原標題：儒耶對話中的《中庸》解讀

對話學者：林安梧  謝文鬱

主持人：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《周易研究》2019年第1期。

時間：2018年10月17日晚上18：30-21：00

地點：山東(dong) 大學中心校區知新樓A1521

速錄師：趙納、王劍

對話學者簡介：
林安梧，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心特聘教授。
謝文鬱，山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心教授。

主持人簡介：
黃玉順，山東(dong) 大學儒學高等研究院教授，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心兼職教授。

[黃玉順]：各位同學，各位老師：

晚上好！

今天的對話現在開始，非常高興(xing) ，今天請兩(liang) 位著名學者，用網絡上的話講就是“大牛”，兩(liang) 頭“大牛”給我們(men) 作一個(ge) 學術對話、學術論壇。二位基本的情況我就不多說了，海報上已經有了，從(cong) 我對他們(men) 了解的角度，講講大家不一定都知道的情況，基本情況就不講了。

林安梧教授，20世紀現代新儒家，後來轉到港台去，叫“港台新儒家”，他是第三代代表性人物。他的研究領域、思想領域涉及非常廣，可以說儒學的各個(ge) 領域、各個(ge) 層麵都涉及到了、涵蓋到了。不僅(jin) 如此，也包括道家的東(dong) 西，他也進行了研究。他總的思想有一個(ge) 標簽性的概括，叫做後新儒學。簡單說，把它分成兩(liang) 塊來講，首先新儒學不是說的宋明新儒學，是20世紀興(xing) 起的現代新儒學，他所繼承的這一脈，第一代是熊十力先生，第二代的牟宗三先生，大家還是比較熟悉的，他屬於(yu) 第三代，在這個(ge) 意義(yi) 上也是一種現代新儒家、後新儒學。他和台灣的某些第三代的新儒學有點不同，有個(ge) 說法有個(ge) 叫護教新儒學，基本上繼承、恪守、墨守第二代牟先生的思想觀念，但是沒有什麽(me) 創造。

林安梧先生有點不同，他是後新儒學，這個(ge) “後”就是他跟港台新儒學很不同，我個(ge) 人的感覺他已經超越了港台新儒學，特別是思想、視野上，我個(ge) 人感覺跟21世紀興(xing) 起的大陸新儒學可能更加貼近一些，更容易融通、溝通，這是我個(ge) 人的理解。後新儒學這個(ge) 命名是比較準確的。這是林安梧教授。

謝文鬱教授，他的研究比較特別。今天叫儒耶對話，他屬於(yu) 耶那一塊的，就是基督教。同時他這些年來致力於(yu) 一個(ge) 工作，我覺得極其有價(jia) 值，極其有意義(yi) 的是致力於(yu) 基督教的義(yi) 理與(yu) 儒學義(yi) 理的一種對話、溝通乃至於(yu) 融通。我對這個(ge) 工作高度評價(jia) ，大家知道基督教這些年在中國大陸的傳(chuan) 播非常廣泛、非常地迅速。不管你是不是信仰基督教，不管你是讚同還是反對它，它都是一個(ge) 擺在這裏的，必須應對它。包括儒家也必須要很認真地對待、應對它，謝文鬱教授特殊的學術背景，包括他的個(ge) 人生活經驗背景提供了一個(ge) 便利條件，可以做這麽(me) 一個(ge) 非常好的工作，就是他可以同時“腳踏兩(liang) 隻船”，進行這麽(me) 一種溝通、融通的工作。這是未來學術、中國国际1946伟德發展的重要方向之一，所以要對他的工作給予高度評價(jia) 。

這是我對二位簡單的一個(ge) 介紹，這是站在我的角度介紹的。今天這個(ge) 對話是儒耶對話，儒家和基督教的對話，為(wei) 了避免漫無邊際我們(men) 選擇一個(ge) 文本，就是《中庸》。我們(men) 知道《中庸》是儒家一個(ge) 核心經典，秦漢以來中國學術進入了經學時代，可以分成前後兩(liang) 段，漢唐是前段，我們(men) 說皇權帝國的前段，核心經典是《五經》，後段是唐宋變革以後一直到大清帝國，大清帝國核心經典就是《四書(shu) 》。《四書(shu) 》裏麵《論語》《孟子》是早就有的，《大學》、《中庸》後來才受到重視，特別是到宋儒以後才提升起來，而成為(wei) 核心經典的。《大學》的文本主要是講功夫方麵的，《中庸》的文本有一個(ge) 特點，它既講功夫，也講本體(ti) ，是一個(ge) 深刻的文本。所以今天選擇這麽(me) 一個(ge) 文本，是非常好的，據我所知他們(men) 兩(liang) 位對《中庸》精湛的研究和理解，特別是謝文鬱教授還專(zhuan) 門寫(xie) 過這方麵的文章，不止一篇文章，有很深的研究，這是一個(ge) 非常好的話題。

這是今天這個(ge) 對話大致的範圍和內(nei) 容。

今天是一個(ge) 對話，我們(men) 多來個(ge) 回合，第一輪分別請兩(liang) 位教授各自陳述，緊扣今天的主題和文本，各自陳述自己的主要觀點，最好不要超出10分鍾，一個(ge) 人10分鍾，陳述完了以後按照這個(ge) 順序來掰扯，多來點回合是最好的，吵起架來是最好的。每一個(ge) 回合，我舉(ju) 個(ge) 例子來講，林安梧教授先陳述了，謝文鬱教授申述了，林教授可以對他的觀點、說法進行評析、評論、點評，在這個(ge) 基礎上繼續闡發你的觀點或補充你的觀點，但是每位最好不要超過10分鍾，最好是5分鍾，不要太長，我們(men) 多來點回合，這才是對話的格局。

遊戲規則就這樣，最後剩一點時間，這兩(liang) 位對話者跟在座的各位做一些交流，這也是一種對話。規則製定完畢，我的任務就初步完成了，先有請[林安梧]教授做一個(ge) 不超出10分鍾的陳述，有請。

[林安梧]：請主席控製時間，講到10分鍾的時間提醒我。

其實跟謝文鬱教授，我們(men) 最早是在波士頓相遇，很慚愧，他不僅(jin) 讀了《四書(shu) 》，還發了很多文章。基督教的《聖經》到現在我一次都沒完全讀完，我不知道文鬱兄是不是讀完。我跟朋友聊起，他說這是不平等條約，《四書(shu) 》加起來不到10萬(wan) 字，六萬(wan) 多字而已，但是基督教《聖經》加起來我不知道多少字，可能是幾十萬(wan) 字，甚至百萬(wan) 字，這是一個(ge) 不平等條約，朋友說你就不用守這個(ge) 約了，60多萬(wan) 字對6萬(wan) 字。

基督教的《聖經》有一些篇章我是讀過的，我是思考過的。這次最主要是我讀過他幾篇寫(xie) 的文章，總覺得有點卡住的感覺，我覺得論點很值得討論，我也很希望借這個(ge) 機會(hui) 討論。基本上儒家是人性本善論，《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”我想這個(ge) 地方有一個(ge) 很重要的“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”原則。最終的根源存在和價(jia) 值是和合為(wei) 一的。落實下來我們(men) 說“天地之大德曰生”，在《中庸》講“天命之謂性”，在這裏就看怎麽(me) 去詮釋，待會(hui) 兒(er) 等謝文鬱教授詮釋之後我再指出我不同的看法。

簡單地說，儒教是教化意義(yi) 為(wei) 主的宗教，和基督宗教是強控製的宗教不同，基督教強調的是對於(yu) 絕對的、超越的人和神的一種信靠，但是儒教強調的是內(nei) 在的覺性，它是覺性的宗教，差別太大。覺性的宗教重點在於(yu) 怎麽(me) 樣做功夫，讓那覺性彰顯出來，所以有一個(ge) 非常重要的修養(yang) 功夫論的問題。你讀《中庸》會(hui) 講“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。”朱熹曾經在這裏鑽研過，他苦參中和，從(cong) 中和舊說到中和新說苦參很久。幾乎宋明理學家都在這裏用過功夫。我們(men) 可以說儒學有一個(ge) 重要的立論點在於(yu) 覺性怎麽(me) 喚醒，而這個(ge) 覺性是內(nei) 在本性的覺性，這個(ge) 本性怎麽(me) 覺？本性是連著“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”來說。它是宇宙造化之源，同時也是價(jia) 值之根源。價(jia) 值根源、宇宙造化之源落實於(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 性。而人是獨特的，所以人有覺性。所以人的性和動植物之性不同，人有覺性，人有自由意誌，動植物沒有。這自由意誌的強調，在儒家整個(ge) 人性的立論裏麵基本上是一個(ge) 共好的哲學，就是希望大家都好，你好、我好，才能更好。所以儒家強調“人之初，性本善，性相近，習(xi) 相遠”。這裏我們(men) 發現有一個(ge) “性、習(xi) ”的區別。這是一個(ge) 基礎點的不同。

儒家是建立在共好的哲學上來說，人如何讓覺性能覺，能彰顯出來。共好在什麽(me) 地方？在共同體(ti) 裏麵共好，所以儒家強調自然的共同體(ti) ，強調自然天地的共同體(ti) ，強調血緣人倫(lun) 的共同體(ti) ，強調文化政治社會(hui) 的共同體(ti) ，這三個(ge) 共同體(ti) ，人在這個(ge) 地方要合適地相處，要共好，是肯定這一點。“天地之大德曰生”，在生生不息的自我完善的過程裏麵，希望能夠達到更高的完善，“天命之謂性”中的“性”是作為(wei) 本性，是區別了禽獸(shou) 之性和人的覺性。如果把天命之性講成一個(ge) 生存的衝(chong) 動，這樣是不清楚的，這一點來講，謝文鬱教授在他的文章裏麵從(cong) 這個(ge) 地方去論斷，我覺得這是一個(ge) 可以討論的地方。

順著這個(ge) 來講，循順這個(ge) 覺性，“率性之謂道”，這就是一條大道，修明這條大道能夠持續地生長出來，就是一個(ge) 教化的曆程。是自我完善的生長曆程。儒家非常強調人格、一個(ge) 自我完善，所以“吾十有五，而誌於(yu) 學。三十而立，四十而不惑。五十知天命。六十而耳順。七十而從(cong) 心所欲，不越矩。”最後是要把人的完善實現出來，這個(ge) 完善是從(cong) 修身到齊家，到治國，到平天下。從(cong) 未發到已發能夠發而中節，從(cong) 宇宙造化之源的“誠者，天之道也”，人要把這個(ge) 誠呈現出來，所以講“誠之者，人之道”。儒家是從(cong) 誠來講信，從(cong) 誠來講敬，跟基督教從(cong) 信（信靠）做一個(ge) 起點不同。儒家所說的信是一個(ge) 中合落實之德，基督宗教所說的信是投向那超越絕對的唯一的人格神（Personal God）。相對來說，儒家是弱控製型的宗教，基督宗教則是強控製型的宗教，他這樣造成了排他性，造成其他很嚴(yan) 重的後果。

這個(ge) 部分是該討論的，儒家也有它的限製，這個(ge) 限製待會(hui) 兒(er) 謝文鬱教授會(hui) 提到，這個(ge) 部分是一個(ge) 基礎點的不同，所以我們(men) 這個(ge) 宗教跟西方基督教的一神論的宗教不同，咱們(men) 是一個(ge) 教化性的宗教，它是多元而一統的，他是“教出多元，道通為(wei) 一”的一個(ge) 宗教信仰，是一個(ge) 弱控製型的宗教，是一個(ge) 以覺性為(wei) 主的宗教。覺性重點在修養(yang) 功夫論，強控製宗教最重要在服從(cong) ，徹底地臣服那超越最終的他者，由那超越的神聖的唯一的絕對者的上帝落實下來展開他的工作，這是一個(ge) 很大的不同。這是一個(ge) 基礎點的不同。

