內容提要：儒家文化以“仁”為核心，所謂“仁者愛人”。現代社會中“仁”的意義何在？基督信仰以“愛”為要義，所謂“愛者仁人”。現代社會中“愛”的意義是否被濫用？儒家文化之仁與基督信仰之愛互為補充，相得益彰，共創仁愛之精神。現代文化應該發掘傳統，正名表意，引入現代價值之思考，使之成為現代社會精神之核心。文明不應衝突，文明不僅共存，真正的文明必然和諧共生，融匯交流，共同為人類文明貢獻一己之力。儒耶合流的“仁愛”文明，正可共鑄人類和諧之社會。

 

 

 

 

      儒家文化以“仁”和“禮”為核心。然而，“禮”是以“仁”為歸宗的。“顏淵問‘仁’。子曰：‘克己複禮，為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《論語•顏淵》）可見， “禮”隻不過是完成人性超越而趨向“仁”的外在途徑。因此，可以說“仁”是基礎與目的，“禮”是路徑與方法。儒家文化中，雖然有“仁”和“禮”兩個要素，顯而易見的是，“仁”卻是此文化的根本和關鍵。

 

      “仁”的基本內涵似乎包括以下三個要素：第一，“仁”即人。《孟子·盡心下》言稱“仁也者，人也。”孟子將“惻隱之心，”稱為“仁之端也。”並且將“惻隱之心”列為“四端”之首。《易•乾•文言》認為“君子體仁，足以長人。”東漢劉熙《釋名》更是顛倒言之：人，仁也。仁，生物也。元周伯琦《六書正偽》認為“元從二、從人，仁則從人、從二。在天為元，在人為仁。人所以靈於萬物者，仁也。”《中庸》引用孔子的話說：“仁者，人也，親親為大”。程顥認為：心如穀種，生之性便是仁。無論如何比喻，“仁”用現代表述方法來說其實就是人的根本屬性。第二，“親親”。東漢許慎《說文解字》認為“仁”即“親也。從人從二”。孔子也說，“仁者，人也，親親為大。”《孟子•告子下》說“親親，仁也。”《論語·學而》稱“孝悌也者，其為仁之本歟。”故此，“仁”有著“親親”的基本要素。就儒家理論而言，“親親”主要還是指父慈子孝，兄友弟恭的家庭倫理關係。既然“仁”即人，“從人從二”，“仁”也勢必會“足以長人”，不僅長人之自己，也要長他者之人。“親親”是其外向性屬性之一，涉及家庭倫理。對於社會倫理關係，就產生出“仁”的第三個要素：“愛人”。“仁”字之所以從二，臣鉉等曰：仁者兼愛，故從二。《論語·顏淵》說：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”“仁者愛人”主要針對的是社會倫理。 故此，《論語·雍也》說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《爾雅》稱“惠，愛也”。西漢劉向《說苑•說叢》稱“愛施者，仁之端也”。西漢揚雄《法言》也稱“君子自愛，仁之至也”。明《洪武正韻》總結說“愛”乃“仁之發也，從心旡（jì）聲。又親也，恩也，惠也，憐也，寵也，好樂也，吝惜也，慕也，隱也”。故此，“愛人”，概而言之，即儒家傳統“四海之內皆兄弟”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之意。就字源意義而言，“從人、從二”的“仁”，以人為主，即人之本性。此“人”還包涵另外兩個屬性，其一是與親人的家庭倫理關係，其二是與他人的社會倫理關係。同時，這兩個屬性互為參照，可以就近“取譬”。

 

      “禮”的基本內涵似乎也包括三個要素：第一，祭祀之儀。“禮，履也，所以事神致福也。”（《說文》） “禮”原是宗教祭祀儀式上的一種儀態。這是最原初的要素。此後儒家傳統發展出另外兩個要素。第二，禮製禮教。《禮記》稱：“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”又說：“親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”荀子也認為：“樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。”（《樂論》） “禮”之用在於別上下，序尊卑，嚴等級。第三，禮儀禮節。孟子說：“辭讓之心，禮之端也。” 荀子言：“樂行而誌清，禮修而行成。”（《樂論》）此後兩個要素當是孔子所主要追求的“禮”。“顏淵問‘仁’。子曰：‘克己複禮，為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》） “凡人之所以為人者，禮義也。”（《禮記·冠義》）

 

