan) 化皆由之而出的“靈竅”“靈體(ti) ”。

再次，在論證一重要觀點時，作者總盡量找取古今學者在此方麵有影響、深度的批評，然後根據文本，指出這種見解的得失。這一做法，如老婦織錦，縱橫穿梭中使論說深刻飽滿，法度謹嚴(yan) 。如在“知行合一論”章，廣泛征引顧東(dong) 橋、胡纘宗、孫石台等人對陽明的質疑，然後據陽明及其後學的文本一一作出回應。本章還征引了勞思光先生對“知行合一”的“確解”。勞先生認為(wei) ，論者之所以對陽明“知行合一”誤解多多，主要原因在未能了解陽明“知”“行”“合一”的特殊語義(yi) 。在勞先生看來，陽明之“知”乃價(jia) 值之知，是知善知惡之“良知”，“行”則是指意念發動到行為(wei) 完成的整個(ge) 曆程，“合一”是就“發動處”講，取“根源意義(yi) ”而不取“完成意義(yi) ”。陳先生認為(wei) 勞先生的“知”“行”之訓，誠為(wei) “確解”，但對其所謂“合一”隻取“根源意義(yi) ”而不取“完成意義(yi) ”則不能同意。他認為(wei) 勞氏將知行“固化”為(wei) 行動的兩(liang) 個(ge) 不同階段，有泥於(yu) 陽明“知是行之始，行是知之成”命題的字麵義(yi) ，未能將其置於(yu) 陽明整體(ti) 的言說脈絡中予以通盤考量。根據陽明的整體(ti) 文本，“知行合一”不應隻是“根源意義(yi) ”上的合一，也應是“完成意義(yi) ”上的合一。

黃宗羲評價(jia) 明代理學，曾有“牛毛繭絲(si) ，無不辨晰”之論，今觀陳先生對陽明致良知工夫論的精細分析，可謂庶幾近之。當然，這種旁征博引，無疑會(hui) 加大內(nei) 容編排上的難度，盡管很多地方以注釋的麵目出現，仍有一些文段因此略顯枝蔓繁蕪，多少也影響到文脈的清通順暢。如龍場“悟道的地點”一節，因詮釋“端居澄默，以求靜一”的需要，適當補入宋明儒者“靜坐”的知識固屬必要，但“靜坐”畢竟是悟道的“方式”“機緣”而非“地點”，相關(guan) 文字補入太多，“悟道的地點”的小標題就有些兜攬不住了。又如“良知論”引論中，謂“作為(wei) 虛寂之體(ti) 的良知”章，將分析陽明充分吸納了莊、佛兩(liang) 家明鏡心、大圓鏡智的精神資源，但該章除了篇首一段引文涉及莊、佛的“虛寂”之體(ti) 外，並無對陽明良知與(yu) 莊佛明鏡心、大圓鏡智的正麵分析。除此之外，書(shu) 中個(ge) 別詞語的運用似缺乏與(yu) 現代漢語的銜接轉換，全書(shu) 的總體(ti) 語言風格也有欠簡潔明快，這無疑會(hui) 在一定程度上影響到業(ye) 外讀者的閱讀興(xing) 味。

三、自覺的方法

上述論說的深密性無疑與(yu) 陳先生對一些研究方法的自覺運用有關(guan) 。在本書(shu) “導言”之“通往陽明精神世界的路標”一節，作者列出了貫穿本書(shu) 的六條方法論原則：

