重思荀子的“大清明”

作者：王正（中國社會(hui) 科學院哲學研究所）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《現代哲學》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初十日丁未

          耶穌2019年11月6日

摘要：學界對荀子的“大清明”觀念一直研究不夠，但此觀念實蘊含著荀子哲學的一個(ge) 關(guan) 鍵問題：由認知之心是否可以通於(yu) 道德和政治。本文通過詳細疏解先秦秦漢對“清明”一詞的使用，指出這一詞的基本含義(yi) 是清楚明白的認知，但同時此詞又與(yu) 道德、政治乃至經學相關(guan) 聯。事實上，荀子認為(wei) ：通過“大清明”的認知之心，人可以認識到至善——道，並以之來對治自身心性和各種現實中的惡，進而使自身和現實都達到善。可見，如果我們(men) 轉換港台新儒家從(cong) 孟子出發的心性論樣式和近現代西方哲學中認識與(yu) 道德相分的心靈模式，或許我們(men) 可以收獲一種更加豐(feng) 厚的心性觀念。

關(guan) 鍵詞：荀子；大清明；解蔽；認知之心

荀子思想在先秦哲學中有融匯諸子百家的特色，一方麵他對自己所認可的孔子之儒家傳(chuan) 統予以繼承，另一方麵對黃老道家、齊晉法家等思想內(nei) 容予以吸納，尤其難能可貴地是，他的繼承和吸納是在反思與(yu) 批判上進行的，所以他所成就的並不是一雜湊的思想拚盤，而是一有結構的哲學係統。在荀子的哲學係統中，“解蔽”與(yu) “大清明”占有重要位置，因為(wei) 在一定意義(yi) 上，它們(men) 是荀子展開修身、學習(xi) 、成人、治國等理論的基礎。關(guan) 於(yu) “解蔽”，學界已多有討論；但有關(guan) “大清明”的理論意涵，尚有頗可展開與(yu) 豐(feng) 富的內(nei) 容，本文即聚焦於(yu) 此，思考“大清明”在荀子哲學以及先秦-秦漢哲學中的意涵所在，進而探討荀子哲學在諸子哲學中的獨特價(jia) 值。

一、“大清明”的基本含義(yi)

我們(men) 首先來看“大清明”一詞在荀子這裏的意義(yi) 。《解蔽》（以下引《荀子·解蔽》一篇隻言《解蔽》）言：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嚐不臧也，然而有所謂虛；心未嚐不兩(liang) 也，然而有所謂壹；心未嚐不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有誌；誌也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩(liang) 也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嚐不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂(luan) 知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體(ti) 道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於(yu) 室而見四海，處於(yu) 今而論久遠。疏觀萬(wan) 物而知其情，參稽治亂(luan) 而通其度，經緯天地而材官萬(wan) 物，製割大理而宇宙裏矣。恢恢廣廣，孰知其極？睾睾廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！

此段乃是荀子對其認識論的集中表述，核心觀念在於(yu) 人通過“虛壹而靜”的“大清明”來“解蔽”乃可以“知道”。顯然，這裏的“大清明”是人通過虛心、專(zhuan) 一、鎮靜不亂(luan) 達到的一種理想的心靈狀態。其中，“大”乃形容“清明”之大，非並列語，雖然有注釋者指出，“此處有‘大’字則氣象壯闊，無‘大’字則境界顯狹窄”[1]，但實則“大”字沒有什麽(me) 哲學含義(yi) ，僅(jin) 具有文學修辭的意義(yi) ，故本文對它的意涵不予深究。而“清明”這種心靈狀態可以使心靈入道、盡道、察道，即所謂“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”的心以“知道”的狀態，楊倞注此詞為(wei) “言無有壅蔽者”，即各種對人的認知造成遮蔽的因素都已經被“解蔽”了，而不再有任何對人的認知之通於(yu) “大理”造成蔽塞而使自己始終受到局限的“一曲”存在並發生作用。因此，“大清明”並不是一種神秘體(ti) 驗或冥契，而是心以知道的理想狀態，在這種狀態下，人的心靈可以打開一切壅塞遮蔽，實現“解蔽”，從(cong) 而達到對“道”的認知。換句話說，在“大清明”中，人的心知“通於(yu) 萬(wan) 物”，萬(wan) 物莫不清晰可見，而人對萬(wan) 物的認知也各得其宜、各得其理、各當其位，這便是“知道”。而由通過認知來得理、知道，人進而可以經緯天地，實現人在天地之間的“人職”之所在，也就是“與(yu) 天地參”了。有必要指出的是，荀子這裏的“道”並不是道家哲學中的“道”，也不是孔子那裏的“天道”之“道”，而是“人道”之“道”——至善的“道”。《解蔽》篇言：“以其可道之心與(yu) 道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於(yu) 知道。”“道”是與(yu) 優(you) 良的治理相關(guan) 的，是“眾(zhong) 異不得相蔽以亂(luan) 其倫(lun) 也”的“懸衡”的“衡”，所以它是現實人間世界的“道”，是道德和政治上的至善。荀子理解的這種善，類似於(yu) 社群主義(yi) 的那種整體(ti) 善，是指人類社會(hui) 可持續存在和普遍秩序優(you) 良這種意義(yi) 上的善[2]。也就是說，荀子認為(wei) ，人通過“虛壹而靜”的“大清明”的認知之心，可以認識到至善——整體(ti) 善，進而通過這種認識可以治理天下——對治各種惡而使之歸於(yu) 善。

