“孝”是公共規範還是個(ge) 人美德

作者：朱承

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《道德與(yu) 文明》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿三日庚申

          耶穌2019年11月19日

摘要

“孝”在儒家傳(chuan) 統中發揮著雙重功能，既是公共生活的規範，也是家庭生活中的個(ge) 人美德。作為(wei) 公共規範的“孝”，往往意味著公共生活中的政治品格和家庭倫(lun) 理生活的順從(cong) 關(guan) 係，被統治者所關(guan) 注、輿論所監督、公權力所保障，由此，人們(men) 在日常生活中落實“孝道”可能演化為(wei) 一種“道德表演”。作為(wei) 私人美德的“孝”，是建基於(yu) 血緣親(qin) 情的家庭成員的“互愛”，這種出於(yu) 個(ge) 體(ti) 的意誌自由和道德自願，更加具有真實性，體(ti) 現了血緣之親(qin) 和家庭之愛。現代意義(yi) 上的“孝道”，有必要弱化“孝”的公共規範色彩，而提升其作為(wei) 一種個(ge) 人美德的意義(yi) ，提倡從(cong) 意誌自由和情感自願的角度去維護家庭成員之間的平等關(guan) 係、互愛關(guan) 係。

“孝”被認為(wei) 是中華民族傳(chuan) 統美德中最為(wei) 重要的內(nei) 容，長期被看作是傳(chuan) 統社會(hui) 的核心價(jia) 值。由於(yu) “孝”和每個(ge) 人的日常家庭生活密切相關(guan) ，故而這一價(jia) 值原則能夠獲得最大程度的社會(hui) 認同。近代以來，即使是那些傾(qing) 向與(yu) 否定傳(chuan) 統價(jia) 值的人，也可能會(hui) 對“孝”這一涉及家庭人倫(lun) 親(qin) 情的原則表示觀念或者行動的認同。近年來，甚至有人強調為(wei) “孝道”立法，以此來強調“孝”的價(jia) 值觀念在社會(hui) 生活中的重要性。這說明，“孝”觀念已經穿越時空，無論在傳(chuan) 統社會(hui) 還是現代社會(hui) ，都有著巨大的影響力，既具有曆史意義(yi) ，也具有現實意義(yi) 。“孝”對於(yu) 人們(men) 日常生活的重要意義(yi) ，能夠形成廣泛而普遍的認同，然而，孝道究竟應該在什麽(me) 情境中發揮作用，孝道之作用發揮是否應該確定邊界，孝道究竟是私人生活的美德還是公共生活中規範，對於(yu) 這些問題，卻往往存在不同的認知。舉(ju) 例來說，學界長期聚訟不已的“父子相隱”話題，其中就包含了兒(er) 子對父親(qin) 行孝的邊界何在的問題，父親(qin) 偷了東(dong) 西，損害了公共生活秩序，而兒(er) 子因為(wei) “行孝”必須要對此事予以隱瞞，這就是將私人倫(lun) 理轉移到公共生活中了，使得私人美德影響了公共規範；反過來，兒(er) 子舉(ju) 報父親(qin) 偷東(dong) 西，其實就是將公共規範轉移到私人生活中了，用公共規範來約束家庭人員之間的關(guan) 係，這往往會(hui) 被認為(wei) 這是損害孝道的行為(wei) 。實際上，我們(men) 很難對上述兩(liang) 種極端情況做出是簡單的是非對錯判斷。但有一點可以明確，孝道蘊含著公共性與(yu) 私人性的張力，有必要從(cong) 公私之辨的維度予以分析討論，來明確孝道究竟更應該偏向公共規範還是私人美德。

一、傳(chuan) 統孝道的公共性指向

一般認為(wei) ，儒家的孝道倫(lun) 理主要發生在家庭內(nei) 部，是私人生活中的道德準則，它所規範和約束的是家庭成員的行為(wei) ，但實際上，如果我們(men) 對儒家孝道的思想和傳(chuan) 統進行辨析的話，會(hui) 發現孝道也具有明確的公共生活指向，承擔著公共生活中的規範性功能。

在《論語》中，孔子的弟子有若對“孝”有個(ge) 非常重要的判斷：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。”（《論語·學而》）從(cong) 這句話中，我們(men) 大致可以看出，孝的作用之發揮，有一個(ge) 層次上的遞進：首先是不“犯上”，也就是家庭生活的長幼有序；接著是不“作亂(luan) ”，也就是公共生活的尊卑有等。從(cong) 表現形式上看，孝道要求人們(men) 在家庭生活中不“犯上”，但孝道的作用並沒有停止在家庭生活中，而是進一步表現為(wei) 在公共生活中的“不作亂(luan) ”，可見，從(cong) 動機上看，孝道不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了家庭生活的有序，更是為(wei) 了公共生活的有序。換言之，當人們(men) 批評某人不遵守孝道的時候，不僅(jin) 僅(jin) 是對他私人品德的指摘，也意味著對他政治品德的懷疑。“孝者，所以事君也。”（《禮記·大學》）“孝”的作用從(cong) 私人生活到公共生活的演進，在一定意義(yi) 上，是傳(chuan) 統統治者熱衷於(yu) 推廣孝之教化的原因之一，所謂“以孝勸忠”“以孝行教”，將私人情感所形成的道德觀念變成公共生活的價(jia) 值規範。