（一）以陽明解釋陽明，以陽明的整體(ti) 文本解釋局部文本，將陽明一些有爭(zheng) 議的命題置於(yu) 其整個(ge) 義(yi) 理係統中予以一自洽融貫的解釋。這一點，或與(yu) 陳先生對朱子讀書(shu) 法所謂“看文字須是虛心，莫先立己意”等教誨的身體(ti) 力行，以及對西方現象學“懸置”方法的汲取有關(guan) 。（二）充分尊重陽明學的“生存論性質”，從(cong) 修身工夫論的立場闡述其內(nei) 在理路。關(guan) 此，陳先生強調：“陽明論學文字多是指點語、啟發語，其致良知論在根本上是一話語行為(wei) 係統（a systemof speech acts），而非一套論證係統。其旨趣不外‘喚醒’與(yu) ‘轉化’，因個(ge) 體(ti) 氣質、修行果位各有不同，陽明之良知話語亦隨之不同。”[②]事實上，揭示儒學的生存論意蘊，也是陳先生多年研究的一貫特色，所著《王陽明萬(wan) 物一體(ti) 論》、《“身體(ti) ”與(yu) “詮釋”》兩(liang) 書(shu) ，對儒學“體(ti) 知”“身體(ti) ”向度的揭示尤其著力，也都是基於(yu) 一種生存論立場。（三）以陽明後學解釋陽明，對陽明思想的歧義(yi) 處，博采陽明後學的見解，折中權衡，以求合一。在陳先生看來，陽明指點修身工夫時常是因病予藥，且語多有含渾，後學則因根器、學識的不同而各有領悟發明。但相對而言，陽明後學的這些不同發明仍然要比今人的解釋更能逼近陽明思想的原初場域。（四）引入朱子學陣營的批評立場，藉此澄清對陽明思想的誤解。借助朱子學陣營的批評，不僅(jin) 可以見到陽明學與(yu) 佛、道二氏之綰結，亦可彰顯陽明致良知教與(yu) 朱子學的異同所在。（五）將陽明思想置於(yu) 比較宗教、比較哲學的視野中，以凸顯作為(wei) “生命的學問”的致良知教與(yu) 西方智慧的共通處及殊勝處。（六）用“心”體(ti) 貼陽明心學的運思路線。在陳先生看來，真正的儒者都屬於(yu) 阿多（Pierre Hadot）所說的存在性哲學家，而非談論存在的哲學家，其哲學思想正體(ti) 現在其生命存在的過程中。陽明的心學工夫論是他本人長期修行的經驗總結，隻有基於(yu) 吾人當下的生命體(ti) 驗，才能真正“兌(dui) 現”陽明心學思想的意義(yi) ，倘缺乏“以心體(ti) 之”的相應工夫，對陽明工夫論的研究，終難以避免“鬼家活計”“對塔說相輪”之譏。

作者的這種方法論自覺，多少也給人以宋明儒家“戒慎恐懼”“致良知”心態作學問的印象。統觀全書(shu) ，我覺得除了作者所言的六點之外，還可以再補充一點，即對時賢觀點的介紹，這一點亦甚為(wei) 突出，如書(shu) 中對錢穆、牟宗三、唐君毅、陳來、耿寧（瑞士現象學家）等人相關(guan) 論說的引證與(yu) 分析。事實上，也遠不止在陽明學研究領域，“觀點先行”往往是人文學術研究的通病，學界各種意見爭(zheng) 論，多由此出。這樣說，我們(men) 並非苛求每個(ge) 研究者都必須對研究材料做到“價(jia) 值中立”，但在論述中，努力保持一種祛除“意必固我”的自覺與(yu) 自省仍是必要的。現代人得以享受電子文獻的檢索之便，如果先立一種觀點，很容易找到對己有利的材料，而不利的材料則往往被忽略掉了。有些學者的論著，通篇是對古人文本的直接解讀，罕見參考時人的著作。這種情形，除了有作者學術地位甚高，不屑於(yu) 引用時賢的論點外，更大的可能，是研究者根本不熟悉學界的研究現狀，最終淪為(wei) 自說自話。有人則相反，引用得五花八門，良莠不齊，把沒必要引用的資料也堂而皇之地引用了。這除了學術眼光的問題，所缺乏的恐怕還有一種對學問的敬畏心，一種對學術精益求精的追求。