有趣的是，曆代學者對於(yu) 這一段話的研究，多集中在“虛壹而靜”的虛、壹、靜這三個(ge) 觀念上，而對“大清明”關(guan) 注不夠。不過筆者認為(wei) ，“大清明”雖是“虛壹而靜”所達到的結果，但從(cong) 這樣一種結果所具有的獨特性或特殊性上，可以反過來觀察荀子的致思理路和思維特質，以及其在中國哲學發展史上的獨特價(jia) 值所在。當然，這並不是說荀子對這一概念就是獨有、專(zhuan) 享的，事實上，荀子對這個(ge) 概念的使用在很大程度上受到了黃老道家的影響。

《管子•內(nei) 業(ye) 》載：“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圜而履大方，鑒於(yu) 大清，視於(yu) 大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮於(yu) 四極。”這是講人通過正身、靜心的修養(yang) 工夫，不僅(jin) 身體(ti) 得到了強健，而且心靈的能力也大大提高，幾乎可以與(yu) 日月之照見萬(wan) 物比擬，而能清楚明白的遍知天下的道理。在所謂管子四篇（《內(nei) 業(ye) 》《心術上》《心術下》《白心》）中，還有多處與(yu) 此相關(guan) 的表達，以及更多的對“虛”“壹”“靜”的詳細闡發。這種相似性以及荀子在稷下學宮多年學、教的經曆，讓我們(men) 確信其思想當然受到了黃老道家的巨大影響。白奚曾明確指出，荀子的“這種‘大清明’的境界說，也是襲自《管子》”[3]，不過他卻認為(wei) 荀子的“解蔽”與(yu) “大清明”是指向認識論問題的、麵向先秦諸子的學術之蔽的，而黃老道家的“清明”論說，則是經由修身而及於(yu) 治國之道的，也就是道德、政治麵向的。不過，在筆者看來，這兩(liang) 者之間可能並沒有這麽(me) 大的區別。事實上，在《解蔽》的開篇即暢言“解蔽”和政治治理的關(guan) 係，而且在上引這段話的後麵事實上也在接榫治國、平天下之道。因此可以說，荀子和黃老道家其實共享了一種相似的理念：人通過清楚明白的認知可以達到對“道”“理”“德”的體(ti) 察，進而將之真切落實到現實的修身、治國、平天下中去。可以說，“大清明”這一觀念同時關(guan) 聯著認知、道德和政治，這是荀子和黃老道家共同認可的理念。那麽(me) ，這裏就有一個(ge) 問題需要思考了：為(wei) 什麽(me) 以正宗儒家自視而善於(yu) 批評各家、“非十二子”的荀子，對黃老道家的這一理念和運思基本采取了接納的態度呢？這其中的原因，可能蘊藏著荀子致思的獨特性所在；而荀子和黃老道家共享的這一思想理路，更可能暗含著中國哲學在認知與(yu) 道德、政治問題上的獨特思路所在。