我們(men) 在講比較宗教及比較哲學的時候，在對比的時候要留意一下均衡性的原則，不能說指出了儒家的缺點，而之後拿出了基督宗教最擅長的部分，這樣就可以。我讀謝教授的《君子困境與(yu) 罪人意識》深深感受到，他認為(wei) 《中庸》論的這樣一套，要培育一個(ge) 君子是有困境的，如果有基督宗教罪人意識的話就可以克服這個(ge) 困境。我想這個(ge) 論點當然可以這麽(me) 論，但是這麽(me) 論的話基本上是站在基督宗教立場，並沒有回到儒家立場。我想要用均衡的原則，就是回到儒家立場看儒家，回到基督宗教看基督宗教。然後，才會(hui) 有真正的溝通、交談、對話。

我在這裏強調的基本點我們(men) 是一個(ge) 共好的哲學，就是你要好，我要好，你的好才能讓我好，我的好也要讓你好，我們(men) 強調的是一個(ge) 共好的王道，而不是投向超越的、絕對的、超越的唯一，那個(ge) 超越的、絕對的唯一，一旦形成“誤置”(misplaced）的時候會(hui) 造成很嚴(yan) 重的後果。當前這個(ge) 世界上兩(liang) 個(ge) 一神論的鬥爭(zheng) 很嚴(yan) 重，這與(yu) 我所說的誤置有密切的關(guan) 係。在我們(men) 來講，現在的宗教學常常忽略非一神論，現在對儒家的宗教性的探討，或者說它是不是宗教，到現在為(wei) 止還是一個(ge) 爭(zheng) 議，其實它是一個(ge) 教，儒道佛三教，在日本稱儒教，在韓國也稱為(wei) 儒教，竟然在自己本民族文化傳(chuan) 統生長的地方，自己對它懷疑，這是很奇怪的事。這是一個(ge) 以覺性為(wei) 主的宗教，它跟以信靠為(wei) 主的宗教是大不同的，我先做這樣的區別，之後再展開對話。

我比較願意聽到謝文鬱教授怎麽(me) 解《中庸》，當時我的想法是《中庸》文本有各個(ge) 不同的讀法，他的讀法很顯然不一樣，在這個(ge) 過程裏麵可以就哪一些章句來討論，這樣的話可以帶動更多年輕學者重視文本的詮釋這樣一個(ge) 方式，我先說到這兒(er) 。

[黃玉順]：林教授的時間把握比較好，隻超過了一分鍾。儒家和基督教已經做了一個(ge) 簡要的比較，儒教也是宗教，他也說了在儒家內(nei) 部也是有爭(zheng) 議的，看怎麽(me) 講了，在這個(ge) 前提下，儒家也是宗教，基督教也是宗教，大致來講，基督教基本上是外在的，儒教是內(nei) 在的，這讓我們(men) 想起內(nei) 在超越的問題，宗教是有超越性的。

下麵有請謝文鬱教授發言，有請。

[謝文鬱]：謝謝黃玉順教授的介紹。

其實私下裏我們(men) 三人之間交流是很多的。常常在討論時也有觀點針鋒相對，比較激烈，進入一些核心問題中。今天，我們(men) 拿《中庸》作為(wei) 一個(ge) 儒家的原始文本，做一些文本分析，對《中庸》的核心思想進行討論。前麵兩(liang) 位教授說都提到一件事，就是我的基督徒身份。這些年來，我對《中庸》的思想史閱讀和理解已經寫(xie) 成一些文字，並發表。讀者在閱讀我的文章時都能夠感受到我的基督徒身份。我承認這個(ge) 閱讀和理解角度。我認為(wei) ，無論是誰，對自己的閱讀和理解起點有明確意識這一點，乃是有助於(yu) 我們(men) 對文本的分析的，當然是有助於(yu) 對其中思想的理解的。

我們(men) 先來談談《中庸》書(shu) 名的理解。這裏的“中”一詞，可以讀為(wei) zhong（一音），zhong（四音）。讀為(wei) “中”（四音）時，指的是射箭時打中了目標。在一般使用中，它更多的談論是“適中”的問題。人在生存中要做到恰到好處，過一個(ge) 適宜的生活，並在適宜生活中建立一個(ge) 適宜的社會(hui) ，以及和這個(ge) 世界的交往中建立一個(ge) 適宜和諧的關(guan) 係。《中庸》作為(wei) 標題涉及到人的生存中非常關(guan) 鍵的關(guan) 注，也就是說，我們(men) 生活在這個(ge) 世界上可以有各種各樣的生活方式，但要追求一個(ge) 適宜的生活方式。一旦談論“適宜”，我們(men) 就不得不追問：標準在哪裏？進一步，怎樣才能達到那個(ge) 標準？有了標準，符合了它就是適宜的，就是好的。因此，“中”這個(ge) 詞的使用隱含了一個(ge) 終極性的原則和標準問題。《中庸》要展開的內(nei) 容，簡單而言，就是追問一種適中的生活方式，進而指向終極性的標準。

我認為(wei) ，《中庸》的這個(ge) 基本關(guan) 注是我們(men) 在閱讀文本時首先要分享的。我們(men) 知道，不同國家有不同法律；不同社團有不同規範；各家族、宗族的家規、祖規也不同。人是在這些規矩中生活的。一般地，符合了國家法律，符合了家族家矩等，你的生活就會(hui) 被認為(wei) 是適宜的。當然，一個(ge) 人的社會(hui) 生活受到不同層次和不同群體(ti) 的規矩的約束，因而他還不得不調和自己的行為(wei) 以適應這些規矩。而且，這些規矩本身應該如何理解？或者，它們(men) 本身是否就是適宜的？或者，它們(men) 是如何被製定出來的？等等。不難指出，適宜問題是一個(ge) 十分複雜的問題。《中庸》這個(ge) 題目本身就表達了作者所感受到的現實生活中的適宜問題。

在這個(ge) 生存關(guan) 注中，我們(men) 來分析《中庸》的開頭語。剛才林安梧教授特別引用這三句話，也是《中庸》的總綱：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。一旦進入這三句話的理解和解釋，我們(men) 就注意到，我和林安梧教授的分歧就開始突出了。比如說，對於(yu) 天命之謂性一句，他強調的是天所命定的那個(ge) 本性。當然，這樣說也還是可以同意的。但是，我們(men) 馬上就會(hui) 問，如果“天”是一個(ge) 壞蛋，它給你命定了本性，那麽(me) ，你也就隻能是個(ge) 壞蛋。它是惡的；它給你的也是惡的。於(yu) 是，你在遵循本性時就隻能做惡人。因此，我在解釋“天命之謂性”的時候首先考慮的是如何處理“天”這個(ge) 詞。人們(men) 往往把這個(ge) “天”理解為(wei) 一種思想上的預設。作為(wei) 一個(ge) 預設，天是一個(ge) 完善的存在。但是，在哲學上，預設指向的東(dong) 西僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 思想上的觀念，是缺乏實在性的。而且，我們(men) 也可以把它預設為(wei) 一個(ge) 惡的存在。預設僅(jin) 僅(jin) 提供一個(ge) 觀念，但不涉及實在性問題。然而，我不認為(wei) 《中庸》在這裏談論的是一個(ge) 預設。

我認為(wei) ，“天命之謂性”中的天是在敬畏情感中呈現的。也就是說，《中庸》作者，以及曆代的讀者，當他們(men) 談到“天命之謂性”的時候是帶著對“天”的一種敬畏情感的。我們(men) 通常說“敬天”。這種敬天情感是很獨特的。我們(men) 可以對這種情感做一些簡單的分析。在最原始的意義(yi) 上，我說，我尊重你、我敬重你、或我敬仰你，表明你在德性、能力等方麵都高過我。我不可能敬重一位比我的能力低下的人，或者比我的品格地下的人。相反，一個(ge) 各方麵不如我的人，我是不會(hui) 敬重他的。我敬重的一定是比我高的。對於(yu) 比我高的人，我之所以敬他，乃是他能夠做很多我做不了的事情。而且，由於(yu) 他本事大，他還可以用他的本事和能力來傷(shang) 害我。這是我們(men) 使用“敬”這個(ge) 詞來指稱的那種情感所隱含的內(nei) 容。

當然，在現實生活中，我可能犯錯誤，比如，我所敬的對象並非真的在各方麵都高過我。但是，我想強調的是，隻要我在敬這種情感中，我所敬的對象就是一定高過我的。因此，當我敬一個(ge) 人或一個(ge) 主體(ti) 時，如果我所做的就是他想做的，那麽(me) ，他的力量就可以成為(wei) 我的力量。他也想做，我也想做，我就能夠借助他的力量。在敬中，我抱著一種希望，即與(yu) 之相向而行的希望。不過，他的想法和我的想法可能不一致。也就是說，我想做的他卻不想做。在這種情況下，我就不可能借助他的力量。特別地，如果我和他的想法對撞，那麽(me) ，由於(yu) 他的力量大過我，對撞的結果就一定是我收到損害。因此，我在敬他的時候還是帶著懼怕的因素。可見，敬這種情感內(nei) 在地包含了希望和畏懼這兩(liang) 種傾(qing) 向。或者說，“敬天”裏麵有三個(ge) 因素：尊他為(wei) 大而望與(yu) 之相向但畏與(yu) 之對抗。這裏的“天”指向一種自行其道而巨大無比的力量。所以，我們(men) 敬天，同時希望按照天所安排的秩序去性，同時畏懼違反他的命定秩序。

顯然，“天命之謂性”這句話其實是在敬天情感中被理解的。在敬天情感中，人希望與(yu) 之一致而懼怕與(yu) 之對抗。這種希望和懼怕就成了人的生存的起點，並轉化為(wei) 一種認識論問題：認識並遵守天的命定。不難指出，在這裏，“天”在敬天情感中是實實在在的。尋找“天意”並遵循“天命”就是人的生存的起點性要求。

也許，有人問，你憑什麽(me) 說天是一種偉(wei) 大的力量。對於(yu) 這樣的問題，對於(yu) 那些不在敬天情感的人來說也許是一個(ge) 意義(yi) 的問題。但是，在我的敬天情感中，這個(ge) 問題是無效的。在敬天中，天的作為(wei) 一個(ge) 偉(wei) 大的存在就已經確定了。敬天情感是我談論天的基礎和前提。隻要我的敬天情感還在，天就是一種實實在在的偉(wei) 大力量。實際上，隻要分享了敬天情感，就不會(hui) 提出這樣的問題。

由此看來，《中庸》的“天命之謂性”這句話中的“天”是在敬天情感中談論的。作為(wei) 起點，“天”不是一種預設，而是在敬天情感中被認定為(wei) 實實在在的存在，是一種偉(wei) 大的存在。對於(yu) 它，我在敬中希望能夠與(yu) 之相向而行，懼怕與(yu) 之對抗。進一步，為(wei) 了與(yu) 之相向而行並避免與(yu) 之對抗，我還會(hui) 追求認識天意並遵循天命。