在《孝經》裏，“孝”的公共性特點展現的十分鮮明。《孝經》將個(ge) 人行孝與(yu) 公共政治生活中的政治身份關(guan) 聯在一起，並認為(wei) 是公共教化的主要內(nei) 容從(cong) 而“以孝行教”，特別是希望實現“以孝勸忠”的政治目的。[1]《孝經》中認為(wei) ，“夫孝，德之本也，教之所以生也。”（《孝經·開宗明義(yi) 》）《孝經》將“孝”作為(wei) “德之本”，也即是一切品德的基礎，其他美德由此而產(chan) 生，不僅(jin) 美德賴其為(wei) 本，而且社會(hui) 教化、政治教化也由此而生，這就說明了，之所以社會(hui) 教化、政治教化能發揮作用，是因為(wei) 人們(men) 普遍能接受孝道的原則，接受孝道原則，意味著社會(hui) 教化、政治教化有了一個(ge) 基本的前提。也就是說，“孝”不僅(jin) 是私人美德的基礎，也是公共教化的前提。為(wei) 了強調“孝道”的教化意義(yi) ，《孝經》裏在分述不同階層在“孝道”上的表現及其遵守孝道所帶來的功用時，都明確的將其指向了公共性的維度。

關(guan) 於(yu) “天子”的孝道，《孝經》認為(wei) 可以鞏固政治統治的合法性。《孝經》上說：“愛親(qin) 者，不敢惡於(yu) 人；敬親(qin) 者，不敢慢於(yu) 人。愛敬事於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海。蓋天子之孝也。”（《孝經·天子》）對於(yu) 天子來說，“愛親(qin) ”“敬親(qin) ”是其家庭生活中的倫(lun) 理行為(wei) ，但因為(wei) 天子的地位特殊，故而他這種倫(lun) 理行為(wei) 不僅(jin) 僅(jin) 具有家庭生活意義(yi) ，更具有公共生活的意義(yi) ，儒家認為(wei) ，天子行孝，就會(hui) 將“待親(qin) ”時所具有的“愛敬之情”用來對待天下百姓，故而能在公共政治生活中“不惡於(yu) 人”“不慢於(yu) 人”，以“德教加於(yu) 百姓”，從(cong) 而成為(wei) 普天下人的道德榜樣，憑著自己的“德行”來穩固政治統治。《孝經》以積極正麵的方法來勸諫天子，希望天子以行孝的德性來治理天下。這裏沒有說出的意思就是，如果天子不行孝道，那麽(me) 必然造成“惡於(yu) 人”“慢於(yu) 人”，不會(hui) 以“德教加於(yu) 百姓”，更不可能成為(wei) 天下的榜樣，從(cong) 而喪(sang) 失政治統治的合法性。

關(guan) 於(yu) 諸侯的孝道，《孝經》認為(wei) 不僅(jin) 可以保其富貴，還能促進其社稷和百姓的福祉。“在上不驕，高而不危；製節謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然後能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也。”（《孝經·諸侯》）諸侯擁有天子賜予的封國或者封地，既是政治上的貴族，又擁有巨大的財產(chan) ，故而是既貴且富，如何確保富貴長存？按照《孝經》的主張，就是要行“孝道”。在這裏，《孝經》並沒有提到諸侯如何對待父母，所提到的孝道表現都是政治品德，如“身居高位而不驕傲”“儉(jian) 樸節約”“不僭越禮法”等，這些品德雖然有家庭生活的成分在內(nei) ，如“節約”，但更多都是政治上、公共生活中的美德。可見，在《孝經》看來，諸侯遵守孝道就是要遵守一係列政治美德。隻有遵守了這些美德，才能保證地位、財產(chan) 以及政治治理的有效性，“富貴不離”，“保其社稷”，“和其民人”。在討論諸侯遵守孝道的時候，《孝經》不再贅述私人生活中該如何去做，而是直接強調政治倫(lun) 理，強調公共生活中的美德，同時用政治上的“好處”來奉勸諸侯要去遵守孝道，這也直接說明了孝道在諸侯那裏的公共指向性。

關(guan) 於(yu) 卿大夫的孝道，《孝經》強調要注重曆史合法性，並以此保證個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的正當性。“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行。言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然後能守其宗廟。蓋卿、大夫之孝也。”（《孝經·卿大夫》）《孝經》中在討論卿大夫的孝道時，首要關(guan) 注的是卿大夫的言行舉(ju) 止，要求卿大夫要按照既有的規範去安排自己的言行，而且這些言行首先涉及到的是麵對“天下”人的，而不僅(jin) 是家庭內(nei) 部的。卿大夫要遵守“先王”製定的禮儀(yi) 規範，才是真正的遵守“孝道”。卿大夫的孝道不僅(jin) 關(guan) 涉家族內(nei) 部的祖先，更關(guan) 涉到公共政治生活中的“先王之道”，也即用公共性的規範來覆蓋家族性規範，這使得卿大夫的孝道具有了公共性。