二、“清明”諸義(yi) 解

從(cong) 先秦諸子的眾(zhong) 多文獻來看，荀子對“清明”的推崇，不僅(jin) 在儒家傳(chuan) 統中顯得有些另類，而且在諸子中也是較為(wei) 獨特的。雖然“清明”一詞在百家中也有被拿來形容認知聰明的德行意義(yi) 之用法，但並未被哪一家如此重視與(yu) 推崇。為(wei) 了徹底厘清“清明”一詞在先秦乃至秦漢思想中的意義(yi) 問題，筆者將它的具體(ti) 使用情況進行了搜集、分類與(yu) 分析。具體(ti) 來講，“清明”一詞除節氣的含義(yi) 外，在先秦兩(liang) 漢時期還具有多重意義(yi) ：

（1）與(yu) 天或氣相關(guan) 。如：“故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似於(yu) 四時”（《禮記•》），“惟昊天兮昭靈，陽氣發兮清明”（《楚辭·》），等等。在這類使用中，“清明”與(yu) 天聯係在一起，被用來形容天或氣的清澈、明潔，其所代表的意義(yi) 則與(yu) “陽”相關(guan) 、而與(yu) 地相對。

（2）與(yu) 水相關(guan) 。如：“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣”（《》）。水的不雜泥沙，被形容為(wei) 水的清楚明白。以上這兩(liang) 種含義(yi) ，再考慮到“清明”兩(liang) 個(ge) 字的漢字構形，或許正是此詞較為(wei) 原始的用法。還應注意的是，在天之清明、水之清白的狀態下，此詞所表達的意義(yi) 除了自身之清澈明晰外，還有天上之物的可見和水中之物的可察，因此，清楚明白而可視可見，乃是“清明”一詞的基礎含義(yi) 。

（3）與(yu) 風相關(guan) 。如：“風：八風也。東(dong) 方曰明庶風，東(dong) 南曰清明風，南方曰景風……”（《說文解字》），“條風至地暖，明庶風至萬(wan) 物產(chan) ，清明風至物形乾，景風至棘造實……”（《白虎通·八風》）等。古人認為(wei) 風有多種，並按照不同的方位和時節對它們(men) 予以了命名，其中源在東(dong) 南的春夏之際的風被稱為(wei) “清明風”，此風的到來象征著萬(wan) 物的成形。在這裏，成形而可以清楚明白的分判之，是“清明”一詞所表達的含義(yi) 。

（4）與(yu) 一些具體(ti) 的天象相關(guan) 。如：“霧氣衰去，太陽清明”（《前漢紀》），“交鋒之日，神星晝見，太白清明”（《東(dong) 觀漢記》）等。這些地方的使用，是指天上的相關(guan) 星宿可以被清楚地看到，進而預示著世間一些事情的發生。清楚明白的可見，是此等地方“清明”一詞的意義(yi) 。

（5）與(yu) 目視相關(guan) 。如：“色容厲肅，視容清明”（《禮記·》），“黃目，鬱氣之上尊也。黃者中也；目者氣之清明者也”（《禮記·》），等等。“清明”在這裏被明確與(yu) 視力聯係在一起，用來形容眼睛看事物看得清楚明白。

（6）與(yu) 心神相關(guan) 。如：“清明在躬，氣誌如神，嗜欲將至，有開必先”（《禮記·》），“正則靜，靜則清明，清明則虛，虛則無為(wei) 而無不為(wei) 也”（《呂氏春秋·有度》），“今欲學其道，不得其清明玄聖，而守其法籍憲令，不能為(wei) 治，亦明矣”（《淮南子·》）等。在這些用法中，“清明”被用來描述心靈的清楚明白和智慧的照察萬(wan) 物，這也是《解蔽》之“大清明”的含義(yi) 所在。

（7）與(yu) 政治相關(guan) 。如：“以漢之廣博，士民之眾(zhong) 多，朝廷之清明，上下之修治……”（《潛夫·論》），“即位三十年，四夷賓服，百姓家給，政教清明，乃營立明堂、辟廱。”（《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》）等。此類之使用，更多是引申的含義(yi) ，即用“清明”來形容當時政治的政令之清楚、明白、無隱，以及由此形成的優(you) 良政治秩序。