《中庸》進一步指出，這個(ge) 偉(wei) 大的“天”乃是人的生存起點。它命定了人的本性。一個(ge) 人在出生之時就擁有從(cong) “天命”而來的本性。作為(wei) 人的生存起點，這個(ge) 本性隻能是善的，而不能是惡的。就原始意義(yi) 上，善惡是可以在生存意義(yi) 上進行界定的，即：有助於(yu) 生存就是善；有害於(yu) 生存的就是惡。作為(wei) 生存的起點，如果它是惡的，那麽(me) ，這個(ge) 生存就無法進行。換句話說，如果在起點上是惡，這個(ge) 生存就在起點上阻礙並扼殺了生存的發展。因此，作為(wei) 生存起點的本性必須是善的。這個(ge) 善的本性是天所命定的，因而與(yu) 天所命定的秩序是一致。這是我對《中庸》首句的理解。

這句話所隱含的意思還需要進一步分析。我們(men) 指出，在敬天情感中，人希望所思、所想、所做正好是符合天命所定的秩序。顯然，天作為(wei) 偉(wei) 大的力量，而我想做的正好的天也想做，天想做的我也想做，那麽(me) ，借助天的力量，我的人生就會(hui) 一路順風，並各種各樣的事都能做成。同樣，如果我所做的正好是不符合他想做的，我跟他對著幹，那麽(me) ，他的力量就成了對抗我的力量。麵對如此強大的力量，我與(yu) 之對抗的結果就是不斷損害自身了。因此，對我們(men) 來講，如果我們(men) 在敬天情感中麵對這樣一種偉(wei) 大的力量，該做什麽(me) 事呢？顯然，認識天意而遵循命定就是關(guan) 鍵所在了。

但是，我們(men) 怎麽(me) 樣才能知道天意呢？首先，我們(men) 可以通過感覺經驗來看他所設定的秩序，比如，水是往下流的，春天是耕種的時候等等。他所設定的時空秩序顯現在我們(men) 的感覺經驗中，因而我們(men) 可以通過感覺經驗而去觀察並認識它，進而根據我們(men) 的經驗知識而遵循這個(ge) 秩序，從(cong) 中得到益處。

我們(men) 關(guan) 於(yu) 自然秩序的認識可以通過經驗觀察，但對於(yu) 天所命定的社會(hui) 秩序是什麽(me) 這個(ge) 問題，似乎要複雜的多。人們(men) 在這個(ge) 問題上的看法，由於(yu) 各人的利益、立場和視角的差異而眾(zhong) 說紛紜。在社會(hui) 中生活涉及人對天命社會(hui) 秩序的認識。我想在解釋“率性之謂道”時再展開。暫時停在這裏。

順便指出這一點。我上述關(guan) 於(yu) “天性之謂性”的解釋，有些儒家學者不以為(wei) 然，認為(wei) 我的理解帶著基督教視角。我是在“敬天”中談論“天”的。令我詫異的是，有些儒家學者在談論“天”的時候不把“天”當回事。我們(men) 在這一點上的差別就有點大。

[黃玉順]：謝教授講的很好，在座的有很多人對儒學基本的內(nei) 容是很熟悉的，剛才謝教授的“天命之謂性”的理解和大家平時的理解不同。是不是一個(ge) 壞家夥(huo) ，不知道，重要的是我們(men) 對它有敬畏的情感。

下麵看林教授怎麽(me) “批評”他的，有請。

[林安梧]：其實謝教授前麵講的這一段，我覺得這個(ge) 對話會(hui) 挺艱難的，最基礎的一些儒學的東(dong) 西雖然他認真地讀了《四書(shu) 》，我認為(wei) 他基本上沒懂。我講這個(ge) 話的目的是故意要挑戰，因為(wei) 這樣才會(hui) 有火花。我並不是不尊敬他，我們(men) 是很好的朋友，所以話講的稍微強烈一點。

“天命”這個(ge) “命”不是命定，命是賦予，天所賦予人的本性，而這個(ge) 天怎麽(me) 來呢？中國思想史，哲學的轉進，我不太喜歡用突破，因為(wei) 基本上和西方的哲學突破一樣。這是從(cong) “帝之令”到“天之命”，再到“道之德”，從(cong) 一個(ge) 部族的至上神之所命，慢慢轉到一個(ge) 普遍意義(yi) 、理想意義(yi) 的天之所命，天所賦予的。而在整個(ge) 中文來講，“帝”這個(ge) 字，原先的解釋，依據許慎的《說文解字》是“象花萼之形”，所以它也代表生命之源，而這個(ge) 生命之源不是絕對的、超越的、唯一的人格神，我們(men) 認為(wei) 天大，人而大，大而天，“天”就文字形體(ti) 來講，是大而天所生成的。人雙手撐開為(wei) 大，大到最頂是天，天者巔也也，說他的超越性、神聖性，是對的，他代表一個(ge) 總體(ti) 的源頭。後來講道之德，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，道為(wei) 根源，德為(wei) 本性。前頭講天命之謂性，再更前頭講“帝之令”。總的來說，這是一個(ge) 哲學的轉進，是哲學的落實生長，也就是整個(ge) 中國民族走向一個(ge) 覺性宗教的生長曆程，這還包括整套意識的完全不同。

天命之謂性，“命”有命令之義(yi) ，有賦予之義(yi) ，它不是命定之義(yi) 。這不能把它解成命定論。“天命之謂性”，這不是一個(ge) “性成命定”之說，我們(men) 應該把他理解成“命日降、性日生日成”這是王夫之的詮釋。我們(men) 回頭再去講的話，像“中”，從(cong) 功能上說是適宜的，中的的。但更為(wei) 重要的是，“中也者，天下之大本也”，講本，“和也者，天下之達道也”，這個(ge) 很重要，理解上就不一樣。“中”直接從(cong) 適宜、中的講還不夠，“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。”“中”其實隱含了一個(ge) 總體(ti) 的、內(nei) 在的根源，這個(ge) 總體(ti) 根源這裏有一個(ge) 價(jia) 值的至善意義(yi) 在裏麵，儒學朝這個(ge) 路子上來說，這樣覺性的宗教才可以做成，“天人合德”才能做成，“誠者，天之道也”才能解釋得通。“天行健，君子以自強不息”才能解釋得通。要是用你那一套來解釋，是解釋不通的，甚至會(hui) 誤以為(wei) 中國人腦子都是混的，但是我想古聖賢哲腦子是不會(hui) 混的，你把他看小了、看淺了，換句話說就是沒看懂它。

我說今天的對話會(hui) 很困難就在這個(ge) 地方。庸，“不易之謂庸”，所以庸有不變之意，這麽(me) 說《中庸》其實就不是我們(men) 世俗上所說的處在兩(liang) 端的中間，它講的是一個(ge) 能夠“發而中節”。在整個(ge) 《中庸》最強調的不是投向一個(ge) “超越的絕對的人格神”的思路，它強調的是人內(nei) 在的，把覺性生長出來，這個(ge) 覺性的生長，最後達到天人合德。這個(ge) 覺性的生長，天人合德不是超越的絕對人和神，而是合宇宙造化之源，“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”，其實是落在整個(ge) 人間共同體(ti) 上的共好、美好，所以強調“三才”，要貫通三才，三才者，天地人，這樣王道之治才能達到。這是基本的模態，他完全跟西方基督宗教一神論的模態不一樣。正因如此，在理解過程裏麵非常困難。

謝教授是非常認真地要理解這個(ge) 東(dong) 西，但是模態不同，模態不同的話，發覺的問題點就很艱難。就好像你拿著筷子當叉子來使，覺得筷子是非常愚蠢的叉子，對不起，筷子是筷子，你當把它當叉子來使，說這是愚蠢的叉子，這是不對的。筷子是用夾的，不是用叉的。這個(ge) 問題就在這個(ge) 地方。它並不是“因信稱義(yi) ”而起的“敬”，是因誠而起的敬。因誠而起的敬，這樣的敬畏就跟敬畏耶和華是智慧開端有類似但是極大不同的。所以基本上我們(men) 民族不向基督宗教那麽(me) 強調那超越的絕對的唯一人格神，中國民族基本上較為(wei) 寬鬆、較為(wei) 幽默，他沒有把天真的那麽(me) 當成一嚴(yan) 重的一回事，沒錯。其實，我們(men) 平常說聊天、談心，還是很平常的。要是這個(ge) 天過分的時候，我們(men) 會(hui) 批評它，也就是說這個(ge) 天不是普遍意義(yi) 、理想意義(yi) 的，具體(ti) 現實的天有問題的。要是農(nong) 夫碰到水災嚴(yan) 重的時候，也會(hui) 批評天的。在這個(ge) 地方，我們(men) 的文化不是一個(ge) 徹底的屈服於(yu) 一個(ge) 超越的絕對的唯一的人格神這樣一個(ge) 思考，他想的是我們(men) 存在這個(ge) 總體(ti) 要更好，所以要“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，要真實地達到這個(ge) 共好。當然能不能達到共好，這裏頭又牽扯到心性修養(yang) 功夫論和社會(hui) 實踐論等種種很複雜的問題。我們(men) 並不是說這樣一種設計就一定會(hui) 更好，不一定，就好像基督宗教裏麵有另外一套，這是兩(liang) 套對天地人我萬(wan) 有一切有著不同的設計方式。

我先講這些部分，君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言，這個(ge) 畏和敬畏耶和華有很大的不同，這是一個(ge) 基本的區別。謝謝。

[黃玉順]：聽到這兒(er) 的時候，聽出一點點眉目來了，其實剛才林教授的回應，謝文鬱教授的發言還沒有完全對應起來，我簡單說一下，他們(men) 兩(liang) 個(ge) 討論的問題是在《中庸》這個(ge) 文本或者在儒學的話語體(ti) 下天人關(guan) 係到底是什麽(me) 關(guan) 係，天人關(guan) 係裏麵特別是對天的態度，他們(men) 兩(liang) 個(ge) 對天命有不同的理解，謝文鬱教授是“腳踏兩(liang) 隻船按”，他想進入儒家裏麵去，謝文鬱教授認為(wei) 他也是儒家，在某種意義(yi) 上也是儒家，確實是這樣的。

下麵的問題回應可以集中一下，天到底是什麽(me) 東(dong) 西，人對它到底是什麽(me) 樣。儒耶對話很明確，如果基督教理解應該怎麽(me) 理解，如果是儒家理解在你看來儒家是怎麽(me) 理解這個(ge) 問題的，這樣講的更明確一點，集中一點。

[謝文鬱]：觀點還是要慢慢地展開。剛才林安梧教授特別提到一件事，在現實生活中，我們(men) 中國人會(hui) 對天發表不同意見，比如，發大水的時候，發生自然災害的時候，該下雨的時候不下雨的時候等等，我們(men) 都會(hui) 提到老天爺。我想指出一點，我們(men) 抱怨老天爺的時候，隱含著一個(ge) 很關(guan) 鍵的點，就是突然覺得天做事不適宜了，該做不做，不該做卻做了。這裏，究竟是天來改變想法和秩序？還是我們(men) 自己要進一步來認識天意和天命，並改變自己想法？在儒家的思路中，中國人會(hui) 想到，天這樣做究竟是什麽(me) 意思？你怎麽(me) 能做不適宜的事？當然，究竟是天意和天命變了，還是我們(men) 對天意和天命的認識本來糾錯了？這個(ge) 問題歸根到底是認識論問題。我的閱讀裏，中國人求天意的追求一直存在。我們(men) 的敬天情感推動我們(men) 去認識天意和天命。