關(guan) 於(yu) 士的孝道，《孝經》主張將家庭內(nei) 部的倫(lun) 理規範拓展到公共生活中的政治規範。“資於(yu) 事父以事母，而愛同；資於(yu) 事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然後能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。”（《孝經·士》）對於(yu) 士來說，遵守孝道意味著情感的類比轉移。如事母與(yu) 事父類同，事君與(yu) 事父類同，在家庭內(nei) 部，對父親(qin) 的愛同樣也給予母親(qin) ；在公共生活中，要以對待父親(qin) 的態度來對待君主。士人要將家庭內(nei) 部的“孝”轉移為(wei) 公共生活中對於(yu) 君主的“忠”，所謂以“孝”類“忠”，以“孝”勸“忠”，“君子之事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君。事兄悌，故順可移於(yu) 長。”（《孝經·廣揚名》）這就意味著，士人在家庭能夠行孝，就意味著在政治生活中能夠盡忠，私人的情感應該也可以轉化成對於(yu) 君主、國家的情感。隻有這樣，士才能保證其在公共生活中的政治經濟地位（保其祿位），也才能更好的在家庭裏行孝（守其祭祀）。在對士的孝道中，公共性的政治要求與(yu) 私人性的情感要求一方麵具有類同性，另一方麵也構成了私人性情感的保障。如果沒有履行公共生活中的政治規範，那麽(me) 最終家庭生活的情感落實可能會(hui) 缺乏保障。

關(guan) 於(yu) 最大多數的“庶人”的孝道，《孝經》要求最為(wei) 簡單，隻是強調要滿足父母的物質生活資料需求。“用天之道，分地之利，謹身節用，以養(yang) 父母，此庶人之孝也。”（《孝經·庶人》）庶人由於(yu) 沒有政治身份和地位，故而《孝經》對他們(men) 的要求，與(yu) 天子、諸侯、卿大夫、士人的要求大不一樣，僅(jin) 僅(jin) 要求士人遵守農(nong) 時、利用土地、勤奮節約，創造盡可能多的物質資料來贍養(yang) 父母。政治人物的孝道都體(ti) 現在公共生活中，而普通庶人的孝道才回歸了正常的家庭訴求。庶人孝道的去政治化，表明了孝道對於(yu) 最大多數人來說，隻是家庭內(nei) 部的贍養(yang) 與(yu) 情感問題。政治人物由於(yu) 要應對公共事務，所以他們(men) 的私人生活也被公共化了。與(yu) 政治人物相比較，庶人的孝道回歸了其原始動機，即具有生產(chan) 能力的家庭成員提供生活資料給予失去生產(chan) 能力或者生產(chan) 能力減弱的家庭成員，以落實家庭成員之間的親(qin) 愛之情。當然，在社會(hui) 生活中，庶人的孝道也不是能夠脫離公共生活的，因為(wei) 庶人是否行孝還要接受他人的評價(jia) ，在公共性的社會(hui) 生活中，孝道的推行，往往也需要借助公共評價(jia) 來校正偏離孝道的行為(wei) 。從(cong) 這一點上來看，庶人的孝道同樣也具有公共性特質。

既然孝道在不同階層的人群中都具有指向公共性的特質，能夠促使人們(men) 遵守儒家所設想的公共生活品德，故而“以孝治天下”就變成了儒家政治治理中最為(wei) 重要的手段之一。如前引《論語》中有子所言，“不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。”“犯上作亂(luan) ”意味著社會(hui) 秩序的崩塌，如何防止人們(men) “犯上作亂(luan) ”，以孝道來規約人們(men) ，對於(yu) 統治者來說，不失為(wei) 一種好的治理選擇。《孝經》上說：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) ，陳之以德義(yi) ，而民興(xing) 行。先之以敬讓，而民不爭(zheng) ；導之以禮樂(le) ，而民和睦；示之以好惡，而民知禁。”（《孝經·三才》）這裏的“先王見教之可以化民也”，就說明了為(wei) 什麽(me) 要把孝道從(cong) 私人領域推展到公共領域中去的原因，因為(wei) 孝道可以使得人們(men) “不爭(zheng) ”“和睦”“知禁”，不僅(jin) 僅(jin) 能影響家庭，更能形成良好的社會(hui) 秩序，有利於(yu) 政治統治，所以“先王”大力弘揚孝道以此來引導民眾(zhong) 遵從(cong) 並促進社會(hui) 治理。由此，孝道既有人民認同的廣泛民意基礎，又在客觀上促進了社會(hui) 的和諧有序，正是基於(yu) 這樣的原因，君主們(men) 才紛紛提倡“以孝治天下”。《孝經》上說：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況於(yu) 公、侯、伯、子、男乎？故得萬(wan) 國之歡心，以事其先王。治國者，不敢侮於(yu) 鰥寡，而況於(yu) 士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者，不敢失於(yu) 臣妾，而況於(yu) 妻子乎？故得人之歡心，以事其親(qin) 。夫然，故生則親(qin) 安之，祭則鬼享之。是以天下和平，災害不生，禍亂(luan) 不作。故明王之以孝治天下也如此。”（《孝經·孝治》）“以孝治天下”，這裏的“孝”，已經從(cong) 家庭領域擴展到政治交往、政治治理、社會(hui) 救助等多個(ge) 公共領域，君主以“孝”道來溝通民眾(zhong) ，“得人之歡心”，以推行孝道來與(yu) 民眾(zhong) 形成共識，從(cong) 而使得民眾(zhong) 追隨他，達到治理天下的政治目的。通過推行“孝道”來形成共識，這是一種政治治理“智慧”，用較少的成本獲得最大的政治受益，推行孝道，讓民眾(zhong) 變得親(qin) 愛、禮順；同時通過向民眾(zhong) 的父兄表達禮敬之意，使得民眾(zhong) 心甘情願的服從(cong) 統治，應該說這是一種比暴力威脅更有效的統治方式，“教民親(qin) 愛，莫善於(yu) 孝。教民禮順，莫善於(yu) 悌。移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。安上治民，莫善於(yu) 禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬(wan) 人悅。所敬者寡，而悅者眾(zhong) ，此之謂要道也。”（《孝經·廣要道》）這裏的“政治賬”算的較為(wei) 清晰，對君主來說，無疑是有巨大啟發意義(yi) 的，“敬一人，而千萬(wan) 人悅。所敬者寡，而悅者眾(zhong) ”，通過政治宣傳(chuan) 和較小的投入，可以獲得巨大的政治利益回報，從(cong) 而穩固統治。可見，“以孝治天下”，集中體(ti) 現了孝道在儒家傳(chuan) 統中的公共性意味。