      在進一步闡述前，有必要解釋一下與“仁”相呼應的“從二、從人”的“元”字。明魏太常《六書精蘊》認為，“元”是“天地之大德，所以生生者也。元字從二、從人。仁字從人、從二。在天為元，在人為仁，在人身則為體之長。”“元”字是“仁”字的另外一體。二字的區別在於，“元”字先從二後從人，“仁”字先從人後從二。《易•乾•文言》說：元者，善之長也。《爾雅•釋詁》稱：元，始也。“元”為萬物之始，天地之大德，所以生生者，主生萬物也。天為大，人次之，故先從二後從人。“仁”即人，為萬物之靈，故先從人後從二。“元”字之“二”在古文字中為“上”字。“兒”為“古文奇字人也”（《說文》）。《易•乾•文言》說：本乎天者親上。故此，“元”字所表達的意義是：上天乃萬物之始，亦為人之始，而萬物之尊以人先。“元”字所強調的意義是：人需尊天敬天。至於“仁”字，雖“從人從二”，但此“二”非“元”字之“二”，因為“古文仁從千、心”。所以《說文》稱“仁”即“親也”。此當為程顥所言“心如穀種，生之性便是仁”之所本。此後“仁”字“從人從二”，“仁者兼愛，故從二”當是儒家傳統的筆注六經之解。

 

      至唐朝，韓愈認為儒家傳統，一脈相傳，由堯舜禹湯至文武周孔，然孟子之後其道不得以傳。“軻之死，不得以傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳。”（《原道》）韓愈認為“周道衰，孔子沒，火與秦，黃老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨；不入於老，則入於佛。”（同上）  他矢誌複興儒家傳統。大概他意識到“仁”本義之“親也，親親為大”有強“私”弱“公”之嫌，無以報國平天下，隨大力提倡強化“仁者愛人”的觀念，主張“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”（《原道》）。韓愈認為，自己所倡導的“博愛”得自儒家真傳，直接承繼孟子，是儒家“仁”之道的精髓，“是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。”（同上）可見，韓愈所言“博愛”以社會公心之愛為核心。

 

      此後，宋明性理學以程朱為核心人物，重新闡釋“仁”。他們反對韓愈的“博愛之謂仁”，主張“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”（《近思錄》卷一）性理學家主張“仁者，天下之正理，失正理則無序而不和”，“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。”（同上） 性理學反對混淆“仁”與“愛”：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’後人遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言：‘惻隱之心，仁之端也。’既曰仁之端，則不可便謂之仁。”（同上） 性理學將“仁”視為性，將“愛”視為情，將之區別為性情體用之別。“故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”（《近思錄》卷二） 心學家王陽明也主張：“仁是造化生生不息之理。”（《傳習錄》卷上） “愛”即是情用，則理學基本上還是將其囿匡於實踐範疇。“仁”即是性體，就成為理學本體論式的探討範疇了。基本而論，宋明之前，儒學傳統以道德實踐為主，理論闡釋為輔。理學發展的貢獻在於將儒學理論由實踐範疇提升到一個本體論範疇。

 

      至近代，以康譚為核心的儒學傳統不得不麵對現代人文和科學的發展。譚嗣同的“仁”可謂是貫穿人文與科學之一切的“通”。“仁”對譚嗣同而言是“天地間亦仁而已矣”（《仁學》），“通”者則仁，“塞”者則不仁。“是故仁不仁之辨，於其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁”，“夫仁者，通人我之謂也。”（同上） 就人文而論，他認為：“約而言之,凡三端:曰‘學’,曰‘政’,曰‘教’。學不一,精格致乃為實際;政不一,興民權乃為實際;至於教則最難言，中外各有所囿，莫能折衷,......,言進學之次第,則以格致為下學之始基,次及政務,次始可窺見教務之精微。”（同上）此三端，尤以教為先：“以言其衰也，則教不行而政蔽，政蔽而學亡。故言政言學，苟不言教，則等於無用，其政術學術，亦或反為殺人之具。”（同上） 就教而論，他認為孔、佛、耶三教可以會通：“故教主之不同,非教主之有等級也。眾生所見者,教主之化身也,其法身實一矣。今試斷章取義,則《景教流行中國碑》之‘強名言兮演三一’,可為三教之判語。”（同上）  麵對現代科學，譚嗣同采納其所處十九世紀末之時代的鼎盛科學觀念“以太”為貫通物質和精神之關鍵，而且認為“學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。”(同上） 他試圖和融貫通儒家傳統之“仁”和當時科學普遍視為真理的“以太”。“以太”觀融合希臘思想的某種精神性與物理學發現的電磁場為一體。譚嗣同融合“仁”與“以太”的路徑與此“以太”觀如出一轍。當然，在二十世紀初狹義相對論確立後，科學認識到電磁場本身就是物質存在的一種形式，此“以太”觀逐漸被拋棄。譚嗣同《仁學》開篇即先詳述“以太”並將之歸宗為“法界由是生，虛空由是立，眾生由是出”的萬物之源（由此我們亦可看到他將以太的精神性與物質性融為一體的觀念）。他認為各門各派對“以太”名之不同，體則唯“以太”為本。在譚嗣同來看，“夫仁，以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。”（同上） 顯然，譚氏思考大有順勢應時之態，而且還從中產生出彼時的流行人文精神：自由平等。譚嗣同所稱“三教不同,同於變;變不同,同於平等”，即是其由“通教”延伸出來的平等思想的總括。此當是譚嗣同“仁學”發展之最終鵠的。