（8）與(yu) 《周易》相關(guan) 。如：“清明條達者，《》之義(yi) 也”（《淮南子·》）等。這是講《周易》所蘊含的道理並非是神秘、複雜、不可認知的，而是清楚明白、有條理、可理解的。

綜上這些用法可以發現，“清明”的初義(yi) 是天之明、水之清，由此引申出萬(wan) 物的有形可辨，進而發展為(wei) 眼睛看得清、視得明，最後演進為(wei) 心神的清楚明白以及更多與(yu) 清楚明白有關(guan) 的含義(yi) 。因此可以說，“清明”一詞在秦漢哲學的使用中，具有重要的認知價(jia) 值和理性意義(yi) ，它表明中國傳(chuan) 統哲學並非完全不重視認知理性。不過需要注意的是，“清明”一詞本身又不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 認知相關(guan) 聯，而是被與(yu) 道德、政治甚至經學聯係在一起，這就表明它並不純粹具有認知的意義(yi) ，而且具有道德含義(yi) 、價(jia) 值意義(yi) 甚至神聖性。由此又可以發現，在荀子乃至黃老道家那裏，認知與(yu) 道德、政治有很強的關(guan) 聯性，這種關(guan) 聯性是難以切割開來的。也就是說，“大清明”所推崇的這種認知理性，並不僅(jin) 僅(jin) 是認知論意義(yi) 上的，而是包含的麵向更廣、蘊含的意義(yi) 更加豐(feng) 富。那麽(me) ，中國傳(chuan) 統哲學中這種以“清明”為(wei) 重要表達的認知理性具有什麽(me) 特質呢？這是筆者想通過進一步探討“大清明”的意義(yi) 來加以探索的。

三、“大清明”的哲學意義(yi)

顯然，“大清明”在荀子這裏有特別深厚的思想資源可以發掘，這就要求我們(men) ，探討“大清明”在荀子思想中的深刻與(yu) 豐(feng) 富內(nei) 涵，不能僅(jin) 僅(jin) 局限在上麵所引這一段直接講述“大清明”的文獻上，還應當將之至少放在《解蔽》篇的全部文本中來認識，以及放到荀子的全部思想結構和係統中來看，甚至放到先秦諸子百家的思想範圍內(nei) 來看。因此，筆者將在本節按照《解蔽》全篇的順序來深入解讀“大清明”及其背後的思想意義(yi) 所在。

首先應當明確的是，“大清明”及“解蔽”並不僅(jin) 是認識論意義(yi) 上的，在《解蔽》的開篇即說：“凡人之患，蔽於(yu) 一曲，而暗於(yu) 大理。治則複經，兩(liang) 疑則惑矣。天下無二道，聖人無兩(liang) 心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂(luan) 。亂(luan) 國之君，亂(luan) 家之人，此其誠心，莫不求正而以自為(wei) 也。妒繆於(yu) 道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術，唯恐聞其美也。是以與(yu) 治雖走，而是己不輟也。豈不蔽於(yu) 一曲，而失正求也哉！”可見，“解蔽”是希望通過“大清明”來解除“百家異說”對於(yu) 治理者的蒙蔽，而使之可以通過達到唯一的“道”來講天下秩序變得優(you) 良起來。由此，荀子在這裏講的“解蔽”所強調的認知絕不純粹是認識論意義(yi) 上的，而是通於(yu) 道德行為(wei) 與(yu) 政治實踐的。

因此，在接下來列舉(ju) 受到“蔽”這種“心術之公患”的時候，荀子先言為(wei) 人君之蔽者如夏桀、殷紂與(yu) 不蔽者如商湯、周文王，再言為(wei) 人臣之蔽者如唐鞅、奚齊與(yu) 不蔽者如鮑叔牙、寧戚、隰朋、召公、呂望，而最後才言諸子百家中的蔽者如墨子、莊子、慎到等和不蔽者孔子。可見，“解蔽”所對應的對象並不是一般人，而主要是指治理者，這表明荀子思想對此認知理性的認識與(yu) 黃老道家是相同的，同時又吸納了儒家的一些思想因素，而不能簡單地將之比附為(wei) 西方的認識論意義(yi) 上的認知理性。所以荀子所重視的是“聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬(wan) 物而中縣衡焉，是故眾(zhong) 異不得相蔽以亂(luan) 其倫(lun) 也”。如梁啟雄所說，這乃是“聖人止絕了十蔽，把萬(wan) 物具備地陳列著而自己正確地來衡量它們(men) ”[4]，這顯然不是認識論意義(yi) 上的認知，而更多的是道德上的判斷、抉擇和政治上的衡量、選擇，因此對於(yu) 荀子的“大清明”不宜簡單做認識論的歸屬。