孝道的公共性還體(ti) 現在違背孝道的罪名上。儒家在公共生活中所表現的品德之所以能夠長期維護，除了這些品德確實有利於(yu) 公共生活秩序之外，其背後還有保證這些品德能夠為(wei) 人遵守的懲罰性機製。比如說，違背了公共生活中穿衣、交通的禮儀(yi) 製度，可能會(hui) 被治以“僭越”之罪名並予以懲罰。孝道作為(wei) 儒家核心價(jia) 值，背後更是有著強大的強製性約束力。《孝經》上說，“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝。要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親(qin) 。此大亂(luan) 之道也。”（《孝經·五刑》）“不孝”是所有罪名中最厲害的之一，與(yu) 政治和思想上叛逆，都屬於(yu) “大亂(luan) 之道”。正是這樣，曆代將不孝所導致的“忤逆”都作為(wei) 重罪、重刑。由此看來，私人家庭生活中的父子之間關(guan) 係的惡化、破裂，就不僅(jin) 僅(jin) 是私人感情的問題了，可能會(hui) 招致公共權力對於(yu) 不孝子的懲罰，演變成為(wei) 公共性的事件。

在儒家那裏，“孝”本身就意味著政治，當有人問孔子為(wei) 什麽(me) 不參與(yu) 政治的時候，孔子回答道：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）在孔子看來，家庭生活中的父慈子孝、兄友弟恭既是良好生活的必要內(nei) 容，也是政治治理的前提條件，家庭倫(lun) 理的落實就是公共政治中的善治落實。正是因為(wei) “孝”不僅(jin) 具有參與(yu) 私人生活的意義(yi) ，更加具有參與(yu) 公共生活的功能，故而從(cong) 漢代開始，曆代政權的統治者都十分重視《孝經》的宣講[1]（20-27），強調以“孝治天下”漢代甚至通過考察人們(men) 對《孝經》的熟悉度來選舉(ju) 官員，“使天下誦《孝經》選吏舉(ju) 孝廉。”（《後漢書(shu) ·荀爽傳(chuan) 》）。從(cong) 上述內(nei) 容看來，在與(yu) 政治關(guan) 聯的社會(hui) 活動中，“孝”被當作了社會(hui) 對於(yu) 人們(men) 的規範性要求，須要人們(men) 在日常生活中予以遵守。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“孝”不僅(jin) 僅(jin) 是私人家庭生活倫(lun) 理與(yu) 個(ge) 人美德，也是具有政治意味的公共性規範。

二、作為(wei) 個(ge) 人美德的“孝”

上文已述，從(cong) 關(guan) 聯政治的角度來看，“孝”具有公共規範的功能，能實現公共政治意義(yi) 上的目的，作為(wei) 一種公共規範，“孝”要求人們(men) 在社會(hui) 生活中必須予以履行，具有強製性。但是我們(men) 知道，從(cong) 常人的生活感受角度來看，“孝”是子女對父母的情感、行為(wei) 之綜合體(ti) 現，是個(ge) 人的家庭事務，更是個(ge) 人主觀意願內(nei) 的事情。換言之，“孝”是人們(men) 在血親(qin) 關(guan) 係基礎上形成的對於(yu) 父母的私人情感和日常行動，具有個(ge) 體(ti) 性的意味，或者說“孝”更具有私人的美德意味。在這個(ge) 意義(yi) 上，行孝就不是公共政治的要求，而是個(ge) 人美德的體(ti) 現，是個(ge) 人積極發揮個(ge) 體(ti) 的意誌、情感和理性所形成的美德，雖然在道德意義(yi) 上值得提倡，但並非嚴(yan) 格的、強製性的公共規範。王陽明在論證“心即理”的時候說：“且如事父不成，去父上求個(ge) 孝的理？……都隻在此心，心即理也。”[2]（3）王陽明將“事父之孝”視作人內(nei) 在的理性、情感和意誌，而不是簡單的外在規範，在儒家心學看來，當日常生活的行孝出了問題，其根源在於(yu) 個(ge) 人沒有履行好自己的道德責任，沒有將先天的道德意誌貫徹到行動中去。可見，行孝與(yu) 個(ge) 人道德情感、道德意誌的落實相關(guan) 聯，也還具有私人性的意味。