 

      五四運動之前，儒家傳統的發展在這些儒學大家的推動下，基本是溯本追原，提升本體，納新棄故原則。儒學大家總是返回儒家經典，采用注釋經典的方法闡發儒學，與此同時，儒學的研究被由實踐層麵提升至本體論層麵。在此過程中，不乏吸納新思考，擯棄舊糟粕的總體思路。譚嗣同的“仁學”乃此思路的典型。他對儒學發展的基本思考是發展豐富“仁學”，批判拋棄“禮教”。五四運動對儒學持基本否定態度，高呼“打到孔家店”，斥之為“吃人禮教”，徹底批評完全否定。新文化運動以“民主”和“科學”兩把斧頭，“破舊立新”，勢必要開國民之愚蒙，強國家之實力。儒學傳統因之遭受前所未有的破壞。與此同時，民主、科學、平等、愛國的新價值觀深入人心。儒家獨尊的中國文化格局被打破。

 

      改革開放後，伴隨民富國強態勢的不斷增長以及文化轉型道德秩序的混亂，回歸傳統文化的呼聲日漸高漲。新儒學興起，國學大師興起，文化熱興起。一時間，複興儒學論，全盤西化論，徹底重建論等各色理論興起。發掘傳統者自然離不開儒學，重新詮釋者自然也離不開儒學。在此熱潮中，中華民族十大傳統美德被羅列出來。其為首兩個美德即是仁愛孝悌與謙和好禮。[1] 然究此二美德之根本，無疑依然是“仁”和“禮”。 “仁”被視為“中華民族道德精神的象征，雖然它曾為統治階級所利用，但並不能由此否認它是中華民族的共德和恒德。”[2] 由“仁”派生而來的是“孝悌”和“忠恕”。“禮”被視為“中國文化的突出精神。......是中華民族的母德之一。”[3] 由“禮”產生倫理製度和倫理秩序，是謂“禮製”、“禮教”，作為待人接物的形式，是謂“禮節”、“禮儀”。然而，即便將“禮”奉為民族“母德”之一者，也會承認“禮”由最初的祭祀儀態，到孔子的倫理道德化，董仲舒的封建禮教化，再到宋明的絕對天理化的轉化過程。[4]

 

      顯然，儒學發展至今日，依然難跳出“仁”和“禮”的基本範疇。中國文化的發展出路何在！

 

 

 

 

      “愛”是基督信仰的核心觀念。若望宗徒明確聲稱：“天主是愛”（《新約•若望一書》，4：8）。 “愛”被視為基督信仰的金科玉律（《新約•路加福音》，6：31）。愛天主愛人是基督信仰一切法律的總綱。

 

      “愛”在希臘文中有四個字。情愛（στοργή，stergo) 指人的自然情感之愛，主要用於家庭之愛。如父母對子女。友愛 (φιλία， philía)  指人的朋友之愛。亞裏士多德豐富了此“愛”，注入了忠誠、平等等要素。欲愛 (έρως， érōs) 指被人所吸引的情欲之愛，但不必然是性愛。主要用於夫妻、男女互戀等。柏拉圖所談即此愛，他也將之用於對非物理性美的追求之愛。聖愛 (αγάπη，agápē) 指一般性的愛，一般感覺之愛。可用於表達一般性喜愛感覺，對某人的尊重之愛。