而荀子認為(wei) ，所以“衡”之者在“道”，故“大清明”即所以“知道”的心靈狀態。荀子認為(wei) ，心如果不能“知道”則將無法認可道、肯定道而隻能依從(cong) 於(yu) “非道”，這樣必將導致“亂(luan) ”的結果。因此，為(wei) 了要能認可道、肯定道，就必須先“知道”，而“知道”的關(guan) 鍵即在於(yu) 通過心的“虛壹而靜”的工夫來達到“大清明”的境界。達到這種心靈狀態後，自然可以遍察天地萬(wan) 物之理而行為(wei) 得宜，由“知道”落實為(wei) “體(ti) 道”。可見，在這個(ge) 過程中，心的問題成為(wei) 了核心問題：如果這顆心不能自主地、積極地去“知道”、做“虛壹而靜”以至於(yu) “大清明”的工夫，則一切都會(hui) 成空，人類社會(hui) 將永遠隻會(hui) 是“亂(luan) ”的，而不可能達到“治”。那麽(me) ，荀子的這個(ge) “心”到底是一個(ge) 什麽(me) 樣的概念呢？

對荀子意義(yi) 上的心，學界多有探討，其中一個(ge) 共識是：荀子所理解的心，並不是孟子意義(yi) 上的道德之心，而是一種認知之心。不過到底如何理解這個(ge) 認知的心，則學界中的理解各有不同：蔡仁厚、韋政通等秉持港台新儒家的主流認識，認為(wei) 荀子所持的認知之心是並不主宰性和主動性的，而隻能被動的選擇[5]；陳大齊則在一定程度上打破了這種窠臼，指出荀子所持的認知之心不僅(jin) 有主宰性、主動性，而且還有融貫性[6]。那麽(me) ，在這樣一種針鋒相對的矛盾情況下，我們(men) 到底應當如何理解荀子所認識的這顆認知之心呢？還是讓我們(men) 回到本篇文獻中來吧。

首先，應當肯定的是，荀子所理解的人的認知之心是有主宰性的：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”心在人的生命中具有主宰意義(yi) ，在荀子的這一段文字中已經和盤托出，毋庸置疑，因此不能說荀子所持的認知之心沒有主宰性。事實上，港台新儒家之所以言荀子的認知之心沒有主宰性，並不是在心和身體(ti) 的關(guan) 係上說的，而是他們(men) 認為(wei) 認知之心隻有進行選擇的主動性而沒有當下承擔起道德義(yi) 務的主宰性。的確，如果一定要從(cong) 孟子的意義(yi) 上來理解荀子的話，那麽(me) 荀子所持的認知之心當然無法言主宰；但是如果反過來僅(jin) 從(cong) 心靈對人生的主宰意義(yi) 而言，則荀子所言的認知之心仍是具有主宰性的。因此，問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，是否一定要從(cong) 孟子的角度才能談論心靈的主宰性？或者說，隻有孟子所言的心才能真正挺立起道德？荀子是曾經講這顆心是可能依從(cong) 於(yu) “非道”而導致不斷的“亂(luan) ”的非道德生活的，似乎它真的無法挺立道德、也無法生成道德。但其實並不如此。因為(wei) 在荀子看來，能夠糾正那“非道”的致“亂(luan) ”之心的，仍是我們(men) 的認知之心。所以荀子說：“心容，其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。”心若不受劫使、遮蔽，則自然而然地會(hui) 自主的選擇道，可見心更加自然的接近於(yu) 道這一方麵，這是荀子所認可的；同時，在這種狀態下的心，可以將萬(wan) 物通暢而使它們(men) 的複雜之情實得到理順，進而通於(yu) 道，所以這顆認知之心是具有兼容性與(yu) 融通性的。正因如此，對這顆心的治理才是極為(wei) 重要和關(guan) 鍵的。有趣的是，正是在關(guan) 於(yu) 治心的內(nei) 容上，荀子引入了一些思孟學派的見解，如“故仁者之行道也，無為(wei) 也；聖人之行道也，無強也。仁者之思也恭，聖者之思也樂(le) ”；尤其是，荀子將“人心之危，道心之微”這一在宋明理學中頗為(wei) 關(guan) 鍵的話語引入到了心靈修養(yang) 中來。由此可見荀子思想的包容性，也可以看到他對心的理解是有一些與(yu) 思孟學派乃至後世的理學家的相近處的，不可以簡單的貶抑之。