剛才林教授談到宇宙本源問題，認為(wei) 那個(ge) 最原始的東(dong) 西不是我們(men) 重視的。然而，你不重視它的話，你就沒有辦法認識它，從(cong) 而也就無法與(yu) 之相向和避免相撞。不重視這裏的認識論問題是不行的。我認為(wei) ，這裏的認識論問題非常突出。你不能空洞去談論天。而且，這不是我的看法，而是《中庸》作者就體(ti) 會(hui) 到的問題。我要強調的是，除了在感覺經驗中認識天命秩序之外，我們(men) 還是要麵對社會(hui) 秩序問題，即：人和人之間應該如何適宜地相處？對於(yu) 這個(ge) 問題，經驗觀察似乎無法提供認識工具，因為(wei) 這裏涉及了“應該”，即未來的生存。未來是尚未到來的經驗，因而無法用經驗觀察這個(ge) 工具來認識。

但是，《中庸》作者認為(wei) ，天賦予我們(men) 每人一個(ge) 本性；這個(ge) 本性就在我們(men) 裏麵；它和我們(men) 時刻在一起。如果我們(men) 能夠把握這個(ge) 本性，並按照這個(ge) 本性去生活，我們(men) 就可以進入天命秩序而生存。因此，認識並把握這個(ge) 本性就是生存的關(guan) 鍵環節。這就有第二句話：“率性之謂道”。這句話開始展現《中庸》的認識論。在敬天情感中，人想知道天意，除了經驗觀察這個(ge) 認識途徑，體(ti) 貼自己的本性也是一條途徑。每個(ge) 人都擁有了天命本性，內(nei) 在於(yu) 自己的生命中，因而直接地體(ti) 貼和思想，並加以把握，進而遵循自己的本性去生存。在這點上，我讚同林教授的看法，強調按照自己的本性、心性上的東(dong) 西去生存。

但是，我們(men) 不能忽略這裏的認識論問題。我要強調的是，敬天情感會(hui) 驅動我們(men) 去認識天意和天命。如果對天意和天命缺乏認識，我們(men) 如何去“率性”呢？在《中庸》作者看來，通過天賦予的本性，我們(men) 是可以去體(ti) 貼並認識就存在於(yu) 我們(men) 自身的本性，進而把握它遵循它。這一點是非常重要的。

在解釋“率性之謂道”時，安梧教授用了“大道”一詞。我不太同意這個(ge) 解法。“大”的意思過於(yu) 空泛。這裏的“道”指的是正道（正確道路）。先秦思想界，幾乎人人都在談論“道”，而且都認為(wei) 自己的思想體(ti) 係提供了“正道”。我們(men) 知道，“道”這個(ge) 字在甲骨文的寫(xie) 法中是一個(ge) 十字路口、三岔路口。這裏涉及到一個(ge) 很關(guan) 鍵的生存事實。《中庸》對這此也有非常清楚的認識。每個(ge) 人都是在判斷選擇中進入生存的。安悟教授用了自由意誌這個(ge) 詞來描述這個(ge) 過程。我也基本上同意。不過，這個(ge) “自由意誌”是西方人喜歡講的；中國思想史上沒有出現這樣一個(ge) 詞。在我的用詞中，我更喜歡用“擇”這樣說法。“擇”就是判斷選擇。判斷選擇有兩(liang) 個(ge) 環節，其一是判斷，屬於(yu) 認識論問題；其一是選擇，是在兩(liang) 個(ge) 選項以上擇其一。實際上，我們(men) 在生存的每一個(ge) 時刻都麵臨(lin) 著至少兩(liang) 個(ge) 選項擺在我們(men) 麵前，我們(men) 在判斷中選擇了其中一個(ge) 選項。這兩(liang) 個(ge) 選項引導這不同的生存方向。也就是說，在判斷中選擇不同的選項會(hui) 引導我們(men) 去過不同的生活方式。對於(yu) 《中庸》作者來說，按照自己的本性去判斷選擇就是正道。

《中庸》強調，人必須按照自己的本性去生活才是正道。“率性之謂道”這句話要表達的是，我們(men) 隻能通過理解我們(men) 的本性來理解天意和天命；並按照我們(men) 所理解的去進行判斷選擇而進入生存。這才是正道。不過，我們(men) 在體(ti) 貼或理解自己的本性時需要考慮到，我們(men) 現在所認識的本性（如果恰到好處的話）隻是在現階段管用。而且，我們(men) 還可能犯錯誤，錯誤地認識自己的本性。於(yu) 是，我們(men) 必須麵對這個(ge) 問題：按照自己的本性去生活就是正道；能否走在正道上的前提是對自我本性有正確的認識。

黃玉順教授希望我就天人關(guan) 係有些說法。我想，天人關(guan) 係的一個(ge) 關(guan) 鍵的點是，我隻有按照天命本性去生活，才是走在正道上。但是，問題在於(yu) ，我必須對天命本性有正確的認識。鑒於(yu) 我對天命本性的認識必須與(yu) 時俱進並可能出錯，我實際上是在按照自己現階段所獲得的關(guan) 於(yu) 天命本性的認識去“率性”的。如果我未能與(yu) 時俱進，按照過去的天命知識去“率性”，或者，按照某種錯誤的天命知識去“率性”，那麽(me) ，我就不是走在正道上。這就是說，我們(men) 在談論“天人關(guan) 係”時要充分注意到，我們(men) 在不合時宜或錯誤的天命知識中“率性”時，我們(men) 實際上是進入了一種錯誤的“天人關(guan) 係”中。

正是對這種不合時宜和可能錯誤的警覺，《中庸》作者才寫(xie) 下第三句話：“修道之謂教”。我基本上不同意安梧教授關(guan) 於(yu) “教”的說法。我注意到，這個(ge) “教”字在先秦還有一個(ge) 同義(yi) 詞：“校”，即校正的校。這兩(liang) 種寫(xie) 法，就其原始意義(yi) 而言，都是指畜牧中圈養(yang) 的柵欄，是馴化動物用的，是外在的教化。因此，“教”可以引申為(wei) 教化、教育，即對教化對象進行規範行為(wei) 。不過，《中庸》並沒有在這層意思上談論教化。《中庸》注意到這個(ge) 問題，在馴化動物意義(yi) 上教化人，就會(hui) 出現教化者和被教化者的區分。那麽(me) ，誰來做這個(ge) 教化者的工作呢？憑什麽(me) 是你來做而不是我來做呢？當然，如果你在追求天命知識方麵做的比我好，你就可以來教化我。但是，你的天命本性不一定同於(yu) 我的天命本性，因而你的天命知識隻是對你管用，但對我不管用。何況還存在這樣的可能性，你的天命知識本身就是錯誤的。因此，這種外在教化顯然是不夠的。

我覺得，在理解“修道之謂教”中的“教”時，我認為(wei) ，《中庸》更多地從(cong) 自校的角度切入，即自己校正自己。我們(men) 一會(hui) 兒(er) 可能進入討論“誠”這個(ge) 字，將更深入地分析這個(ge) 自校的過程。總得來說，由於(yu) 我們(men) 關(guan) 於(yu) 天命本性的認識會(hui) 出現偏差，因而在天人關(guan) 係中走正道是一個(ge) 不斷自我校正的過程。從(cong) 這個(ge) 角度看，《中庸》認為(wei) ，人認識並遵循天命本性是一個(ge) 不斷改錯校正（包括外教和自校）的過程。這個(ge) 過程也就是修身養(yang) 性的過程。

[黃玉順]：現在終於(yu) 談到第三句話了，林安梧教授繼續。

[林安梧]：的確理解的差異性太大，大到對話上有點艱難。

天先放掉人格神那樣去想它，原來“帝之令”是神聖意義(yi) ，比較接近於(yu) 神的默契，但也不是很強。天之命代表的是普遍意義(yi) 下的影響力，“帝之令，天之命，道之德”，這是配套的，從(cong) 宗教的方式到後來變成一個(ge) 哲學的突破。

天命必須這麽(me) 看，從(cong) 殷商的“帝之令”到“天之命”，這是一個(ge) 極大的變革，代表著從(cong) 宗教到哲學自覺的誕生。“帝”重在神聖意義(yi) ，而天重在普遍意義(yi) 、理想意義(yi) ，“命”除了命令意義(yi) ，還有賦予、流行，具體(ti) 落實的意義(yi) 。我們(men) 說人性本善，不是生物學意義(yi) 的本能之善，而是肯定道德意義(yi) 、覺性意義(yi) 的善，而這個(ge) 善是推而擴充之，必須照亮它、點燃它，必須要學，必須要覺。學而覺之，覺而學之。

這個(ge) 教，“自誠明，謂之性；自明城，謂之教”，“教”這個(ge) 字原先說的是“養(yang) 子使作孝也”，是大人教導孩子對生命源頭的一種崇敬，一種尊敬，引導他追溯那個(ge) 生命源頭，而崇敬之。在我們(men) 的傳(chuan) 統裏麵強調的是“承天命、繼道統、立人倫(lun) 、傳(chuan) 斯文”。我們(men) 可以說人倫(lun) 的總體(ti) 之根源就是天命，是造化萬(wan) 有一切人事物的，我們(men) 說“天與(yu) 人歸”，天與(yu) 人一定要連在一塊。西方基督宗教要朝超越的絕對走，我們(men) 不朝超越絕對走，我們(men) 講的是普遍理想，而這普遍裏想要達到，人就要去好好成就它，我們(men) 是這麽(me) 設定、這麽(me) 思考的。我們(men) 重視存在的脈動，與(yu) 過於(yu) 話語的論定，連著《易傳(chuan) 》來說就更明白，“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”，“一陰一陽之謂道”說的是存在的脈動，這是本體(ti) 論。“繼之者善”說的是人的參讚繼承，就此參讚繼承而說其為(wei) 善，這說的是實踐論。“成之者性”說人參與(yu) 了，能夠承繼他，而落實教養(yang) 習(xi) 成，這說的是教養(yang) 論。《中庸》和《易傳(chuan) 》是連在一塊看，“天命之謂性”，這個(ge) 命不是命定，而是賦予。這個(ge) 性是覺性，不是一個(ge) 自然氣性的性。若說成自然氣性，這個(ge) 地方就不會(hui) 有功夫論，這基本上不是一個(ge) 認識論的問題，是修養(yang) 功夫論的問題。“性”是一個(ge) 自由的覺性意義(yi) ，不是一個(ge) 自然命定的的意義(yi) 。這裏就基本理解上，我認為(wei) 謝教授要真要讀懂《中庸》，先要放掉基督宗教原先的想法。從(cong) 基督宗教那個(ge) 視點來看，《中庸》並不是很高明，如果從(cong) 那個(ge) 觀點來看的話，中國哲學也不太高明了，就像我以前在台大讀書(shu) 的時候，一位先生說“天行健，君子以自強不息”，他問我，你怎麽(me) 知道天行健？“天行健”跟“君子自強不息”怎麽(me) 會(hui) 關(guan) 聯在一塊呢？在我們(men) 看來就是關(guan) 聯在一塊，天人合德，存在與(yu) 價(jia) 值合起來就是源頭。源頭並不是一個(ge) 曆史根源意義(yi) 的源頭，是就理論來說，普遍理想意義(yi) 的源頭。人要不斷地豐(feng) 富它去完善它，所以才會(hui) 有希望功夫論的認識，這是一個(ge) 基本的差異，是很大的不同。