在先秦的經典裏，對於(yu) 行孝，儒家也有類似的看法，特別是在孔子那裏，往往也傾(qing) 向於(yu) 將“行孝”作為(wei) 個(ge) 人的美德。孔子對於(yu) 何為(wei) 孝道以及如何行孝做了很多闡述，他說：“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）孔子認為(wei) ，所謂“孝”，是兒(er) 子要順從(cong) 父親(qin) 的誌向和行動，按照父親(qin) 的意誌去行動。在這裏，我們(men) 並沒有看到“孝”與(yu) 公共政治聯係在一起，隻是強調家庭內(nei) 部下一代對上一代的意誌服從(cong) 。類似的，在《論語》裏，孔子還多次表達了作為(wei) “意誌服從(cong) ”的“孝道”，如，“子遊問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？’”（《論語·為(wei) 政》），又如，“子曰：‘三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。’”（《論語·裏仁》）“子曰：‘事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。’”（《論語·裏仁》）關(guan) 於(yu) 什麽(me) 是“孝”的核心之所在，孔子所指出的都是關(guan) 涉父子之間的意誌服從(cong) 、意誌傳(chuan) 承，這種思想在《中庸》裏也有所申述，“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事也。”（《禮記·中庸》）由此而言，所謂“孝”，主要指的是父子兩(liang) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 之間的意誌傳(chuan) 承、事業(ye) 延續。父子之間的意誌傳(chuan) 承、事業(ye) 延續，究竟屬於(yu) 公共事務還是私人美德，一般來說，要取決(jue) 於(yu) 父子所處的身份地位，對於(yu) 政治人物來說，父子之間的意誌傳(chuan) 承、事業(ye) 延續往往是公共的事業(ye) ，而對於(yu) 絕大多數普通人來說，更多是家庭內(nei) 部事務的傳(chuan) 承和延續，晚輩傳(chuan) 承長輩的意誌，通常被當做家風的傳(chuan) 續，是子女私人美德的一種表現。

在儒家那裏，什麽(me) 是“孝”還與(yu) 如何行孝的問題相關(guan) 聯的，除了意誌服從(cong) 之外，具體(ti) 到日常生活裏，孔子還認為(wei) ，行孝就是要按照禮來對待父母，生前死後都要按照禮來履行孝道。“孟懿子問孝，子曰：‘無違’。樊遲禦，子告之曰：‘孟孫問孝於(yu) 我，我對曰無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語·為(wei) 政》）也就是說，落實孝道要做到生前、死後、祭祀都要按照“禮”的要求，“禮”雖然具有公共性，但這裏依然還是對於(yu) 個(ge) 人要遵守公共規範，也沒有上升到政治高度來討論孝的問題。行孝要落實在具體(ti) 的日常生活場景裏，《論語》裏列舉(ju) 了若幹生活中的行孝的行為(wei) ，如，“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”（《論語·為(wei) 政》）“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。’”（《論語·裏仁》）子曰：“父母在，不遠遊，遊必有方。”（《論語·裏仁》）在上述各種日常生活場景裏，行孝意味要做到關(guan) 心父母的身體(ti) 狀況、年齡狀況等，同時要保證能隨時出現在父母身邊而不遠遊，諸如此類的孝行，反映的都是個(ge) 體(ti) 在家庭生活中對於(yu) 父母的情感和行為(wei) ，也與(yu) 公共政治關(guan) 聯不大。

關(guan) 於(yu) 父母與(yu) 子女之間的情感關(guan) 聯是“孝”的核心問題的討論，《論語》中還有一則故事具有典範意義(yi) ，那就是宰我與(yu) 孔子討論“三年之喪(sang) ”的內(nei) 容，特別意外深長。

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣！君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安！”“女安則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也，予也有三年之愛於(yu) 其父母乎！”（《論語·陽貨》）

按照“事之以禮、葬之以禮、祭之以禮”的禮儀(yi) 要求，父母去世後，子女要按照“三年之喪(sang) ”的期限來落實孝道。然而，孔子的學生宰我對於(yu) 這一禮儀(yi) 傳(chuan) 統提出了質疑，宰我認為(wei) ，“三年之喪(sang) ”從(cong) 時間上來看，過於(yu) 長久，會(hui) 導致人們(men) 疏離於(yu) 公共生活，從(cong) 而對於(yu) 禮樂(le) 製度的損害，因此應該改成“一年之喪(sang) ”。而孔子則認為(wei) ，宰我的主張違背人情，是不仁的表現，因此對宰我有嚴(yan) 厲的質問和批評。這裏有意思的是，宰我以個(ge) 人之情可能損害公共之禮的理由，來縮減守喪(sang) 之期，而孔子則以私人之情感來質問宰我，認為(wei) 宰我這樣做破壞了父母與(yu) 子女之間的情感回報。孔子認為(wei) 父母與(yu) 子女的撫養(yang) 關(guan) 係和情感關(guan) 聯，是製定“三年之喪(sang) ”的依據，具有普遍性的意義(yi) ，是不能隨意破壞的，即使宰我以公共性的理由來減損個(ge) 人性的情感，也是不可靠的。如所周知，儒家價(jia) 值以公共性壓倒私人性為(wei) 基調，但在這裏，孔子卻認為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“心安”是行孝的情感基礎，以私人性情感為(wei) 理由來駁斥宰我在行孝上的苟免之意。這件事，一方麵說明了孔子對於(yu) 孝道、孝禮的堅持，另一方麵也說明了孝道的基礎在於(yu) 子女與(yu) 父母之間的私人情感，“是否心安”決(jue) 定了人們(men) 是否能夠恰當的履行孝道。從(cong) 這則故事和對話來看，孔子在推行孝道的時候，並不是用宏大的政治敘事和崇高的公共情懷來作為(wei) 引導人們(men) 行孝的論據，而是將私人情感來強調孝道對於(yu) 個(ge) 人心靈安寧的重要性，並認為(wei) 正是人們(men) 的共通的情感才建立了具有普遍意義(yi) 的孝道原則。