總之，經過“人心之危，道心之微”之修養(yang) 工夫的心，可以得到治理，而更好地達到“大清明”的“解蔽”境界。事實上，在幾乎所有的傳(chuan) 統心性論中，都對心進行了兩(liang) 重預設或兩(liang) 層理解：為(wei) 善為(wei) 惡的都是這顆心。隻不過思孟學派是以擴充善心為(wei) 本，而荀子是以治理惡心為(wei) 本，故而前者采取了看似更有主宰性、更加內(nei) 在性的方法，而後者采取了看似外在性的、選擇性的方法。但其實都是在心內(nei) 進行的工作，也都是以心具有主宰性為(wei) 前提而心可以使自身歸於(yu) 道德為(wei) 預設的。因此，其實我們(men) 不僅(jin) 可以說荀子所持的認知之心是主宰的、主動的，也可以說它是可以挺立道德、產(chan) 生道德的。

在《解蔽》篇偏後的幾節論述中，荀子大都在通過各種角度來講認知之心必須通過“虛壹而靜”之“大清明”才能“知道”，否則將“中心不定”而“外物不清，吾慮不清”，而不能進行判斷與(yu) 選擇了。因此，君主自身的“清明”十分重要，必須經由“清明”而親(qin) 賢臣、遠小人，天下才能得到治理。此種泛泛之論，人在提醒著我們(men) “大清明”在認知、道德和政治之間的樞紐性作用，以及認知之心的非純粹認識論意義(yi) 。

當然，本篇中還有一節極有哲學意義(yi) ，即荀子關(guan) 於(yu) “知止”的討論。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也。其所以貫理焉雖億(yi) 萬(wan) ，已不足浹萬(wan) 物之變，與(yu) 愚者若一。學、老身長子，而與(yu) 愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。”荀子在這裏將人的認知之心歸於(yu) 人之性，這與(yu) 他的性惡論相比較，可以發現荀子實際上認為(wei) 人的心性皆兼具兩(liang) 麵性，而要通過認知善來對治惡——通過認知之心對整體(ti) 之善的認識來對治現實中的具體(ti) 的惡。而荀子也意識到，認知之心確實會(hui) 有認識論的意義(yi) ，即它可能陷入對物理的不僅(jin) 追求中去，但荀子認為(wei) ，這種追求是空耗生命的，因此必須要“止諸至足”，也就是學習(xi) 要“學止之也”。這種“知止”論是先秦諸子在認知方麵的一條主流：無論是思孟學派還是荀子，無論是莊子還是黃老道家，幾乎都有類似的言論。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 他們(men) 既然已經認識到了知的無窮性而又要給知加以限定，一定要“知止”呢？其中的關(guan) 鍵在於(yu) ，他們(men) 不是為(wei) 了自然科學的目的而求知的，而是從(cong) 治國修身的目的之角度來理解認知的。所以他們(men) 都認為(wei) ，認知之心不能一味的追求外在的物理，否則將浪費生命，而無法真正達到最重要的認知對象——“道”，而也就無法修身、治國了。所以荀子言“無益”，莊子言“殆已”，《中庸》和黃老道家更是反複言說“定”“靜”“虛”“壹”等，都是要求人的認知之心從(cong) 對外在之知識的追逐中返回來而思考修身、治國的道理。因此，荀子的“知止”就是止於(yu) 聖王，也就是在道德和治理上達到它們(men) 的極致——至善。所以可以說，荀子的認知之心是麵向善的，其思路是通過治心來使心認識到至善（整體(ti) 的、融貫的善或“道”），再以之來對治自己心性中和現實中惡的部分，從(cong) 而使自己和天下皆歸於(yu) 善或“道”。可見，荀子的認知之心當然不隻是認識意義(yi) 上的，而更是道德和政治意義(yi) 上的。