 

      基督信仰誕生之時，由希臘文明中吸納了“愛”的觀念。《舊約》的希臘文翻譯者更多采用的是“愛”的第四個詞，用第二個詞（友愛）就較少，用第三個詞（欲愛）則更少，幾乎不用第一個詞（情愛）。“《新約》作者更喜歡使用最後一個，而最後一個在希臘文中甚為鮮用”。[5]《新約》作者幾乎沒有使用“欲愛”和“情愛”二詞，“友愛”一詞用的也不多。借吸納希臘語鮮用的“聖愛”一詞，基督信仰極大地豐富並全新地闡釋了“愛”。

 

      基督信仰之愛主要有六個要素：第一，神聖性。“愛與神聖者之間存在著某種聯係：愛允諾無限和永恒。這是一個遠超我們日常生活並與之完全不同的實體。”[6] 基督信仰之愛源於無限完善的神聖的創造者。她超越現實世界，具有神聖的終極價值意義。第二，唯一性。“天主是愛”。此愛是唯一的。“欲愛(érōs)和聖愛(agápē)――上升之愛與下降之愛――不可能被徹底分離。在其不同層麵內，兩者越是能夠在愛的唯一實體內找到合宜的統一，一般意義上的愛的真正本質就越能得以實現。”[7]  “天主愛，他的愛肯定能夠被稱為欲愛（érōs），但同時他的愛也是完完全全的聖愛（agápē）。”[8] 以天主肖像而受造的人也擁有愛。此“愛”以天主之愛為肇始和雛型。人之愛因此也可以肯定地被稱為欲愛和聖愛。人之愛，一方麵是“愛人”，這既有感情之專愛亦有超越之博愛；另一方麵是“愛天主”，這既需要投注感情也需要超越理智。第三，生命性。“愛擁有存在的全部，包括時間層麵在內的所有層麵。幾乎不存在其他可能，因為愛的允諾指向其確定性目標：愛渴求永恒。”[9] 基督信仰中的天主聖三之間的關係就是愛的關係。因著愛，天主創造了世界；因著愛，天主派遣了基督來拯救人類；因著愛，天主降生成為人。永恒的天主就是愛。“耶穌以他自己達到極點的愛的祭獻為出發點，來描寫愛的本質，確然地，也是人類生命的本質。”[10]生命要用愛生活出來，愛與生命融為一體，達致永恒。第四，交流性。愛需要交流。天主之愛就是天主聖三之間的交流。恰如聖奧思定所言：你看到了愛，就看到了聖三。[11] 天主愛人，也希望人愛他。人需要愛他人，也需要被愛。愛有著擴散自己的本能。第五，正義性。天主是愛，也是正義。“上主是正義的”(《舊約•出穀紀》，9：27)。“基督徒已經特別在十字架的奧跡中看到這一點：天主這樣愛人，因而他自己成了人，陪伴人直至死亡，這樣將正義與愛整合。”[12] 愛與正義在天主那裏合而為一。此合一性的正義，也成為人所效仿的對象。基督信仰中“天主愛的方式也成為人類愛的尺度”。[13] 人類的愛也蘊涵著正義。第六，實踐性。基督信仰的愛，既有如上所言本體論的幅度，又有社會的實踐幅度。實踐幅度的愛有兩個層麵，即愛天主愛人。此兩個層麵是合而為一的。“你應當全心、全靈、全力、全意愛上主，你的天主，並愛近人如你自己。”（《新約•路加福音》，10：27） “愛天主”是整個愛的基礎，“愛人”是愛的具體體現。“假使有人說：我愛天主，但他卻惱恨自己的弟兄，便是撒謊的；因為那不愛自己所看見的弟兄的，就不能愛自己所看不見的天主。”（《新約•若望一書》，4:20）

 

