如何認識船山哲學的世界性意義(yi)

作者：啟良（湘潭大學哲學係教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿八日丙申

          耶穌2019年10月26日

從(cong) 中國哲學史上看，船山“集大成者”的地位毋庸置疑；從(cong) 世界思想史上看，船山哲學同樣是人類思想寶庫中的重要財富。對此，今日中國學界的認識亦無分歧。但問題是，對船山哲學的世界性意義(yi) 怎樣認識，怎樣作出整體(ti) 性的和學理性的比較與(yu) 評價(jia) 。我以為(wei) ，欲彰顯船山哲學的世界性意義(yi) ，重點不在於(yu) 將其同黑格爾這樣的西方哲人作個(ge) 案比較，而是將東(dong) 西方思想史上關(guan) 乎人類共同問題的求解同船山哲學結合起來考察，看看船山哲學究竟有哪些高妙之處。

進入文明社會(hui) 之後，人類麵臨(lin) 三大永恒問題，即人與(yu) 自然、人與(yu) 人、靈魂與(yu) 肉體(ti) 的關(guan) 係問題。兩(liang) 千多年來，世界上諸多的思想家和思想流派基本上都是圍繞著這三大問題而思慮的。船山哲學看似為(wei) 注解式的和批判性的，但其實質則同樣是對這三大問題的求解。而且，相對於(yu) 東(dong) 西方以往的和與(yu) 其同時代的思想家和思想流派，船山的解答方案或許更為(wei) 合理，更具有一般性的價(jia) 值。

一、船山哲學的基點為(wei) “氣本論”。在船山這裏，“氣”是高度抽象的“實有”。此“實有”，“實”對應於(yu) “虛”，“有”對應於(yu) “無”，船山認為(wei) “實”與(yu) “虛”和“有”與(yu) “無”皆不能作本體(ti) 解，因為(wei) “氣”既為(wei) “實”亦為(wei) “虛”，既為(wei) “有”亦為(wei) “無”。具體(ti) 說則是“氣”之為(wei) 本體(ti) ，從(cong) “實”上說為(wei) “虛”，從(cong) “虛”上說為(wei) “實”；從(cong) “有”上說為(wei) “無”，從(cong) “無”上說為(wei) “有”。可以看出，船山的“氣本論”，既是對中國本土哲學（如張載的“氣本論”、朱熹的“理本論”、陸王的“心本論”）的超越，甚至在一定意義(yi) 上也走到近代西方哲學（如黑格爾的唯心論、費爾巴哈的樸素唯物主義(yi) ）的前麵。船山的超越之所以可能，關(guan) 鍵在於(yu) 其對“氣”的理解既是邏輯的，又是曆史的。就邏輯而言，船山的“氣”是抽象的，理論理性意義(yi) 上的；就曆史而言，他的“氣”是運動變化的，實踐理性意義(yi) 上的。