我們(men) 並不強調用一個(ge) 明說命令的論定戒律是如何，我們(men) 說的是生生之源的，人參與(yu) 這個(ge) 生生之源的一種和諧，一種適度。我們(men) 強調的不是誡命的遵守，而是強調生生的參讚。這個(ge) 地方最好要去說的就是從(cong) “發而中節”回溯到到未發，所以宋明儒學強調要涵養(yang) 於(yu) 未發之前，要察識於(yu) 已發之後。在這裏講功夫論，宋明理學家花很多功夫來說這個(ge) 問題，這樣才有意義(yi) 。如果從(cong) 認識論角度來看，你可以區隔出你自己所理解的一套《中庸》，就好像金庸的小說所寫(xie) 的，練九陰真經，練成了歐陽峰的那一套，這是另外一套，但不是原來的那一套，已經不是洪七公的九陰真經，而是變成歐陽峰的，倒過來了。《中庸》的“天命之謂性”，“天”回頭去看看文字學，從(cong) “人、大”到“天”，就字的起源是怎麽(me) 說的。“道”是一個(ge) 首腦走在前麵，首行之於(yu) 前，其他人隨之於(yu) 後，原先這個(ge) 說的是“途徑”。這個(ge) 途徑義(yi) 慢慢轉變，逐漸回溯，到春秋時期的經典所說的“道”就有根源意義(yi) ，不是途徑意義(yi) 而已。

“修道之謂教”，是修明這個(ge) 大道，這個(ge) 修是修明，修是持續的生長的、恰當的繼續往前走，儒教基本上不是一個(ge) 強控製的係統，他是一個(ge) 弱控製的係統，他是一個(ge) 調節性、和諧性的係統。他是一個(ge) 王道的係統，不是霸權的係統。我們(men) 談到老天爺的時候，不可能出現一個(ge) 超越了絕對唯一的神聖權威，叫你把你兒(er) 子帶來獻祭就乖乖的，你把兒(er) 子帶去了，上帝說你這是信我了，不用獻祭了。如果中國人想這個(ge) 問題的話，那不得了，這一定不行，這個(ge) 老天爺一定是假的，一定把老天爺罵一頓，不可能。這個(ge) 地方人和天的關(guan) 係基本上是一個(ge) 有趣的、適度的、和諧的關(guan) 係，我們(men) 真的沒有把天果真當成基督宗教那麽(me) 一回事。中國人對宗教基本上比較幽默，比較放鬆一點，教是多元的，最後通統為(wei) 一的。這是一個(ge) 很有趣，值得思考的問題。

我一再強調儒教是覺性的宗教，“天命之謂性”，不是自然氣性的命定義(yi) ，而是自由覺性的可生長義(yi) ，人們(men) 必須要參與(yu) 助成它，這必須通過後天的教養(yang) 學習(xi) 才能成就它。“天命之謂性”，這個(ge) “性”是道德理想意義(yi) 落實的“性”，“率性之謂道”，這個(ge) “道”是正道，能夠尋順本性才能成為(wei) 正道，這個(ge) 本性是道德意義(yi) 的，是覺性意義(yi) 的。這樣一個(ge) 道路，能夠修明這樣的正道也好、大道也好，這就是教。你修明它，能夠持續地延續著它，生長著它，生生不息一直延續著。這才是修道之謂教。

這個(ge) 地方真的有非常大的不同，這個(ge) 大不同裏麵代表著整個(ge) 內(nei) 在心靈乃至身心狀態不同，參與(yu) 世界方式的不同，共同體(ti) 構造的不同，以及麵對這個(ge) 世界的各種方式不同。我們(men) 現在對自己古典的理解太有限了，古典不好讀，現在我們(men) 非常習(xi) 慣是拿著西方的框架來讀，會(hui) 把它讀得清楚，但是這個(ge) 讀得清楚是你的清楚，不是真正文本的清楚，這是一個(ge) 很嚴(yan) 重的問題。我感受到這一點，我覺得應該好好地一句一句來敲，這個(ge) 東(dong) 西怎麽(me) 去理解它。但是它必須放在更大的脈絡上去理解，隻把《中庸》讀熟仍是不可能準確的，必須讀熟儒學，熟悉整個(ge) 儒學。簡單地說，我們(men) 不是一個(ge) “話語論定”的傳(chuan) 統，我們(men) 是一個(ge) “氣的感通”傳(chuan) 統，這兩(liang) 者有很大的不同；一個(ge) 是圖象性的文字，他強調的是“感其意味、體(ti) 其意韻、明其意義(yi) ”，它不是一個(ge) 話語論定，它的重點不在邏輯的硬性決(jue) 定，重點是生命的調適和感通，這是很大不同的。我們(men) 從(cong) 源頭上來說有太大的不同，我就先標舉(ju) 出這麽(me) 大的不同，謝謝。

[黃玉順]：人和人之間理解太難了。我聽到這會(hui) 兒(er) ，不知道他們(men) 倆(lia) 到底怎麽(me) 對話了，好像是各說各的，覺得他們(men) 兩(liang) 個(ge) 的思維方式不同、話語方式不同，各說一套，這不行，還是緊扣《中庸》文本來，你們(men) 一句一句地摳吧。我提醒二位，不要離開《中庸》和對方談的具體(ti) 內(nei) 容去闡發一套，這樣不好，那成了作報告了。對方談的某一個(ge) 觀點或者某兩(liang) 個(ge) 觀點，你具體(ti) 指出來不同意，為(wei) 什麽(me) 不同意，這樣才是真正的對話。

[謝文鬱]：謝謝玉順教授的提醒。我覺得到目前為(wei) 止我比較靠著《中庸》，而安梧兄總要離開《中庸》談大局勢。

我想針對剛才安梧兄提出的那幾個(ge) 字談點看法。第一個(ge) 是“覺性”，其次是“感通”。我講認識論的時候非常強調，我們(men) 要對這個(ge) 本性，就是在我們(men) 天命本性的認識。“覺”是一個(ge) 認識論用詞。你覺悟了，你有感覺了，你覺察到了等等，凡和“覺”相連的這些詞都是要大：你理解了；你把這個(ge) 事情搞清楚了；你認識了這件事情。安悟兄似乎過於(yu) 急忙排斥認識論，卻又用了一些認識論用詞。這說明，安悟兄在處理相關(guan) 問題是尚缺乏某種自覺。

當然，安梧兄這裏還是提出一個(ge) 很有意思的問題。關(guan) 於(yu) 天命本性的理解，這裏的“命”，是命定的意思，或賦予的意思，彼此差別不是根本性的。賦予和命定是一回事。我們(men) 還可以更簡單地說，我們(men) 的本性來自於(yu) 天。也就是說，我完全可以不使用“命定”這個(ge) 詞。我們(men) 的本性來自於(yu) 天，在《中庸》看來，那是沒有問題。問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，我們(men) 需要首先對自己的本性有清楚的認識，不然的話，我們(men) 糊裏糊塗地如何能夠按照本性而率性？顯然，缺乏關(guan) 於(yu) 自己本性的認識，我們(men) 肯定無法走正道。容易指出，很多人現實生活當中就是對自己的本性缺乏認識，從(cong) 而無法率性而動；或者，不知道根據什麽(me) 觀念去做了很多不該做的事。

其實，安悟兄說的覺性功夫論，和我強調率性而動的認識論並沒有根本性的差異。用安梧兄的話來說，功夫論就是踐行天命本性；而“覺性”是功夫論的關(guan) 鍵點。“覺性”就是對本性的認識。我說，人要做到率性而動，首先要對本性有所認識。你看，我們(men) 說的是一回事。我希望能夠推動一下這個(ge) 理解方向。當我們(men) 去“覺性”時，是怎麽(me) 進行的？安悟兄用了“感通”一詞。感通也是一個(ge) 認識論用詞。當一個(ge) 人在某種理解框架中對某件事有所理解時，便會(hui) 對這件事有所感通。不同的理解框架中的感通是不同的。因此，對天命本性的“覺性”和“感通”是一個(ge) 值得分析的認識論事件。

我還是提出這樣的問題：人是如何認識自己的天命本性的？《中庸》在這個(ge) 問題上提出了兩(liang) 種關(guan) 於(yu) 善的理解。“善”這個(ge) 詞是很關(guan) 鍵的。《三字經》開頭語就說：“人之初，性本善”。這個(ge) “性”當然就是指天命本性。對天命本性的認識（覺性或對本性的感通）需要和“善”聯係起來。我們(men) 注意到，《中庸》是在兩(liang) 個(ge) 語境中使用“善”的。分析這兩(liang) 個(ge) 語境可以引導我們(men) 深入體(ti) 會(hui) 《中庸》作者的認識論意識，並體(ti) 會(hui) 安梧兄提到的“覺性”和“感通”的認識論意義(yi) 。

我們(men) 來看看《中庸》第二十章中出現了兩(liang) 處“善”字。第一處是：“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。這裏，“善”和“誠”是連在一起。我們(men) 先來分析一下“誠”的含義(yi) 。安梧兄剛才提到，儒家在談論“敬”時是建立在“誠”的基礎上。我的說法正好相反。“誠”乃以“敬”為(wei) 基礎。我在前麵就談到，“天命之謂性”中的“天”是在“敬”這種情感中呈現並理解的。敬天情感是《中庸》的全部思想的出發點和基礎。天命賦予了人以本性；本性來自於(yu) 天命。本性內(nei) 在於(yu) 自己的生存裏作為(wei) 起點，同時也是生存的基礎和動力。“敬”這種情感指向外在的天，但對於(yu) 內(nei) 在於(yu) 自身的本性則談不上“敬”。或者說，純粹從(cong) 語言使用來看，我們(men) 不會(hui) “敬”任何內(nei) 在我們(men) 自己已經擁有的東(dong) 西。對自己不會(hui) 使用“敬”一詞。我們(men) 最多會(hui) 說：“請自重！”即使如此，也是在有外人在麵前的時候這樣說。但是，對於(yu) 這個(ge) 內(nei) 在於(yu) 我們(men) 的本性，我們(men) 無法使用感官進行觀察，或者說，它不是感覺對象。然而，這樣一種作為(wei) 我們(men) 生存出發點和基礎的東(dong) 西是實實在在的，而且對我們(men) 的生存是至關(guan) 重要的。我們(men) 應該如何談論它呢？

《中庸》作者提出了“誠”這個(ge) 詞。“誠”是一種情感，它指向一種內(nei) 在的東(dong) 西，即天命本性。或者說，我們(men) 是在誠這種情感中呈現或理解天命本性的。天命本性是誠這種情感的的對象。因此，《中庸》是在誠中談論善這個(ge) 詞的。在“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣”一句中，善是在誠中呈現的。一個(ge) 人隻要在誠這種情感中，就能夠看見善。在誠中呈現的善也就是天命本性。這種善是純善，沒有被任何人的觀念所汙染。因此，在誠中，天命本性就彰顯出來了。這裏有一個(ge) 小小的語言問題。有人把“明乎善”在時間上置於(yu) “誠乎身”之前。大部分英語翻譯都是這樣處理的。但是，我要強調的是，兩(liang) 者在時間上的並列的，沒有時間先後問題。明乎善的同時就誠乎身了；而誠乎身的時候就明乎善了。因此，這段話在談論“善”時，強調的是那種在誠這種情感中呈現的天命本性。這個(ge) 善的天命本性隻能在誠中呈現。或者說，這種在誠中呈現的善和以後在觀念中談論的善是完全不同的兩(liang) 種東(dong) 西。這一點需要特別強調。

接著，《中庸》開始對“誠”進行界定：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”這裏，在我的理解中，“誠者，天之道也”中的“之”指的是通向天的意思。這句話並非把“誠”和“天道”等同起來。按照古漢語的習(xi) 慣，界定句應該是這樣的：“誠者，天道也。”中間加一個(ge) “之”字，表明作者想表達更多的意思。我認為(wei) ，這句話強調的是“之”，即：誠是人通向天的道路。人對“天”有“敬”這種情感，因而“天”是實實在在的。如果“天”不實在，“敬”這種情感就沒有對象，因而無處落實。但是，敬天並不一定識天。因此，如何認識天就需要尋找一條認識途徑。《中庸》認為(wei) ，天賦予人以本性；本性與(yu) 人同在；因此，人可以通過認識自己的本性而認識天。這個(ge) 途徑便是“誠”。