從(cong) 《論語》中孔子對於(yu) 孝的認知來看，孔子更傾(qing) 向於(yu) 將“孝”作為(wei) 私人情感的行動表達，由於(yu) 父子之間的血緣聯係與(yu) 情感互通，才有了孝道的原則以及落實孝道的相關(guan) 行動。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，孝道是私人美德的呈現。儒家關(guan) 於(yu) “孝”的論述可謂汗牛充棟，《論語》中關(guan) 於(yu) “孝”的論述代表了早期儒家的觀點，其中有將私人情感表達作為(wei) “孝”的前提基礎，也有類似於(yu) 有子將孝道指向公共規範的論述，這說明了在儒家內(nei) 部，對於(yu) “孝”的認識也具有多樣性，究竟“孝”應該引向公共規範，還是僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 私人美德，也存在著理論上的分歧與(yu) 張力。

三、從(cong) “順從(cong) 之孝”到“互愛之情”的現代轉化

儒家“孝”觀念長期充當著維護家庭秩序、社會(hui) 秩序的核心價(jia) 值，也是國家政治治理原則確立、刑罰製度製訂的重要依據，成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的價(jia) 值和倫(lun) 理的基本標示。在家庭內(nei) 部，“孝道”是家庭倫(lun) 理的基石，家庭中的權力、義(yi) 務以及贍養(yang) 、繼承、生產(chan) 、祭祀等，都是依據孝道原則來安排和展開。在公共生活中，“孝道”是社會(hui) 治理的參照，一方麵人們(men) 要“化孝為(wei) 忠”“視君如父”，成為(wei) 公共性政治生活中的順民；另一方麵人們(men) 要接受社會(hui) 輿論、道德和法律的監督與(yu) 規範，來嚴(yan) 格遵守家庭中的孝道，“敬養(yang) 父母”“和睦家庭”，從(cong) 而使自己的家庭成為(wei) 社會(hui) 治理的優(you) 秀基本單位。以儒家為(wei) 核心的傳(chuan) 統中國社會(hui) ，正是這樣通過“孝”實現了對於(yu) 家庭秩序與(yu) 社會(hui) 秩序的維護。但是，這樣的“孝”，其中存在著一個(ge) 關(guan) 鍵要素，那就是子對父的“順從(cong) ”、臣民對君主的“順從(cong) ”，無論在家庭還是公共生活中，“順從(cong) ”都是秩序建構與(yu) 維護的核心因素。孝道中所蘊含的“順從(cong) 性”建構了傳(chuan) 統家庭和社會(hui) 的長幼與(yu) 權力等級，客觀上強化了人與(yu) 人之間的地位與(yu) 身份的不平等，以生活倫(lun) 理引發了政治差異。如所周知，現代社會(hui) 與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的最大不同之一在於(yu) 人與(yu) 人之間的身份地位平等，平等觀念是現代社會(hui) 治理的前提性因素。為(wei) 了更好推進家庭倫(lun) 理的現代化與(yu) 社會(hui) 治理的現代化，有必要對傳(chuan) 統孝道觀念予以重新理解，實現孝道的創新性轉化。由此，我們(men) 認為(wei) 有必要實現孝道從(cong) “順”到“愛”的轉換，將孝道從(cong) 一種公共規範還原為(wei) 私人美德，成為(wei) 平等個(ge) 體(ti) 之間的親(qin) 緣之愛。

從(cong) 根本上說，“孝”是協調父子關(guan) 係的一種原則。父子關(guan) 係首先是一種血緣關(guan) 係，是生命之間的傳(chuan) 承，兒(er) 子對於(yu) 給予其生命的父親(qin) ，有著出於(yu) 天性的敬愛之情，而父親(qin) 對於(yu) 自己生命的傳(chuan) 遞者，更有著出於(yu) 天性的親(qin) 愛之心。從(cong) 血緣關(guan) 係來看，父子之間的關(guan) 係在本質上是生命的來源與(yu) 延續的關(guan) 係，二者並本無本質上的差別、也無等第上的高下，而是一種自然而然生命傳(chuan) 承的前後相續關(guan) 係。然而，在現實生活中，父子關(guan) 係除了生命相續以及建基於(yu) 此的親(qin) 情關(guan) 係之外，還有著家庭權力等級、財產(chan) 控製繼承的關(guan) 係。就權力和財產(chan) 而言，父子之間在地位上具有差異性關(guan) 係，父親(qin) 擁有家庭財產(chan) ，也代表家庭參與(yu) 到公共生活中，接受土地分配、承擔公共義(yi) 務、履行社會(hui) 職責，總體(ti) 上處於(yu) 權威及權力優(you) 先性的位置，而子則於(yu) 服從(cong) 性的位置，這種基於(yu) 權力、財產(chan) 的父子關(guan) 係產(chan) 生了子對父的“順從(cong) ”之孝，這實際上是對父子親(qin) 情的異化，在傳(chuan) 統社會(hui) 中甚至演化出“父為(wei) 子綱”的生活教條[2]。近代以來，特別是五四新文化運動以來，人們(men) 開始在西方自由平等思潮的影響下，重新審視家庭關(guan) 係，對這種父子之間的這種權力和意誌服從(cong) 關(guan) 係進行了反思。如，陳獨秀認為(wei) ：“自古忠孝美談，未嚐無可泣可歌之事，然律以今日文明社會(hui) 之組織，宗法製度之惡果，蓋有四焉，一曰損壞個(ge) 人獨立自尊之人格；一曰窒礙個(ge) 人意思之自由；一曰剝奪個(ge) 人法律平等之權利（如尊長卑幼同罪異罰之類）；一曰養(yang) 成依賴性，戕賊個(ge) 人之生產(chan) 力。”[3]（37）陳獨秀此言不無依據，對傳(chuan) 統孝道以及建基於(yu) 孝道的宗法製度之反思，雖有矯枉過正之嫌疑，但更是具有一定的合理性。孝道建立於(yu) 差異性的父子、血親(qin) 關(guan) 係之上，將血緣上的差等性變成社會(hui) 地位、家庭地位、財產(chan) 權力上的差等性，甚至會(hui) 引發“君要臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”的極端化父子關(guan) 係以及比擬父子關(guan) 係的君臣關(guan) 係，這種極端化父子關(guan) 係，是對父子血緣相續的親(qin) 情關(guan) 係的異化，這就在一定意義(yi) 上約束了人格的平等、自由與(yu) 獨立。在現代社會(hui) ，家庭構成、財產(chan) 關(guan) 係、個(ge) 體(ti) 參與(yu) 社會(hui) 的方式都發生了巨大的變化，如此，父子關(guan) 係也可能隨之變化。從(cong) 家庭構成來說，核心家庭（父母與(yu) 未成年子女）的普遍化，使得成年子女與(yu) 父母往往不再像傳(chuan) 統社會(hui) 那樣共同生活；從(cong) 財產(chan) 關(guan) 係來說，現代社會(hui) 個(ge) 體(ti) 除了以個(ge) 人名義(yi) 參與(yu) 的共同財產(chan) 之外，也還有作為(wei) 個(ge) 體(ti) 獨立所有的財產(chan) ；從(cong) 個(ge) 體(ti) 參與(yu) 公共生活的角度來看，成年子女由於(yu) 獲得了公民權，有著獨立參與(yu) 公共生活、政治活動等方麵的權利，不再需要通過家庭獲得參與(yu) 權。現代家庭發生的變化，使得傳(chuan) 統父子之間在地位和財產(chan) 上的順從(cong) 關(guan) 係發生了改變，有必要重新回歸父子關(guan) 係的本質，那就是自然血緣相續基礎上的親(qin) 情以及基於(yu) 子女未成年時期共同生活中建立的互愛關(guan) 係，在具有血親(qin) 關(guan) 係的人們(men) 之間，他們(men) 關(guan) 係不是控製與(yu) 被控製、順從(cong) 和服從(cong) 的關(guan) 係，而是情感上的理解與(yu) 認同、親(qin) 昵與(yu) 關(guan) 愛，簡言之，就是從(cong) “順從(cong) 之孝”到“互愛之情”的轉變。