二、西方學問以“天人相分”為(wei) 根基，中國學問以“天人合一”為(wei) 宗的。從(cong) 中西方思想史上看，此種概括大抵上無甚錯誤。然而，我們(men) 看船山哲學，則不能作如是觀。無論是孟子的“盡心”“知性”“知天”，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，還是莊子的“天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”，所強調的都是人心同於(yu) 天心，人道同於(yu) 天道。船山雖然同樣主張“天人合一”，但其對“天人合一”的理解同傳(chuan) 統儒道兩(liang) 家大為(wei) 不同。在他看來，人作為(wei) 天地之心，是一氣流行天地化生之結果，因而人道與(yu) 天道合。天道曰“生”，故人因乎自然而日新其新。但這卻不能反過來說天道即人道。用船山自己的話說：“人之道，天之道也；天之道，人不可以為(wei) 道也。”人道與(yu) 天道不在一個(ge) 位格。人道得於(yu) 天道，非天道與(yu) 人道無別。倘若視天道為(wei) 人道，則人無自由意誌，無善惡之選擇。最可注重的是，船山對“天人合一”的獨特理解，內(nei) 含著“天人相分”的思想元素。天道與(yu) 人道不在一個(ge) 位格，對於(yu) “天道”，人隻能“相”之“事”之，而不能把自己擺在“天”的位置。而且在船山看來，世間萬(wan) 物皆為(wei) “天”之造化，唯有人能意識到其同“天”的差距；禽獸(shou) “有天明而無己明，去天近”，而人“則有天道抑有人道，去天道遠”。此一“去天道遠”的提法，在船山哲學中意義(yi) 深遠：一，指明人獸(shou) 之別；二，強調相對於(yu) 天，人是一主體(ti) 性的存在；三，意味著天人相分，人有可能將天作為(wei) 一對象性的客體(ti) 而予以認識。而且，船山的“天人相分”，既不同於(yu) 荀子和劉禹錫的“天人相分”，更不同於(yu) 西方人的天人觀。荀子的“明於(yu) 天人之分”，意思是說人事的吉凶同“天”沒有必然關(guan) 係；劉禹錫的“天人交相勝”，談論的同樣是人的主觀努力同命運的關(guan) 係問題，同樣沒有哲學意味。西方的“天人相分”的學說，無論是宗教的還是哲學的，“天”都是一絕對的“他在”，而“人”則是極其渺小的。即便如拿破侖(lun) 這樣的人物，也隻能被黑格爾當作“馬背上的絕對精神”。

三、相對於(yu) 其他生物，人之可貴與(yu) 偉(wei) 大，就在於(yu) 他可以自我完善。但是人的自我完善如何可能，通過何種途徑而得以實現，則不是一件簡單的事情。正唯這樣，兩(liang) 千多年來的人類思想史上才會(hui) 湧現出各式各樣的宗教或世俗的道德學說。這些學說所雲(yun) 的自我完善，大致可分為(wei) 兩(liang) 類，一為(wei) “內(nei) 在超越”，二為(wei) “外在超越”。“內(nei) 在超越”以中國儒學為(wei) 典範，“外在超越”以西方的基督教為(wei) 典型。所謂“內(nei) 在超越”，意即人性本善，人們(men) 可以在本有的善心之基礎上成賢成聖，達成理想人格，亦如孔子所雲(yun) “為(wei) 仁由己”。所謂“外在超越”，意思是說，人類僅(jin) 憑自身的努力是不能提升道德人格的，唯有通過外在的力量（如上帝）才能使自己變得更好更善良。“內(nei) 在超越”缺乏內(nei) 在的動力係統，“外在超越”無疑為(wei) 人的自由人為(wei) 地設置了障礙（禁欲主義(yi) 即是一例），而在船山這裏，人的“超越”，既是內(nei) 在的，又是外在的。或者反過來說，既不是“內(nei) 在超越”，又不是“外在超越”，而是對這二者的超越。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，船山的人性論是曆史性的，是從(cong) “變合之幾上說”，而不是從(cong) “固有之實上說”的。在他看來，作為(wei) 類存在，“人之獨”是天地萬(wan) 化的結果，但是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人，性善一方麵是與(yu) 生俱來的，另一方麵更是靠後天的習(xi) 得，即“繼善成性”。“繼善”之“繼”，既是“內(nei) 在”義(yi) ，又是“外在”義(yi) 。言其“外在”義(yi) ，是指所“繼”的乃是天德；言其“內(nei) 在”義(yi) ，乃是指人相天事天而日新又新。於(yu) 是乎，所謂的“內(nei) 在超越”與(yu) “外在超越”在船山的哲學裏，完全是一回事。隻不過，由於(yu) 船山認識到人“去天道遠”，故其人性論是樂(le) 觀而謹慎的。他一方麵肯定人的自我完善之可能，但另一方麵又反對傳(chuan) 統儒學把人的道德位格提得過高，尤其反對將聖人神化。

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