究竟該如何“做中國哲學”，學界已有許多有價(jia) 值的反思和建議。大抵來說，以西學為(wei) 圭臬的“以西釋中”路子受到了廣泛質疑，“以中釋中”的呼聲則此起彼伏。但老實說，那種故步自封，試圖完全拋棄西方觀念的治學道路顯然是走不通的了。時至今日，西方文化畢竟對中華文明產(chan) 生了太深的影響，已整體(ti) 改變了中國人的生存結構，甚至成為(wei) 了中國文化的一部分。現代解釋學也反複說明，任何解讀都是一種“視域的交融”。那種追求純而又純的中學研究不僅(jin) 不必要，而且根本不可能了。更重要的是，在全球化與(yu) 日俱增的今天，固守中國的傳(chuan) 統文化，已無力回應現代人麵臨(lin) 的各種困局。一種明智的選擇，是保持經典與(yu) 詮釋的內(nei) 在張力，一方麵立足原典，努力做到“好學深思，心知其意”，在自身曆史文化的脈絡中，發掘民族的文化資源，凸顯自己的文化主體(ti) 性；一方麵，則又要直麵時代的困境，以開放博大的胸襟，異中見同，同中見異，博采眾(zhong) 長，因革損益，走一條既分中西，又超越中西的文化自新之路。

從(cong) 方法論的目的看，陳先生以陽明的整體(ti) 文本、陽明後學，以及朱子陣營的辯難，甚至不惜“以心體(ti) 之”，來探求陽明學的義(yi) 理精神及生存世界。這可以說是“以中釋中”，重點解決(jue) 的是對經典文本的客觀理解問題。而從(cong) 比較哲學、比較宗教的立場，用相關(guan) 西方理論分析陽明心學的生存論性質，則是一種“以西釋中”或“中西互釋”，彰顯的是陽明致良知教與(yu) 西方身心修煉智慧的共通處與(yu) 殊勝處。對於(yu) 後者，陳先生的見解是，世界宗教無不有其精神修煉（spritualexercises）的傳(chuan) 統，而作為(wei) 生活方式和意欲治療術（thetherapy of desire）的西方古典哲學亦有對自家身心、行為(wei) 進行反思、操練以實現自我轉變的豐(feng) 富資源。蘇格拉底的“關(guan) 心自己”與(yu) 孔子的“為(wei) 己之學”均將目光聚焦於(yu) 個(ge) 己生命的修煉，學以成人、變化氣質堪稱一切生命學問的共法。故而從(cong) 人類整體(ti) 的精神修煉傳(chuan) 統這一世界性視野，對陽明的龍場悟道、心學一係的冥契體(ti) 驗、戒慎恐懼的致良知工夫等等加以觀照，既可以使其在一般宗教性的修行實踐範疇下得到理解與(yu) 定位，又可以領略其獨特的本地風光。這種方法論自覺，也促成了本書(shu) 的又一大特點，即下文所謂“會(hui) 通的視域”。

四、會(hui) 通的視域

陳先生的論著，大抵都貫穿著一種“會(hui) 通的視域”，《入聖之機》一書(shu) 尤為(wei) 如此。這種會(hui) 通是從(cong) 多層次，多角度展開的，形成了一個(ge) 循環縱橫的詮釋係統。具體(ti) 說來，此係統可總體(ti) 分為(wei) 儒學內(nei) 部會(hui) 通，儒釋道三教會(hui) 通，以及中西會(hui) 通三個(ge) 方麵。