如前所述，傳(chuan) 統儒家“孝”觀念具有公共性和私人性的雙重指向，一方麵，個(ge) 人情感是孝道得以為(wei) 人接受的基礎，落實孝道意味著實現個(ge) 人情感，從(cong) 而使得孝道具有私人美德的意義(yi) ；另一方麵，孝道在公共生活中成為(wei) 一種規範，被社會(hui) 的公共輿論和公共懲罰體(ti) 係進行監督落實，也被當作公共政治中“忠”德的前提，這使得孝道又具有了公共性規範的意味。從(cong) 理論上來講，作為(wei) 個(ge) 人情感的“孝”，是個(ge) 人家庭生活中父子之間的“私人事務”，也是家人父子之間的“愛”之體(ti) 現；而作為(wei) 公共規範的“孝”，則是公共生活中有政權、社會(hui) 、他人參與(yu) 的“公共事務”，從(cong) 個(ge) 體(ti) 之間的敬愛之情變成了公共生活中的規範之行。個(ge) 人情感出於(yu) 心靈自願，因此生活中的父慈子孝是人們(men) 真實情感的流露，是在真實情感下的行動付出；而公共規範要求人們(men) 依據理性而自覺執行，甚至可能是出於(yu) 被懲罰的恐懼而遵守，而且事父之孝又要推演為(wei) 事君之忠，故而容易隻從(cong) 外在形式上去模仿、表演，而在情感上、心理上沒有真誠的投入，所做的忠孝儀(yi) 節就變成了王陽明所說的“扮戲子”。王陽明曾說：“若隻是那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮的許多溫凊奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣。”[2]（4）如果沒有真誠的心靈自願、情感投入，那麽(me) 所謂的忠孝可能會(hui) 變成一種道德表演，純粹用一種外在的形式替代內(nei) 在的情感，流入道德的虛偽(wei) 。馮(feng) 契先生曾經區分道德行為(wei) 上的自覺與(yu) 自願原則，他認為(wei) 人們(men) 用道德規範來約束自己，既要合乎自覺原則，又要合乎自願原則，他說：“真正自由的道德行為(wei) 就是出於(yu) 自覺自願，具有自覺原則和自願原則相統一、意誌和理智統一的特征。一方麵，道德行為(wei) 合乎規範是根據理性認識來的，是自覺的。另一方麵，道德行為(wei) 合乎規範要出於(yu) 意誌的自由選擇，是自願的。隻有自願地選擇和自覺地遵循道德規範，才是在道德上真正自由的行為(wei) 。這樣的德行，才是以自身為(wei) 目的，自身具有內(nei) 在價(jia) 值。這樣的道德行為(wei) 才是真正自律的，而不是他律的。”[4]（173）父子之間的“互愛之情”是道德自願的前提，而“順從(cong) 之孝”往往強調人們(men) 的道德自覺。“順從(cong) 之孝”以及在此基礎上類比的“事君之忠”往往來自社會(hui) 的教化，啟發人們(men) 的道德自覺，用政治、社會(hui) 的他律來要求人們(men) 履行道德行為(wei) 。而父子的“互愛之情”，激發了人們(men) 的意誌自願，從(cong) 而通過自律來保證道德行為(wei) 也即是保證“孝道”的落實。從(cong) 一定意義(yi) 上來說，“孝道”應該出自於(yu) 人們(men) 的自由意誌，而不是來自外在的強力脅迫和“道德綁架”。在傳(chuan) 統社會(hui) 裏，督促人們(men) “行孝”往往依靠道德教化來促使人們(men) 自覺的履行，比如用“二十四孝”的故事來教導人們(men) 在日常生活中推行孝道，或者用法律上的懲罰來強力約束人們(men) 落實孝道，在一定意義(yi) 上忽視了道德自願原則，故而往往容易流於(yu) 一種在孝道上的“道德表演”。為(wei) 了避免“道德表演”式的孝道，有必要強調建基於(yu) “互愛之情”的道德自願，通過人們(men) 的自律來建構良好的家庭關(guan) 係，從(cong) 而更加有效的維護良好的父子之愛，在傳(chuan) 統的“孝順之愛”的理性自覺基礎上增添“互愛之情”的情感自願色彩。