既然“誠”是識天之道，我們(men) 就必須從(cong) 誠出發。於(yu) 是有“誠之者，人之道也”這句話。這裏的第一個(ge) “之”是代詞，指“誠”。這句話的意思是，“從(cong) 誠出發”，或“誠誠”。從(cong) 誠出發去認識並遵循天命本性就是做人之道。《中庸》進一步闡述了這個(ge) 做人之道：“誠之者，擇其善者而固執之者也。”從(cong) 誠出發的“人之道”是一種怎麽(me) 樣的過程呢？人在誠中就能夠看見那個(ge) 純善的天命之性。那個(ge) “善”（天命本性）一旦呈現出來，人就要把它抓住（擇其善），並且把它固定下來。在“擇”這個(ge) 動作之前的“善”和在此之後的“善”在表現形式上是不同的。“擇”是一個(ge) 動作，即：把它抓住。這個(ge) 動作當然不是一個(ge) 肢體(ti) 動作，而是一個(ge) 思想活動，即使用觀念來指稱那個(ge) 在誠中呈現出來的“善”。這個(ge) 指稱動作就像我們(men) 對某個(ge) 感覺對象進行指稱一樣。我用一個(ge) 觀念指稱在誠中呈現的善就是“擇其善”，從(cong) 而有了一個(ge) 善觀念。這是一個(ge) 有了觀念形式的本性之善，是人對天命本性的一種認識。這便是安悟兄說的“覺性”，或對天命本性的“感通”。於(yu) 是，我們(men) 就開始進入關(guan) 於(yu) 天命本性的認識過程：在誠中呈現天命本性，用觀念指稱已明本性，進而使這個(ge) 善觀念融入於(yu) 人的觀念體(ti) 係中，成為(wei) 人在生存中進行判斷選擇的根據。

為(wei) 了讓大家對這個(ge) 認識過程有更明確的理解，我想多說幾句。我們(men) 是在判斷選擇裏麵進入生存；判斷選擇一定是有根有據的。判斷是一個(ge) 思維活動。這裏著了火，我馬上做一個(ge) 判斷，根據我的知識而去拿水撲滅它。我認為(wei) 殺人是錯的，因而在判斷中就會(hui) 避免去殺人。這些判斷的根據就是我已經擁有的善觀念體(ti) 係。這個(ge) 善觀念體(ti) 係是我們(men) 在生存中進行判斷的根據，而判斷的結果是選擇的根據，因此，它是生存的直接起點。同時，有什麽(me) 善觀念體(ti) 係，人就過什麽(me) 樣的生活。如果善觀念本身出了問題，那人的生存也會(hui) 出問題。比如，我在強盜團夥(huo) 中生活過一段時間，從(cong) 而分享了強盜們(men) 的善觀念。後來，我離開這個(ge) 強盜團夥(huo) 來到一個(ge) 新社區，我要是繼續根據現有的善觀念進行判斷選擇，我就無法容於(yu) 新的社區。這就涉及一個(ge) 生存中重要問題：善觀念的改變問題。

《中庸》對這個(ge) 問題是十分深刻的認識的。它區分了兩(liang) 種善，一種是在誠中呈現的善。這個(ge) “善”是非觀念的，因而人無法根據它進行判斷選擇。《中庸》把它歸為(wei) 天命本性。一種是觀念化的善，存在於(yu) 善觀念體(ti) 係中，是人進行判斷選擇的根據。從(cong) 本性之善到觀念之善是一個(ge) 認識天命本性的過程。沒有認識論分析，我們(men) 就無法理解這個(ge) 過程。

我還想對誠這個(ge) 詞的意義(yi) 做些說明。我強調，“誠”是一種情感，它的對象是內(nei) 在的天命之性。大家會(hui) 注意到，在我裏麵有很多東(dong) 西，比如，那些欲望、傾(qing) 向、觀念等等都內(nei) 在於(yu) 我的。誠這種內(nei) 向情感並不指稱那些變化不居的東(dong) 西，而是指向那個(ge) 不變的天命本性。就特征而言，誠這種情感是排斥觀念的。在儒家傳(chuan) 統中，人們(men) 用三個(ge) 詞來描述它：無妄，勿自欺，主靜。

“妄”的意思是犯糊塗，缺乏主見。一個(ge) 人在生活總是喜歡人雲(yun) 亦雲(yun) ，而他人的看法各種各樣，甚至相互對立，於(yu) 是，他在人雲(yun) 亦雲(yun) 中就犯糊塗。簡言之，一個(ge) 人被外在的善觀念所迷惑時就是“妄”。誠就是無妄，不受外在善觀念的迷惑和支配。

“自欺”就字義(yi) 而言是自我欺騙。人在生活當中會(hui) 積累很多善觀念。這些善觀念所構成的體(ti) 係是我們(men) 做判斷選擇的根據。當一個(ge) 人固守著自己的善觀念時，他就無法麵對那非觀念的天命本性。這時，天命本性就被現有的善觀念遮蔽了。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，他處於(yu) 自欺的狀態，無法進入誠的情感中。勿自欺，就是不要用現有的善觀念來遮蔽天命本性。

周敦頤界定誠一詞時使用了主靜的說法。他發現，人在生存中會(hui) 產(chan) 生各種情感或情緒，比如，大喜大樂(le) ，大悲大憂等等。這些過於(yu) 激動的情感也會(hui) 破壞誠這種情感。因此，誠這種情感的出現還意味著不受其他情感影響的狀態。

我們(men) 看到，在這種關(guan) 於(yu) 誠的界定中，誠是一種不受內(nei) 外善觀念影響的安靜狀態。我覺得，擺脫內(nei) 外善觀念的影響才是誠這種情感的本質性特征。或者說，誠就是一種無觀念的情感狀態。在這種狀態中，天命本性就會(hui) 作為(wei) 一種善而呈現出來；人在誠中用一個(ge) 觀念來指稱那個(ge) 呈現出來的善而形成善觀念，成為(wei) 人在生存進行判斷選擇的根據。而且，隻要誠這種情感中，天命本性不斷呈現於(yu) 人的生存中，提供新的善觀念，推動人的善觀念不斷地完善。我們(men) 看到，《中庸》把誠當作天人之間的紐帶。或者說，在誠這種情感中，天人關(guan) 係就建立起來了。我認為(wei) ，充分重視《中庸》的這個(ge) 認識論是我們(men) 理解儒家的天人關(guan) 係觀的關(guan) 鍵一環。

謝謝。

[黃玉順]：我不知道各位聽明白沒有，我感覺不太明白。他們(men) 兩(liang) 位的思維方式、言說方式確實太不同了。謝老師西哲比較係統，分析性比較強，還是挺好的。謝老師有一個(ge) 觀點我是比較同意的，他說誠是一種情感狀態，這個(ge) 我是很同意，但是看怎麽(me) 理解，怎麽(me) 樣的情感。

下麵林教授最好衝(chong) 著他的某個(ge) 觀點去批他。

[林安梧]：基本上認識論這個(ge) 語匯不是不能用，談到認識論的話必然關(guan) 聯到修養(yang) 功夫論，比如說我就寫(xie) 過一篇文章討論中國認識論的語匯，曾經講過有幾個(ge) 層次，講到“明、知、識、執”的不同。講認識、掌握一個(ge) 東(dong) 西，牽扯到它的整個(ge) 修養(yang) 功夫，還有它的整個(ge) 心靈的誠明問題。誠，我講真實、講無妄，都是可以的。主靜立人極，那個(ge) 誠是一個(ge) 修養(yang) 功夫，敬也是一個(ge) 修養(yang) 功夫。

剛剛你引到的是《中庸》第二十章，第二十章是從(cong) 哀公問政，關(guan) 於(yu) 整個(ge) 政治社會(hui) 共同體(ti) 怎麽(me) 建構，他怎麽(me) 說？慢慢從(cong) 整個(ge) 共同體(ti) 到最後講到宇宙造化之源，講到誠，是這樣一層一層。“凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一也：凡事預則立，不預則廢，言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。……”就是講反身而誠跟人倫(lun) 的共同體(ti) ，跟政治社會(hui) 共同體(ti) 的關(guan) 係，一步一步的生長秩序。所以“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”這個(ge) 不明乎善，誠身有道，你沒有明乎這個(ge) 善，這個(ge) “明”就是從(cong) 執往上升到識，識再往上升到知，再往上升是明，明通達於(yu) 道，知定止於(yu) 心，識了別於(yu) 物。所以“誠則明矣，明則誠矣。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教”。人後天的教養(yang) 和學習(xi) 是要讓道體(ti) 彰顯，道體(ti) 的彰顯讓你能夠真正的循順本性而彰顯出來，這裏就有一個(ge) 不斷豐(feng) 富、不斷的反複循環的生長過程。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也；誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”誠是天之道，誠之是人之道，能夠誠不勉而中、不思而得，從(cong) 容中道，通天地者，達到最高境界，這是聖人。“誠之者，擇善而固執者也”，怎麽(me) 樣擇善而固之呢？他進一步告訴你方法，“博學之，審問之，慎思之、明辨之、篤行之”，它告訴你要“有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。”要不斷地努力學習(xi) ，“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”這不是一個(ge) 單對於(yu) 對象物的掌握，對某一個(ge) 法則的遵守，告訴你這是一個(ge) 在事上磨煉的生長過程，這是一個(ge) 基本的差異在這裏。他強調的是一種契入的功夫，而且是一個(ge) 覺性的契入，這並不是一個(ge) 觀念化。謝文鬱教授做了兩(liang) 個(ge) 對比，一個(ge) 是善的本性，一個(ge) 是善的觀念。

這是謝教授他的獨創，也很有意義(yi) ，其實在以前宋明理學家談性習(xi) 之分，性是本性，習(xi) 是習(xi) 氣，習(xi) 氣的好人未必真正是達到了本性上的好人。習(xi) 性上這麽(me) 做，是一個(ge) 習(xi) 慣。你寫(xie) 字寫(xie) 的很好，書(shu) 法很好，但是它沒有神，要達到書(shu) 法家，達不到，這是不同的。這個(ge) 部分，寫(xie) 哪幾個(ge) 字，他寫(xie) 熟了會(hui) 寫(xie) 那幾個(ge) 字。如果不是那幾個(ge) 字他能不能寫(xie) ？已經類似的問題。你們(men) 能不能回到本性功能，也就是本體(ti) 說，這裏便有一整套的不同。誠作為(wei) 本體(ti) ，也是實踐工夫，誠是造化之源，他充滿著生生不息的動能，既是存在，也是價(jia) 值的，也是情感的。若要說是情感，不能說是主觀情感而已，它是一個(ge) 主客不二、能所不分、境識俱泯，通而為(wei) 一的，當下啟現的最原初狀態。最原初的狀態並不是世俗意義(yi) 的，而是理想意義(yi) ，謝教授在這個(ge) 地方還有一些理解上的困難與(yu) 差距。