在儒學內(nei) 部的會(hui) 通上，又可細分為(wei) 幾個(ge) 側(ce) 重不同的層麵：（一）從(cong) 陽明整體(ti) 文本解讀局部文本，是第一層會(hui) 通，這是思想家本人的內(nei) 部會(hui) 通。這種會(hui) 通，是在理清陽明思想發展脈絡的基礎上，以其心學的整體(ti) 精神解讀一些重要命題。如《傳(chuan) 習(xi) 錄》既說“不可謂未發之中常人俱有”，又說“良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) 。人人之所同具者也。”如泥於(yu) 文字，兩(liang) 處話語顯有抵牾之處，須根據上下文義(yi) 及陽明對良知的整體(ti) 論說加以論衡。（二）取陽明後學的論說與(yu) 陽明思想相印證，是第二層會(hui) 通。在這方麵，引用王龍溪、羅念庵等人的論說最多，側(ce) 重於(yu) 通過陽明師弟授受間的工夫理路差異以透視陽明致良知工夫的多元性。順便提一句，《理學家與(yu) 語錄體(ti) 》一章，表麵看距離全書(shu) 主旨稍遠，但該章對“語錄體(ti) ”來源及特征的分析，有助於(yu) 還原宋明理學家日常講論的生活場景，對陽明文本的解讀也有啟示作用。（三）從(cong) 宋明理學“朱陸之爭(zheng) ”的背景下解讀陽明學，是第三層會(hui) 通。這在書(shu) 中體(ti) 現得最為(wei) 充分，側(ce) 重於(yu) 凸顯陽明學與(yu) 朱子學的內(nei) 在張力，尤其是理學與(yu) 心學間的工夫差異。書(shu) 中《如何守護良知》一章，正是從(cong) 朱子學對陸王心學一係“流弊”（師心自用，認欲作理等）的批評出發，對陽明學強烈的自我省察意識，聖經印證本心的作用，以及師友的輔助夾持之功等方麵展開了論述。至於(yu) 《王陽明工夫論的路徑與(yu) 特色》一章，更是將對陽明工夫論路徑與(yu) 特色的分析，置於(yu) 與(yu) 朱子工夫論、象山工夫論，乃至宋明理學工夫論的三重比較中。（四）與(yu) 先秦儒學乃至儒學整體(ti) 的融會(hui) ，是第四層會(hui) 通。這種會(hui) 通，側(ce) 重於(yu) 分析陽明致良知教與(yu) 孔孟仁學、良知思想的血脈聯係，同時凸顯宋明儒者汲汲於(yu) 成聖成賢的工夫論特質。

書(shu) 中關(guan) 於(yu) 陽明學與(yu) 佛、道二教的會(hui) 通，在《王陽明三教之判中的五個(ge) 向度》一章中體(ti) 現得最為(wei) 顯豁。這篇文章，從(cong) “道一而已”“吾之用”“現實的生命關(guan) 懷”“中國意識”“終極認同”五個(ge) 方麵論述陽明的三教觀，實際上是解答陽明在何種意義(yi) 上認同佛老二教，何種意義(yi) 上不認同的問題。從(cong) “道一而已”這個(ge) 整全、圓融的立場看，陽明宗教思想的最高端其實是超越三教的（這是其良知教所逼出的覺悟境界，也顯示儒學了的極高明之處）。“道一而已”與(yu) “吾之用”兩(liang) 向度則恰為(wei) 一事之兩(liang) 麵，前者是“體(ti) ”，後者是“用”。在這兩(liang) 點，無論說“體(ti) ”說“用”，都是在超越的層麵立論。在此層麵上，陽明隻信任“心”、“良知”這一全體(ti) 大用。在此良知的燭照下，儒學及孔子、道家及老莊、佛家及釋迦，乃至世間一切經典，都處於(yu) 客體(ti) 地位，而不具有至上性。而後三向度，都是從(cong) 道（良知）之落實的現實層麵立論，便不能不“分殊”、不能不現實地有所“偏向”（此時不“偏”，反倒是“偏”。才有所見，便有所偏，倘“見而未嚐見”，則“偏而未嚐偏”，何況陽明認為(wei) 儒學比二家更為(wei) 中正圓融）。這一點，從(cong) 陽明“終極認同”（生命底子仍是儒教）可得到證明。因為(wei) 相較於(yu) 佛老，儒教無疑更適合中國的實際，更具有“在地性”。這一立場，使其更加重視現世關(guan) 懷，更加重視中華文化生命的特殊性，因之才導出“現世的生命關(guan) 懷”和“中國意識”。要之，前二者，可以破世儒之“法執”，後三者則破而又立；前兩(liang) 者可以證成儒教（良知教）的普遍性與(yu) 全球性(globalization)，後三者則是在此普遍性與(yu) 全球性基礎上綻出的在地性(localization)。據此，陳先生指出，所謂的“全球在地性”實已暗含在陽明的三教之判中，惟隱而未發而已。