當然，由於(yu) 荀子畢竟是從(cong) 認知之心的角度來入手談論和孟子、莊子等相似的心性論問題，這就使得他的思路顯得與(yu) 眾(zhong) 不同，而使其思想在先秦諸子百家中獨具特色，這也使得對荀子的研究看起來簡單、但深入下去很難。荀子這種重視認知之心的進路，更進一步成就了他磅礴寬廣的思想體(ti) 係，並最終成為(wei) 了一代傳(chuan) 經之儒，這是他不同於(yu) 思孟學派之進路的當然結果。而更重要的是，荀子所開辟的這條由認知之心通達道德、政治的思路，讓我們(men) 需要重思認知與(yu) 道德、政治的關(guan) 係以及我們(men) 心靈的複雜性和整全性問題。筆者將在下節嚐試性的提出一點看法。

四、由“大清明”反思中國哲學對認知與(yu) 道德的理解

自西方哲學傳(chuan) 入中國以來，近現代中國哲學的建構在很大程度上是按照西方哲學的樣態來進行的，這其中的利弊得失，實在值得反思。當然，因為(wei) 西方化和現代化在非常複雜的程度上纏繞在一起，所以中國哲學的現代化和中國哲學的西方化也是深入的糾纏在一起。因此，我們(men) 一方麵不必要削足適履，將中國哲學的現代化成果簡單就認為(wei) 是西方化的，而將之一概棄之不顧，這樣我們(men) 將失去我們(men) 好不容易建立起來的學術規範和學科體(ti) 係，從(cong) 而根本喪(sang) 失參與(yu) 到這個(ge) 時代的哲學建構的權利與(yu) 機會(hui) ；另一方麵，我們(men) 也應當盡可能反思將傳(chuan) 統中國哲學過分西方化理解的問題，從(cong) 而更好地厘清中國哲學自身的思考特質和思維進路，從(cong) 而以這種不同於(yu) 西方哲學的思想資源來和西方哲學乃至更多的哲學資源對話，進而真正促進世界性哲學的發生與(yu) 發展。由此，我們(men) 在一定程度上需要打破舊的對傳(chuan) 統中國哲學的一些固有見解和一些簡單模式化在中國傳(chuan) 統哲學上的西方樣態，這樣我們(men) 將能發現中國傳(chuan) 統哲學真正可以帶給我們(men) 的獨特營養(yang) 是什麽(me) ，可以為(wei) 我們(men) 理解人和世界帶來些什麽(me) 新的東(dong) 西。我們(men) 由荀子對“大清明”的理解出發所認識到的中國古代一些哲學家對認知與(yu) 道德的關(guan) 係之思考，或許就是其中一點有益的資源所在。

如前所述，與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統將認識、道德與(yu) 審美完全區分不同，荀子、黃老道家甚至思孟學派、莊子等其實共享著一種相近的心性觀念：認識和道德是不可割裂的，兩(liang) 者有著極強的關(guan) 聯性。當然，在這樣一種心性理解下，荀子和思孟學派的具體(ti) 認識不同，黃老道家和莊子的細微認識也不同，不過這一問題不是本文想要處理的，故留待日後討論。筆者想要指出的是，荀子和黃老道家對“大清明”的重視意味著：道德是否必須要是自律的、內(nei) 在的才是可能的、才是真正有道德動力和道德價(jia) 值的？通過認知整體(ti) 善而導致的道德，雖然在一定意義(yi) 上或許可以理解為(wei) 他律的、外在的，但是否就沒有道德動力、缺乏真實的道德價(jia) 值？甚至，這種通過認知整體(ti) 善而來的道德，是否一定就必須視為(wei) 他律的、外在的？以及，這種由認知整體(ti) 善而來的道德，是否就必然比所謂自律的、內(nei) 在的道德欠缺動力、缺乏自由？