      基督信仰之愛的實現，就是一個“愛的文明”的人類社會。 基督信仰之愛既有著神聖的超越性，又建基於終極精神，還具有社會的實踐性。“愛天主”引領人歸向永恒的終極精神，使人之愛超越自身。對終極精神天主的愛，讓人感受到生命的無限，因為天主就是無限永恒的。人畢竟是一個精神和肉體合而為一的動物，沒有對精神價值的追求，勢必淪為行屍走肉。“愛天主”提供給人的正是對精神價值的無限完美的追求。“愛人”則引領人實踐這超越性的愛，使人之愛成為具體可見的。現代社會飛速發展的今天，人們更加需要愛的關懷。讓世界充滿愛成為人的一種渴求和追求。基督信仰的使命無他，就是要實踐此“愛天主愛人”的天主的命令。《聖經》對此愛的綱要給與了經典性的闡述：天主十誡。十誡之名源於裏昂主教聖依肋內（Irenaeus,公元130/48-200)《駁異端書》（Adversus haereses, 4,16,3-4)。《聖經》則稱之為“十句話”（主要有兩個出處：《舊約•出穀紀》，20：2-17；《舊約•申命紀》，5：6-21）。當然，《舊約》作者對此原始“十句話”有所充實。依聖經學者意見，最初刻於石板上的這“十句話”應該更為簡潔。無論如何，這“十句話”所表達的主題就是耶穌所總結的“愛天主愛人”（《新約•路加福音》，10：27）。這“十句話”分三個層麵對“愛天主愛人”的具體實踐給與了簡明扼要的訓導：第一，對至上神天主，第二，對人，第三對物。顯然，此三個層麵正是人生活的全部。

 

      當然，麵對現代社會，基督信仰對先民的上述經典性思考也賦予了新而現代的闡發。這種闡發根本而言基於兩個原則，其一是聖經傳承，其二是現代局勢。“教會曆來執行其使命的作風，是一麵檢討時代局勢，一麵在福音神光下，替人類解釋真理，並以適合各時代的方式，解答人們永久的疑問，即現世及來生的意義，和今生與來世間的關係。”[14] 基於這種檢討和反省，基督信仰明確申明：“大公會議依照教會真理而陳述的，目的在使我們這時代的人們――無論是信仰天主者，或是不明白承認天主者，更清楚地認識其完整使命，而建造一個符合人性尊嚴的世界，追求一個根深蒂固的、世界性的友愛團結，並在愛德的激發下，慷慨豪爽，通力合作，以響應我們這時代的迫切要求。”[15] 此時代的迫切要求就是，整個人類通力合作，友愛團結，共同努力來建設一個“愛的文明”的世界。

 

 

 

 

      人類曆史長河中，文明的星光燦爛輝煌，有的已成為曆史，但仍閃爍著璀璨的光芒，有的幾經坎坷，卻依然照耀著當今人類的路途。過往的曆史，璀璨的文明大多獨自閃耀星光。所謂人類文明突破時期的“軸心時代”，希臘、中東、印度、中國等人類文明遠隔千山萬水，幾乎毫無會通地各自發展，卻也不乏文化中的諸多相通之處。當今的現代化全球化，引來文明星光的同輝以及文化色彩的斑斕。被某些人視為“第二軸心時代”的當今文明，受現代化和全球化的影響，勢必要彼此交流、相互會通，甚至小有衝突。

 

      現代精神價值的強勁之風吹動各種文明的前進步伐。由西向東，狂飆慢進。勁風所至，貌似狼藉。“祖先傳下來的製度、法令、思想與情操，似乎不常適合現代情形，於是對處事的方式及規律發生嚴重的混亂。”[16] 在西方，美國前總統卡特著書《我們瀕危的價值觀念：美國的道德危機》，“為美國價值觀的淪落譜寫了一曲悲歌”並呼籲美國回歸道德。[17] 在中國，“以德治國”豈不是一種回歸道德的呼籲！在東方，文化轉型愈演愈烈，以至於“頑固派、國粹派、全盤西化派、中體西用派、西體中用派、中西互為體用派、由內聖開出新外王派、創造轉化派、綜合創新派等等”派別林立方案繁多。[18] 在宗教，“有日形增多的人們，至少事實上已離棄了宗教。否認天主、否認宗教、或將天主及宗教置諸不理，已不像往日那樣，成為一件不尋常的個別事例。”[19] 與此同時，正如人們所觀察到的，“在過去20年間（當然不應止於20年--引者注），現代文化的基本信條――平等、個人自由以及自我成就――已經在全世界範圍內逐漸取代了以忠義孝理為價值觀的傳統文化的統治地位。”[20] 按照預測，“文化現代化將會繼續侵襲世界傳統文化，引發廣泛的政治動亂、心理壓力以及社會緊張。在發達國家中，大多數人都認同現代化基本精神。”[21] 宗教領域亦複闕如。宗教的改革也提出“跟上時代”（aggiornamento)的號召。此外，現代精神價值的勁風也吹綠了許多老樹的枯枝。老樹長出了新綠：西方的基督宗教有新士林哲學、新神學（La nouvelle théologie)，東方的中國有新儒家、新哲學（中西馬互動）。現代思想領域的情形似乎“新新”向榮，新枝綠葉，卻又雜亂無序，旁逸斜出。