與(yu) 西方哲學，尤其是與(yu) 基督宗教的會(hui) 通，重點在分析陽明心學的生存論特質，以及人類一些共同的宗教心理現象。這類論說入鹽溶水，彌散性在散布在全書(shu) 中。如對“岩中花樹”解讀中，陳先生指出，“看花”之“看”總是在海德格爾所謂的某種“現身情態”（Befindlichkeit）與(yu) “生存基調”（Grundstimmung）下的“看”（see），背景與(yu) 心態不同，所見者便有各自的。再如，對“良知是造化的精靈”解讀中，針對陽明所論氣之“最粗者”“稍精”“又稍精”“又精”“至精”“至靈至明”的存有鏈條時，取德日進對宇宙進化次序的論述相會(hui) 通。又如《龍場悟道》一章，從(cong) 比較宗教學的角度，將陽明將自身置於(yu) 石墎之中以期獲得悟道體(ti) 驗的場景，與(yu) 宗教“入會(hui) 式”（initiation）、“轉變儀(yi) 式”（rites ofpassage）中普遍存在的考驗、試探現象聯係起來。作者藉此指出，龍場悟道實是陽明自“五溺”中徹底脫身，最終確定自己的生命方向，實現自我更新的突破性事件。在這裏，陽明遭遇到的深層問題乃是生存論問題，龍場之悟亦生存論之悟。陽明從(cong) 百死千難中證成的致良知教，屬於(yu) 典型的身心修煉智慧。這些對西方相關(guan) 理論的引入，無疑豐(feng) 富深化了我們(men) 對儒學宗教性的理解。

這種會(hui) 通的視域，當然與(yu) 陳先生個(ge) 人的學術背景有關(guan) 。他曾治西方哲學多年，對宗教現象學尤其有著較為(wei) 係統的研究，這些西學研究開拓了他的研究視域，孕育了他的問題意識，使他對儒學宗教性向度的分析，有著獨特的理論優(you) 勢。這一點，在其即將出版的《從(cong) 宗教現象學到儒學的宗教性》一書(shu) 中的《“基督教在哪個(ge) 房間”：作為(wei) 一種新的宗教對話模式“王陽明模式”的提出》等篇章中有著更多表現。一定意義(yi) 上說，中國的身心修煉之學，集中在儒釋道三教的工夫論說中，陽明的致良知教可謂總其大成；西方的身心修煉之學，則主要不在哲學而在宗教信仰中。倘若陳先生此前所研究的西學不是宗教現象學，而是分析哲學、語言哲學之類，其研究陽明心學的工具性價(jia) 值，可能要打上折扣了。

筆者昔日讀陳來先生的《有無之境》一書(shu) ，曾寫(xie) 過一篇題為(wei) 《一種讀正楷的感覺》的博文。大意是說，在書(shu) 法行中，以楷書(shu) 最為(wei) 中正無欺，此尤如學術品味之中正無欺。陳來先生的多部學術著作，很少劍走偏鋒，多是重、拙、正、深一路，此正猶如書(shu) 法之正楷。這種研究路數，需要文獻、方法、學識等多重因素的深度有機結合，容不得絲(si) 毫討巧。對陳來先生的這部陽明學專(zhuan) 著，陳立勝先生曾多次表達出欣賞讚佩之意。今讀立勝先生的《入聖之機》一書(shu) ，同樣給我這種“讀正楷”的感覺。隻是相較於(yu) 《有無之境》對陽明學之全麵、紮實、精審的文本解讀，該書(shu) 更側(ce) 重於(yu) 對陽明致良知教若幹重大問題的深密探討，真可謂後出轉精，別有一番學術推進的意義(yi) 。

注釋：

[①]陳立勝：《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2019年2月第1版。

[②]陳立勝：《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2019年版，第40頁。

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