這個(ge) 部分要用這個(ge) 方式去說，就像理解神學的時候設定一些東(dong) 西，這裏設定的方式不一樣，儒家的天人關(guan) 係，是不斷的兩(liang) 相豐(feng) 富的過程。“天命之謂性，修道之謂教”，“全性起修，全修在性”，兩(liang) 者如何通而為(wei) 一。最基本的理解上，我認為(wei) 是很大的不同，所以我說它是一個(ge) 氣的感通傳(chuan) 統，這跟話語的論定傳(chuan) 統有很大的不同。這樣說的話，儒家跟基督宗教的差異，從(cong) 人性本善到罪人意識的自覺並不一樣。儒家他麵對的既不是“苦業(ye) 的解脫”，也不是“原罪的救贖”問題，他是一個(ge) 麵對生命的“生生之德”、“天地之大德曰生”的共好問題。這個(ge) 共好是參讚，參與(yu) 之、助成它。儒教與(yu) 基督宗教看起來有些論述很像，但其實差異卻是大得不得了。就好像：把太極拳演變成韻律操，這兩(liang) 者是不一樣的，麻煩點在這裏。這是一個(ge) 非常大的不同。這裏牽扯到動物的本性與(yu) 人的本性不同。須知：人的本性是道德學意義(yi) 的，動物之性是生物學意義(yi) 的。這個(ge) 區別在《中庸》，在儒學裏，是基本區別，這個(ge) 基本區別如果沒有的話，它的修養(yang) 功夫論如何落實，這個(ge) 落實必然要走向認識論那邊去說。在中國傳(chuan) 統來講，它是一個(ge) 修養(yang) 功夫，但是修養(yang) 功夫並不是不必認識，隻是它的方式不太一樣。我以前讀了謝教授他寫(xie) 的《君子困境和罪人意識》以前讀過一遍現在又讀了，我覺得很多不洽當處，我寫(xie) 了23條，這23條跟我理解是不一樣的，有很大的不同。我想這之後，我很願意就他所說所寫(xie) 的東(dong) 西進一步討論這個(ge) 東(dong) 西，這個(ge) 差異點太大了。

謝謝。

[黃玉順]：我看他們(men) 倆(lia) 互相都難以理解對方，我對他們(men) 兩(liang) 個(ge) 感到很難以理解，謝教授的論文我也看過，還很認真地寫(xie) 了正式的論文討論，因此我是比較熟悉的。你們(men) 倆(lia) 現在不僅(jin) 很難互相理解，而且很難真正對話起來，開始各人說各人的。我們(men) 這樣來討論更準確一點，《中庸》的文本最核心的觀念就是誠，分別談一下，究竟理解什麽(me) 叫誠？老林也接著說，我覺得你理解誠不對，誠應該是這樣的，這樣來談，這樣就很清楚。

[謝文鬱]：其實我對誠的分析還是相當具體(ti) 和明確的。這裏可以略加重複一下。作為(wei) 一種情感，誠是內(nei) 向的，指向人的本性，而這個(ge) 本性來自於(yu) 天。我還指出，這個(ge) 天命本性是我們(men) 生存的最終出發點，或最終根據。因此，認識清楚這個(ge) 終極性的天命本性，從(cong) 而遵循它而生活，對於(yu) 人的生存來說，就至關(guan) 重要的。隻有按照天命本性而生存，我們(men) 才能走正道。而且，隻有擁有關(guan) 於(yu) 天命本性的正確知識，我們(men) 才能修正我們(men) 的人生之道。關(guan) 鍵在於(yu) ，我們(men) 不能在觀念中呈現這個(ge) 終極性的天命本性。任何關(guan) 於(yu) 它的觀念性知識都是部分的或片麵的，因而是非本真的。它隻能在誠這種情感中呈現。在這個(ge) 意義(yi) 上，誠這種情感是具有認識論意義(yi) 的：它呈現了天命本性，同時形成了指稱本性之善的觀念。它是天人關(guan) 係的紐帶。

從(cong) 天命本性到善觀念的形成，其中是有意識活動的。我用認識論這個(ge) 詞來分析這個(ge) 意識活動。善觀念的形成是一種認識活動的結果。分析並展示這個(ge) 認識活動顯然有助於(yu) 我們(men) 理解《中庸》的天人關(guan) 係。有意思的是，安梧兄反複強調的這是一個(ge) 功夫論的問題，而不僅(jin) 僅(jin) 認識的問題。我不會(hui) 否定功夫論這種說。不過，功夫論更多地強調實踐意義(yi) 。但是，所有實踐問題都有認識論問題。人是在判斷選擇中進入生存的。判斷是一種認識活動；判斷是有根有據的；這個(ge) 根據作為(wei) 認識活動的基礎是如何形成的？這也是一個(ge) 認識論問題。因此，簡單地排斥認識論無助於(yu) 我們(men) 理解《中庸》。

我對《中庸》的分析十分強調兩(liang) 種善的劃分。開頭語中提到的“天命之謂性”是要求讀者有一個(ge) 敬天情感，並要求讀者在敬天情感中接受這樣一個(ge) 生存事實，即：人的本性是天命定的。我們(men) 隻能接受這個(ge) 天命本性，但決(jue) 不能追問或抗拒這個(ge) 天命本性，因而它是給予的，無法抗拒的。這個(ge) 天命本性就是我們(men) 的生存原始出發點。人生正道就按照這個(ge) 天命本性去生存。這便是第二句話的意思。對於(yu) 人來說，按照天命本性去生存就必須對天命本性有所認識。於(yu) 是，認識論問題就提出來的。人和其他動物不同，人是在判斷選擇中進入生存的，因而每時每刻都要麵臨(lin) 認識論問題。在《中庸》這裏，“誠”成了其中的認識論的關(guan) 鍵詞。

我們(men) 的分析指出，誠是一個(ge) 紐帶，它呈現了天命本性，同時有把所呈現的天命本性觀念化而形成一個(ge) 善觀念。這是一個(ge) 認識過程。對於(yu) 人來說，這是認識活動的開始。按照《中庸》的說法，在談到“擇其善者而固執之”之後，接下來就說，要“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”。在誠中這個(ge) 認識活動中形成的善觀念是一個(ge) 新觀念。這個(ge) 善觀念和我的整個(ge) 善觀念體(ti) 係並不一定是融合的。從(cong) 這個(ge) 新的善觀念來看，它要進入一個(ge) 善觀念體(ti) 係；從(cong) 現有的善觀念體(ti) 係來看，如何安置這個(ge) 新的善觀念並使之與(yu) 現有一席融為(wei) 一體(ti) ，並不是一件簡單容易的事。這裏提到的博學、審問、慎思、明辨等都是這個(ge) 新舊融合過程需要做的事。隻有這個(ge) 融合過程做好了，人就擁有了一個(ge) 性善觀念體(ti) 係，並以此為(wei) 根據而進入判斷選擇，進入生存。這是一個(ge) 認識-實踐的過程。如果是在這個(ge) 意義(yi) 上談論功夫論，我樂(le) 於(yu) 接受這個(ge) 說法。不難看到，《中庸》的這個(ge) 思路包含著善觀念不斷改善、完善的想法。有時我們(men) 也會(hui) 把這個(ge) 過程稱為(wei) 生生不息的生命。

這可以說是我處理《中庸》的基本思路。我把誠理解為(wei) 一種情感，並認為(wei) 誠是天人關(guan) 係的紐帶，可以說是一種認識論分析。

[黃玉順]：不知道各位聽明白、聽清楚了，謝教授認為(wei) 誠是什麽(me) ？人就是一種情感，那個(ge) 情感太多了。下麵聽林教授的。

[林安梧]：我大概可以聽明白，基本上也同意可能，但我要說這個(ge) 情感特別強調它的真情實感，如何真情實感？就是要去按“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”從(cong) 博學、審問、慎思、明辨到篤行，這樣的過程去培育的。由知識論、由功夫論到實踐論，這點是可以的。你說的善觀念應該加幾句，世俗上的善觀念。世俗上所說的善的觀念，一般世俗，儒家對於(yu) 這個(ge) 問題是這麽(me) 處理的，你說的本性就叫道德本性，你所說的善觀念叫習(xi) 氣，所以習(xi) 氣可能是好的，也可能壞，養(yang) 得壞習(xi) 氣，你很難回到本性。你養(yang) 得好習(xi) 性，對不起你可能還是沒有辦法真正契入本性。有一種人寫(xie) 字永遠寫(xie) 不好，另外一種人經過學習(xi) 寫(xie) 的不錯，但是他沒有辦法進到本性，沒有辦法每個(ge) 字都寫(xie) 好，就是他還沒有達到那個(ge) 地步。那他就要“人一能之己百之，人十能之己千之。果此道矣，雖愚必明，雖柔必強”，這裏強調有一個(ge) 鍛煉的過程。

誠是真實無妄的，這個(ge) 真實無妄是天之道，這個(ge) “天”是就其普遍理想意義(yi) 而說的真實無妄。“誠之者，人之道”，人要去學習(xi) 天，其實要學習(xi) 道德理想普遍意義(yi) 的天，也就是善的天，把它實現出來。“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，那個(ge) 誠是必須通過人的明“自明誠，謂之教”，從(cong) 那個(ge) “誠”落實了“自誠明，謂之性”，這個(ge) 地方有一個(ge) 後天的教養(yang) 論去充實那個(ge) 先天的本性論，然後根源那個(ge) 先天普遍意義(yi) 、理想意義(yi) 的本性論再落實後天的教養(yang) 論，不斷地回環相生的過程。他認為(wei) 這個(ge) 世界要好，要有所謂的聖人的君子，不是落在現實功利去思考的，想的是整個(ge) 共同體(ti) 的問題，想的是整個(ge) 古往來今，生生不息的問題，須知：從(cong) 根源落實下來就是一個(ge) 道德問題，道是根源，德是本性，這也是天命的問題。上天所賦予人自身的覺性，“率性之謂道”，這就是人生的大道、正道。這你能修明這個(ge) 大道這就是教化，他就在這裏麵，“自明誠謂之教，自誠明謂之性”這又回過來詮釋。就這點來講，你講的善觀念這說法可以通，但是一定是世俗所說的善觀念，須要強調是世俗的。我要強調：你所說的本性不能說是一個(ge) 生存的衝(chong) 動而已，生存衝(chong) 動是為(wei) 了生存，但是儒家講君子之道不是生存的衝(chong) 動，他有更高的道德理想要求，這是一個(ge) 基本點的差異。

我聽的比較明白，主要是在這裏，至於(yu) 其他的，用的語匯不太一樣，但是還是可以通的，這樣的話終於(yu) 有一點可能性。

[黃玉順]：到現在為(wei) 止他們(men) 倆(lia) 終於(yu) 達成了一些共識，或者互相能夠理解了，至少有兩(liang) 點，一個(ge) 是謝教授說的誠是一種情感，林教授就說它確實是情感，它是這樣一種情感，真情實感，有一定共識了。這裏麵包括很多內(nei) 涵，包括認識論的維度，謝教授也講到認識論，達成共識了，挺好。我們(men) 繼續深入。

剛才他們(men) 倆(lia) 反複有一句話，是非常重要的話，關(guan) 於(yu) 誠與(yu) 明的關(guan) 係、信與(yu) 教的關(guan) 係，這是《中庸》非常核心的問題，希望你們(men) 二位把這個(ge) 闡述一下，由謝教授開始。