 

      與此同時，全球化的強大影響也波及到各種文明的生存與發展。當今的任何一種文明都不可能再獨善其身，孑孓前行。在東方，既有西方現代文化的西方式強勁衝擊，故而有些人提出全盤西化論，又有東方文化的國粹式激烈反彈，從而有些人力推國粹國學。在西方，“今天的西方深受其他文化影響，其文化中原初的宗教因素非常強盛。”[22] 全球化常常被冠以西方化的綸巾，而西方文化其實也經曆著其他文化的浸淫。當今的全球化，以經濟為先鋒，在現代化的大旗下，輔以政治、科技、傳媒、文化、教育、環保、體育等大將，形成一個衝擊全球的所向披靡的戰陣。此全球化大有對古老文明摧枯拉朽，對現代文明催生促進之勢頭。此陣勢之後的統帥，依然未現真身，麵目全隱，甚至其戰陣走向似乎也機巧變化，瞬息驟變，難於預料和把握。這陣勢無疑在開啟著人類曆史一個全新的篇章。人們生活於過往的文明中，一切都似乎順理成章，自然天然，確定無疑。而今，身處此全球化陣勢之中，人們主帥不見，方向不明，陣勢多變，於是期望和焦慮油然而生。的確，“現代人心的動蕩不安和生活情形的激變，與更為廣泛的演變，緊相連接。”[23] 千百年來人類賴以生存的古老文明如今似乎已支離破碎，了無生機，無法再給予人類心靈、思想和情感的慰籍，既便間或稍有助益，卻也難以令人心滿意足。人類由各自古老文明中所獲得的，對亙古而長新的人生意義問題的答複，現今也湮沒在全球化的馬鳴嘶嘶，戰鼓隆隆之聲中了。究其根本，文明的生存發展的根本就是要給予令人類滿意的對人生意義的答複。

 

      雖然文明的根本是要對人生意義給予答複，雖然“現代日益頻繁的文化交流，理應促使各國各民族的人士真誠而有效地交換意見”[24]，然而，全球化之下的文明究竟應該如何生存和發展的確是個問題。於是乎，有了亨廷頓先生的文明衝突論，有了湯一介先生的文明共存論，有了其他什麽論。對這些理論，讚成者有之，反對者有之，讚成部分又反對部分者有之。衝突論也好，共存論也罷，現代化和全球化之勁風必將衝刷掉包裹著人性真諦和人生意義的枯草爛泥，從而讓人性真諦和人生意義的珍寶放射出燦爛光華。但是，全球化陣勢中，人類並非消極的旁觀路人，卻是戰陣的積極參與者。人既是文化的創造者，又是文化的受造者。人既要享受文明，又要創造文明。

 

      儒家文明意欲以“禮”為用以“仁”為體來達致人的超越。儒家所言“仁”即人、即人性、即人性的“我”。人不是靜態的，而是動態的。此動態是指人性超越的“動”。幹細胞研究專家弗裏森說，人體的大部分組織細胞都在不斷地更新換代，成年人體內的所有細胞平均年齡隻有7到10年。由純粹生物學角度而言，物質之“人”更新變化很快，幾年內“我”已經不是“我”了。然而，人之“我”依然故“我”，並未改變。此不變之“人”即人性之人，人性之“我”。“人”或人性之“仁”有著精神上的持續性和本質上的不變性。當然，此人性之“人”隨著生活閱曆、知識修養的精進，人性變得逐漸成熟日益豐富。顯然，真正成熟豐富之人性自當包涵人生而有之的本性、人之“親親”和人之“愛人”。此即儒家文化所言之“仁”。儒家之“仁”絕非生物學所言之“人”，而是有著精神上的持續性、本質上的不變性以及修養上的發展性的“人”。 此“仁”在儒家文化而論，是可以和必須修煉和修養的。通過修煉和修養，人達到一種人性的超越“仁”。 的確，“儒家與基督教都關注人性的超越，儒家之仁與基督教之愛都既是人類超越的體現，又是人類達到超越的途徑。”[25]然而，為達致人性的超越，儒家文化所提供的途徑主要是“禮”，故而有“克己複禮，為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）雖然儒家因“君子體仁，足以長人”《易•乾•文言》也將“仁”視為達致超越的途徑，但其主要途徑還是“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”的“禮”。故此，儒家文化達致人性超越是以外在之“禮”為用，內在人性之“仁”為體的。