可以說，荀子和黃老道家對“大清明”的思考，促使我們(men) 必須深入思考這些看似極其現代化的道德哲學問題；同時，我們(men) 回答這些問題的方式與(yu) 資源也不必是康德的、義(yi) 務論的，而可以仍舊是中國傳(chuan) 統哲學的。即按照荀子和黃老道家的理解，人的認知之心雖然尚未能徑直說其本身為(wei) 善，但它先天具有善的可能性，後天更必然發揮作用而使人認知到整體(ti) 善。而且，這種必然發揮作用是因著人之為(wei) 人的生存之必然而發生的，所以它並不是通過外在教導才導致的結果，而是人自身的主動運用。也就是說，它並不欠缺動力，而當然、自然是可能的。同時，認知之心所認知的道德整體(ti) 善，是並不和個(ge) 體(ti) 善相違背的，而恰恰是對個(ge) 體(ti) 善的完善與(yu) 圓成。所以，這種道德當然並不是不自由的，因此也具有真實的道德價(jia) 值。也就是說，通過認知之心來獲得對整體(ti) 善的認識而帶來的道德，是具有道德動力和道德價(jia) 值的。而且，這種道德因為(wei) 包含了認識的因素在其中，所以它在具體(ti) 的實踐過程中，或許較之所謂自律的、內(nei) 在的道德來得更加有操作性、共度性、普遍性。這也就是為(wei) 什麽(me) 我們(men) 會(hui) 發現，雖然港台新儒家一力建構孔子、孟子、陸九淵、王陽明一係的心學道統，但實際上在中國儒學發展史上占據主流地位的一直是經學化的儒家、程朱一係的理學家。我們(men) 不可再抱持道統論的觀念，而簡單地忽視這一曆史事實，將曆史中除“道統”外的儒者都打入別冊(ce) 、判為(wei) 別子，而應當正視曆史的豐(feng) 富麵向，進而回到儒學的豐(feng) 富思想資源中去，以發現人本身的深刻豐(feng) 富性、多種可能性。否則，我們(men) 將對自身畫地為(wei) 牢、難窺全豹。事實上，作為(wei) 現代新儒家第三代重要人物的杜維明先生，已經在很大程度上突破了第二代新儒家的觀念，他所提倡的“體(ti) 知”概念，乃是一種源於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學智慧，而與(yu) 西方認知理性具有對話意義(yi) 的帶有創造性的知觀念：“在體(ti) 知的結構中，聞見之知是不能欠缺的，但德性之知不萌現於(yu) 聞見。但這並不是說這兩(liang) 種認知途徑是截然分開的，它們(men) 之間是一種既分別又統合的關(guan) 係。談分別是為(wei) 了突出德性之知的特殊意義(yi) ；而談統合是讓聞見之知在德性之知為(wei) 主的前提下獲得適當的位置。”[7]杜先生所開辟的這一觀念領域及其背後所蘊含的深刻思想脈絡與(yu) 未來思想前景，值得中國哲學研究者認真對待。而筆者從(cong) 荀子“大清明”出發來重新思考道德與(yu) 認知的關(guan) 係，正是在從(cong) 某種角度探討能否有一種新的對知的理解，可以讓我們(men) 更好地理解人的豐(feng) 富而複雜的心性。這雖非“照著”杜維明先生的“體(ti) 知”觀念進行，卻是“接著”杜先生的思想理路進行的。

當然，本文僅(jin) 僅(jin) 是通過荀子對“大清明”的討論來嚐試著提出這樣一種對認知之心與(yu) 道德之關(guan) 係的重新理解之可能，具體(ti) 的深刻理論內(nei) 容和恰切哲學建構還需要進行更多和更深刻的論述，那或許將是筆者下一步的工作所在。

注釋：

[1]參見董治安等：《荀子匯校匯注附考說》，鳳凰出版社，2018，第1103頁。

[2]參見陳來：《從(cong) 思想世界到曆史世界》，北京大學出版社，2015，第126頁。

[3]參見白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與(yu) 百家爭(zheng) 鳴》，生活·讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店，1998，第291頁。

[4]參見董治安等：《荀子匯校匯注附考說》，鳳凰出版社，2018，第1093頁。

[5]參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，台灣學生書(shu) 局，1984，第405-428頁；韋政通：《荀子與(yu) 古代哲學》，台灣商務印書(shu) 館，1992，第139-164頁。

[6]參見陳大齊：《孔孟荀學說》，台灣商務印書(shu) 館，1987，第349-361頁。

[7]參見杜維明：《儒家精神取向的當代價(jia) 值：20世紀訪談》，北京大學出版社，2016，第165-166頁。

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