強調從(cong) “順從(cong) 之孝”到“互愛之情”的轉移，並不是說傳(chuan) 統社會(hui) 中的“孝道”沒有“互愛之情”的成分，實際上，前述孔子對於(yu) “孝道”私人情感基礎的論述就是這種“互愛之情”的展現。在現代社會(hui) 強調孝道的“互愛之情”，是在強調“孝道”要回歸自然的血緣之親(qin) 、家庭之愛，而減弱強製性的公共規範色彩，提升其私人美德的本質，以此提醒人們(men) 更好的從(cong) 意誌和情感上的自願角度去維護家庭成員之間的平等關(guan) 係、互愛關(guan) 係。

小結

孝道是維係中國傳(chuan) 統社會(hui) 的最重要道德原則，幾乎為(wei) 所有中國人所共同接受。但是近現代以來，隨著新文化運動的興(xing) 起，人們(men) 對傳(chuan) 統道德與(yu) 習(xi) 俗進行了深入的反思，在這一背景下，孝道的合理性及其推行過程中的方式、方法、動機、目的等也都逐漸為(wei) 人們(men) 所重新考量。從(cong) 血緣親(qin) 情和家庭倫(lun) 理的角度來看，“孝”無疑具有合理性，其本質意義(yi) 在於(yu) 將父母子女之間的情感以道德原則的方式固定下來。然而在家庭和社會(hui) 生活中，“孝”應該更多地在公共生活中發揮規範性的作用還是更多地在家庭生活中發揮美德性的作用，卻是值得思考的問題。更多地發揮公共規範的作用，無疑是要將“孝”引入公共生活，將“孝道”作為(wei) 公共社會(hui) 幹涉私人生活的入口，或者發揮“以孝勸忠”“以孝治國”等通過孝道來維護和鞏固社會(hui) 政治秩序的作用，傳(chuan) 統中國社會(hui) 的孝道原則，往往傾(qing) 向於(yu) 在公共維度來發揮“孝”的功能。而將“孝”作為(wei) 私人美德，則要強調父母與(yu) 子女之間的“互愛之情”，通過建基於(yu) 個(ge) 體(ti) 意誌情感基礎上的道德自律來恢複“孝道”的本質性意義(yi) 。現代社會(hui) 中的家庭成員之間的關(guan) 係、家庭和社會(hui) 之間的關(guan) 係都發生了巨大的變化，為(wei) 了使“孝道”更加具有對於(yu) 個(ge) 人的親(qin) 切性、接受性，有必要強化“孝”這一倫(lun) 理原則的私人美德性色彩，而淡化其公共規範性指向，從(cong) 而更好的讓人們(men) 發揮個(ge) 體(ti) 的理性自覺和情感自願來營造溫情脈脈、和諧美好的家庭生活。

參考文獻:

[1]胡平生.孝經譯注[M].北京：中華書(shu) 局，1996：20-27.

[2]王陽明.傳(chuan) 習(xi) 錄上·王陽明全集（第一卷）[M].吳光，錢明，董平，姚延福點校，上海：上海古籍出版社，2011：3.

[3]陳獨秀.東(dong) 西方民族根本思想之差異·獨秀文存（第一卷）[M].北京：外文出版社，2013：37.

[4]馮(feng) 契.人的自由和真善美·馮(feng) 契文集（第三卷）[M].上海：華東(dong) 師範大學出版社，2016：173.

注釋：

[1]胡平生譯注《孝經》時提到：“《孝經》一書(shu) ，雖然也大談孝道，說到一些行孝的具體(ti) 事項，但是，它的核心卻並不在闡發孝道，而在以‘孝’勸‘忠’。”見胡平生《孝經譯注》，中華書(shu) 局，1996年，第2頁。類似的觀點，在近代以來具有一定的代表性。

[2] 曾振宇教授曾論證，注重自然親(qin) 情、追求人格獨立與(yu) 平等的原生儒家孝論，自秦漢以降便走向了它自身的反麵。愚忠與(yu) 愚孝一同誕生，強調子女對父母尊長絕對無條件的順從(cong) 是秦漢之後孝論最大的特點。愚孝風氣的產(chan) 生，與(yu) 建構國家意識形態的需要存在著內(nei) 在的關(guan) 聯。曾振宇教授此論，對孝從(cong) 私人美德走向公共規範的曆史邏輯，有著明確的刻畫。參見曾振宇：“儒家孝論的發生及其變異”，《文史哲》，2002年第6期。

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