 

      基督信仰文明以“愛”為主達致人的超越。“愛擁有存在的全部，包括時間層麵在內的所有層麵。幾乎不存在其他可能，因為愛的允諾指向其確定性目標：愛渴求永恒。”[26] 此“愛”既是生理之愛（欲愛，érōs），又是精神之愛（聖愛，agápē）。正如上文所言，此兩者不可能被徹底分離，而是統一於一體的。既統一於客體之愛（天主），又統一於主體之愛（人）。“天主愛，他的愛肯定能夠被稱為欲愛（érōs），但同時他的愛也是完完全全的聖愛（agápē）。”[27] 就人而言，此愛亦是如此。現代生理學研究證明，愛能引發身體機能的奧妙變化（有科學研究用化學反應來解釋愛）,而且當人滲透著愛時，人的整個精神狀態會大有不同。對人而言，愛是生理之愛（érōs）的反應，又是精神之愛（agápē）的經驗。基督信仰之“愛”不僅是人之內在的超越途徑（人之愛），而且是外在的超越途徑（天主之愛）。人之愛不斷超越自我，指向完全超越的永恒的愛。此乃愛的本質，“也是人類生命的本質”。[28] 愛與生命融為一體，達致永恒。基督信仰中愛的成果是博愛。基督信仰之博愛自然而然蘊涵著奉獻犧牲、人性尊嚴、人格平等、和平正義、善盡責任、感恩喜樂等現代基本精神價值。故此，基督信仰達致人性超越是以生命本質之“愛”為本，以“博愛”（奉獻犧牲、人性尊嚴、人格平等、和平正義、善盡責任、感恩喜樂）為果的。

 

      綜上所述，儒家文化與基督信仰的對話應迸發出仁愛無間文明和融的光芒。其實，儒家文化在注釋古文字時常常遵中國傳統以融和天人。由字源學來說，人之本性的“仁”，與天地之始的“元”，根同意一。此即所謂“天地之大德，所以生生者也。元字從二、從人。仁字從人、從二。在天為元，在人為仁，在人身則為體之長。”（《六書精蘊》） “在天為元，在人為仁，在人身則為體之長”實為天人之合一也。儒家此後對仁的闡釋，無論博愛，無論體用，無論情理，總而言之，仁即是人性。對此人性的認知，後期儒家的程朱理學主張“存天理滅人欲”。“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”（《朱子語類》）。“天理”即仁，即人性，修而養之以達致人性超越。超越之方法，即“滅人欲”之禮教，所謂“無人欲即皆天理”，所謂“餓死事小，失節事大”（《程氏遺書》）。逐本溯源，“仁”即人性實為儒家文化之核心，“禮”則為後代之闡釋。而且，據現代人類學、生理學、心理學、神經學等對人的研究，儒家文化亦需融“仁”棄“禮”。“仁”（即人性）需融合現代科學研究，納入生命本質之“愛”，真確把握人性。“滅人欲”之禮教則需要棄之如弊履，代之以奉獻犧牲、人性尊嚴、人格平等、和平正義、善盡責任、感恩喜樂的“博愛”精神。故此，本儒家文化融和之傳統，和融“仁”“愛”為一體，構築其無間的儒耶之仁愛文明當是儒家文化發展之進路，基督信仰文化光大之出路。兩者相得益彰，相輔相成。其一，返歸本源，更“仁禮”儒家文化之核心，為“仁愛”之核心。“愛”雖是儒家本源之“仁”具有的因素之一，但主要是“施惠、憐人、邀寵”之意，既缺乏基督信仰所言之“愛”的外在超越性，又無此“愛”之生命本質性。的確，愛需要與生命融為一體，愛需要用整個生命生活出來。愛亦是人性的本質要素。儒家之“仁”輔以基督信仰之“愛”正可令人性既具儒家人性超越之內在性又有基督信仰人性超越之外在性。“仁”和“愛”均為人之本性。其二，儒家之“仁”輔以基督信仰具有外在超越性的“愛”，正可彌補僅具主體內在超越性，而缺少客體外在超越性之“仁”所有的或多或少的那種自私性，因為愛不自私、“不誇張、不自大、不作無理的事、不求己益”（《新約•格林多前書》，13：4-5）。其三，反觀基督信仰之愛，大抵強調外在超越居多，對人性之“仁”的內在超越卻重視較少。基督新教的“因信稱義”就是極端重視外在超越的一種表述。相對而言，天主教所稱“因信成義”則較為中庸，對人性的自我努力多少給與了肯定。聖奧思定對此頗有認知：“天主創造你時不需要你，但天主要救你時卻需要你。” 人要獲得超越或拯救，既需要外在超越者施以救助之手，又需要自我的努力與合作。兩者不可偏廢。其四，“仁愛”之“仁”以本性善、“親親”和“愛人”為人性修養之路徑，“仁愛”之“愛”以“愛人”和“愛天主”為獲得拯救之渠道。“愛人”成為仁愛文明之社會實踐與修養之法。此和融，借助奉獻犧牲、人性尊嚴、人格平等、和平正義、善盡責任、感恩喜樂的“博愛”精神，來創建一個回答人生真諦，複興中華文化的仁愛文明。

 

注釋：

 

[1]    張岱年 方克立  主編，《中國文化概論》，北京師範大學出版社，2004年1月第2版，212-219頁。

 

[2]    同上，212頁。

 

[3]    同上，213頁。

 

[4]    參閱：同上，224頁。

 

[5]    Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no. 3. “of the three Greek words for

love, eros, philia (the love of friendship) and agape, New Testament writers prefer the last, which

occurs rather infrequently in Greek usage.”

 

[6]    同上，no. 5, “there is a certain relationship between love and the Divine: love promises

infinity, eternity—a reality far greater and totally other than our everyday existence.”

 

[7]    同上，no.7，“Yet eros and agape—ascending love and descending love—can never be

completely separated. The more the two, in their different aspects, find a proper unity in the one

reality of love, the more the true nature of love in general is realized.”

 

[8]    同上，no.9, “God loves, and his love may certainly be called eros, yet it is also totally

agape.”

 

[9]    同上，no.6, “Love embraces the whole of existence in each of its dimensions, including

 the dimension of time. It could hardly be otherwise, since its promise looks towards its definitive

goal: love looks to the eternal.”

 

[10]  同上，no. 6, “Starting from the depths of his own sacrifice and of the love that reaches

fulfilment therein, he also portrays in these words the essence of love and indeed of human life

 itself.”

 

[11]  奧思定，《論聖三》，VIII， 8，12。

 

[12]  Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no.10, “Here Christians can see a dim

prefigurement of the mystery of the Cross: so great is God's love for man that by becoming man

he follows him even into death, and so reconciles justice and love.”

 

[13]  同上，no.11, “God's way of loving becomes the measure of human love.”

 

[14]  梵二文獻，《教會在現代世界牧職憲章》，4節。

 

[15]  同上，91節。

 

[16]  同上，7節。

 

[17]  《參考消息》，2006年12月20日，第14版。

 

[18]  餘敦康，《儒家倫理與全球倫理》，見：何光滬，許誌偉 主編，《對話二：儒釋道與基督教》，社會科學文獻出版社，2001年，12頁。

 

[19]  梵二文獻，《教會在現代世界牧職憲章》，7節。

 

[20]  戴維·皮爾斯·斯奈德，《改變未來世界的五大趨勢》，見：《參考消息》，2004年8月29日，第三版。

 

[21]  同上。

 

[22]  “Then again, today the West is being strongly influenced by other cultures in which the original religious element is very powerful.” 見：The Tablet, 19 August 2006, 8頁。

 

[23]  梵二文獻，《教會在現代世界牧職憲章》，5節。

 

[24]  同上，56節。

 

[25]  紀真，“不均衡的兩極――對傳統倫理文化的一種分析”，《福建論壇》，2005.12。

 

[26]  Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no.6, “Love embraces the whole of

existence in each of its dimensions, including the dimension of time. It could hardly be otherwise,

since its promise looks towards its definitive goal: love looks to the eternal.”

 

[27]  同上，no.9, “God loves, and his love may certainly be called eros, yet it is also totally

agape.”

 

[28]  同上，no. 6, “Starting from the depths of his own sacrifice and of the love that reaches

fulfilment therein, he also portrays in these words the essence of love and indeed of human life

itself.”

 

 

作者惠賜儒家中國網站發表