[謝文鬱]：關(guan) 於(yu) 21章的“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，我的思路是一貫的。前麵談到“誠身有道，不明乎善，不誠乎身也”。這裏也有一個(ge) “明”字。“明”的顯明或呈現。人隻要在誠中，天命本性就會(hui) 顯明或呈現出來。“自誠明”一句便是指這種誠中呈現天命本性的生存狀態。在誠中呈現的是天命本性。在這一點上，我發現我和安悟兄的理解不太一樣。安梧兄在提到“明”時總是同“修明之道”或“修明道路為(wei) 之教”一定要把修和明放在一塊。就文字上，接下來這句話是“自明誠為(wei) 之教”。安梧兄認為(wei) ，這裏的“教”是教化。教化的意思是外教。我認為(wei) ，“明”恰好是在誠中所呈現的天命之性。因此，當我們(men) 說“自誠明”的時候，在誠中明乎善，即把天命本性呈現出來。至於(yu) “自明誠”，它的意思是，當人在誠中呈現了那個(ge) 善（天命本性）時候，人就把這個(ge) 善觀念化，並使這個(ge) 新的善觀念融入現有的善觀念體(ti) 係，進入一個(ge) “博學、審問、慎思、明辨”的進程，完善現有的善觀念體(ti) 係，把它整合在天命本性的運動中。或者說，讓在誠中呈現的天命本性通過新的善觀念融入現有善觀念體(ti) 係，而使之與(yu) 天命本性協調一致、融為(wei) 一體(ti) 。因此，這裏的“教”更多地是一種自我校正的過程，而不是外部教化。

集中一點，我不同意把“明”理解為(wei) “修明”的意思，而是強調顯明。明是在誠中的明，顯明的是天命本性。隻要和誠聯係在一起使用，明就是顯明天命本性（“不明乎善，不誠乎身也”，“自明誠，謂之性”）。一旦天命本性顯明出來，它就會(hui) 觀念化，從(cong) 而進入現有善觀念體(ti) 係，並啟動完善過程，修正現有的善觀念體(ti) 係（自明誠，謂之教）。

好！我暫停在這裏。

[林安梧]：這個(ge) 教不隻是外在的教化，儒家所說的“教”是指喚醒每個(ge) 人內(nei) 在明德的本心，肯定人性本善。教化是內(nei) 在的一個(ge) 本有覺性的喚醒，就像禪宗裏講的，“迷時師渡，悟時自渡”一樣，這個(ge) 教由外而內(nei) ，內(nei) 外統一的，這是肯定的。“自誠明”，由誠而明，由天道之真實無妄，你是真實的無妄將本體(ti) 彰顯出來，這叫做本性，這個(ge) 本性能夠生生不息。“自明誠，謂之教”，剛剛我們(men) 從(cong) 超越落實到具體(ti) “自誠明謂之性”，而後天的文化教養(yang) 論就是要彰顯那個(ge) 天道之誠，天道之誠使得人，使得我們(men) 的所作所為(wei) 落實接地氣。這落實便由原先的本體(ti) 論通向了價(jia) 值論的趨向，自誠明謂之性，本性是從(cong) 誠而明，這是誠者，天之道。誠之者，人之道。自明誠，要從(cong) 明，去明這個(ge) 誠，要經由後天的努力，去彰顯這個(ge) 天道，這樣說的教化就是天道的彰顯過程。天道的彰顯過程其實也就是內(nei) 在覺醒的過程，所以我說儒家是一個(ge) 覺性的宗教。它不是信靠那超越的、絕對的唯一，他要彰顯內(nei) 在本性，本性越彰顯，就越彰顯天道，而那個(ge) 天道落實下來，也就越落實，這樣的話形成一個(ge) 良性的更好循環，誠則明矣，明則誠矣。

“惟天下至誠，為(wei) 能盡其性”，天下至誠，至誠之道落實盡其性；能盡其性，就能盡人之性；天道之本性落實，而人，天道大於(yu) 人，人這時候能盡其性，才能盡人之性，能盡人之性才能盡物之性，能盡物之性，又回過頭來參天地之化育，就可以和天地參了。這是天地與(yu) 我，回環相生的過程。進一步，落實具體(ti) 化，去誠形，去能有誠，“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為(wei) 能化”。“天道至誠為(wei) 能化”，“天道至誠”，落實以盡人之性、盡物之性，落實將致曲，“曲能有誠，誠則形”，形就是具體(ti) 化，這個(ge) 具體(ti) 化彰顯了、明白了，這時候就在變動不停的過程裏麵最後能化，基本上認識跟修養(yang) 功夫連在一塊。這裏講誠明，明誠，誠明是從(cong) 天道往下說，明誠是從(cong) 人的實踐往上說，這是一個(ge) 天人合德，你普遍的道德理想落實，而且必須具體(ti) 落實，回過頭來真正彰顯道德的普遍理想，是這樣的。你秉承天道落實具體(ti) 的，落實具體(ti) 才能真正彰顯那個(ge) 天道，這是一個(ge) 天人合德的永不休止的過程，這時候講“天地之大德曰生”，從(cong) 這裏說，這樣的話是可以通的。

儒家與(yu) 基督宗教有一個(ge) 最大的不同，它不設置一個(ge) 超越的、絕對的唯一的人格神，而是把它化成一個(ge) 生生不息的天人合德，也就是超越意義(yi) 必須落實在內(nei) 在的具體(ti) 的生活世界中，內(nei) 在具體(ti) 的生活世界中有這樣的一個(ge) 實踐，彰顯那個(ge) 超越的普遍的理想意義(yi) 。超越的普遍理想意義(yi) 也可以講天，具體(ti) 落實講地，天長地久，超越而普遍的理想講“幹”，落實具體(ti) 講“坤”。這是一個(ge) 回環相生的過程。這樣來看《中庸》，連著《易傳(chuan) 》來說，是完全可以通的。它的重點不在於(yu) 對一個(ge) 法則的、規定的直接把握，他告訴你你必須參與(yu) 進去了，而在那個(ge) 過程裏麵博學、審問、慎思、明辨、篤行，因為(wei) 是一個(ge) 生命參與(yu) 裏麵找尋到一個(ge) 具體(ti) 的規範，這個(ge) 規範後頭的感通性的原則，更高遠有一個(ge) 本性，而更高的本性裏有一個(ge) 普遍的根源，它是不斷地回環相生，這就是中國的傳(chuan) 統。

中國的傳(chuan) 統非常注重曆史的連續意識，注重所謂追本溯源，返本開新，要不斷的返本開新，不斷地開新又返本，這個(ge) 本不斷地豐(feng) 富，以本貫末，由末返本，大概就是這樣。“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，這個(ge) 過程是這樣。所以講“全性起修，全修在性”，中國哲學語匯對我們(men) 來講是熟悉的，宋明理學這個(ge) 談得很多，一個(ge) 到當代新儒家也談了很多，但是基本上可以這麽(me) 說，天地自然共同體(ti) ，人倫(lun) 共同體(ti) ，政治社會(hui) 共同體(ti) ，人參與(yu) 進去不斷豐(feng) 富它，而這個(ge) 不斷豐(feng) 富的過程，它又回過頭來不斷地豐(feng) 富人自己，內(nei) 在的豐(feng) 富又豐(feng) 富了這個(ge) 總體(ti) ，又豐(feng) 富了超越的那個(ge) 普遍的理想。豐(feng) 富的意思是讓超越的普遍理想彰顯，“自誠明謂之性，自明誠謂之教，誠則明矣，明則誠矣”，是這樣一個(ge) 過程。

神跟人的關(guan) 係也是這樣，當人的覺性越高，神也就越靈了。覺跟靈之間的關(guan) 係也是這樣的，神跟人的關(guan) 係，天跟人的關(guan) 係，道跟器的關(guan) 係一直是回環相生的過程。具體(ti) 的現實與(yu) 普遍的理想是一個(ge) 回環相生的過程。把“天命之謂性，率性之謂道。修道之謂教。”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，大概這麽(me) 講的話就把它講通了，我們(men) 就接通了。

[黃玉順]：我小結兩(liang) 句，關(guan) 於(yu) 誠明關(guan) 係基本上搞清楚了。誠則明這是本體(ti) ，明則誠是講功夫。做主持人很難受的，很痛苦，為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 他們(men) 討論的這些問題我很想發言，但是我的角色決(jue) 定了我不能發言，所以就憋得難受。

我繼續問他們(men) 問題，緊扣這個(ge) 問題，剛才我們(men) 說達成了一個(ge) 共識，誠是一個(ge) 情感，這是值得討論的一個(ge) 問題。如果是情感的話，按照宋明理學家對《中庸》的理解，對誠的理解，宋明理學家解釋情感是末、是用，性才是體(ti) 、是本。這個(ge) 誠到底是本還是末，是體(ti) 還是用？我不知道你們(men) 二位怎麽(me) 看？老謝你先來。

[謝文鬱]：玉順教授提出應該怎麽(me) 處理情和誠的關(guan) 係問題。這個(ge) 問法有一個(ge) 盲點。我在談論誠作為(wei) 一種情感時，並沒有做心理學意義(yi) 上的分析。那樣的話，誠不過是許多情感中的一個(ge) 。我在談論誠的時候是把誠當作一種認識器官。我們(men) 看到，誠呈現了天命本性，並導致了善觀念的形成。這裏，誠在行使著一種認識功能。因為(wei) 誠這種情感的出現，所以有了這個(ge) 認識天命本性的認識活動。反過來說，沒有誠，人就無法認識天命本性，從(cong) 而也就無法啟動人的觀念體(ti) 係的完善化過程，更不可能在現實生活中建立天人關(guan) 係。

這些年，我在研究認識論問題時，注意到，人有三種認識器官。簡略而言，我們(men) 在認識周圍世界時使用了三種認識器官。首先，我們(men) 會(hui) 使用感官去認識事物，呈現了感覺對象。比如，我們(men) 把經驗世界當作我們(men) 的認識對象，便是通過感官。其次，我們(men) 還會(hui) 去思想一些事物。思想是通過論證來呈現對象的。比如，我們(men) 談論我們(men) 的祖先的存在。盡管沒有見過他們(men) （不是我們(men) 的感覺對象），但我們(men) 還是認為(wei) 他們(men) 是實實在在的，為(wei) 什麽(me) 呢？——因為(wei) 我們(men) 使用了推論：我們(men) 有父母，父母也有父母，父母的父母，便是我們(men) 的祖先。這裏，祖先是我們(men) 的思想對象。隻要接受了我們(men) 的推論，由此推到出來的事物都屬於(yu) 思想對象。這兩(liang) 種對象都有實在性，但卻是通過不同的認識器官來認定的。我們(men) 分別稱它們(men) 為(wei) 感覺對象和思想對象。

我還想指出，人還有一種認識器官，即情感。人是有情感的動物；或者說，人在生存中會(hui) 出現各種傾(qing) 向，並指向一個(ge) 對象。每一個(ge) 情感都指向一個(ge) 對象。隻要人在某種情感中，他的生存就指向某種情感對象。情感可以作為(wei) 生存的動力，也可以推動人去認識情感對象。有些傾(qing) 向稍縱即逝，比如說我喜歡某樣東(dong) 西，過一秒以後就不喜歡它了。但是，有些情感會(hui) 長期地保留下來，像恐懼情感、敬仰情感、信仰情感等都可以長期地存在。誠也是這樣的可以長留的情感。這些情感引導人長期地關(guan) 注它們(men) 所指向的對象。一旦人長期地關(guan) 注一個(ge) 情感對象，他就會(hui) 追求認識它，把它當作認識對象，進而形成關(guan) 於(yu) 它的知識。而且，這種長期維持的情感還會(hui) 感染他人而形成一個(ge) 共同體(ti) ，並在共同體(ti) 內(nei) 一起來認識它。

誠這種情感指向內(nei) 在的天命本性。有一點是很清楚的，這個(ge) 天命本性不是感覺對象，也不是思想對象。但是，在誠這種情感中，天命之性就呈現出來的。人若能持久地保持著誠，天命本性就是實實在在的。《中庸》談論的君子就是保持著誠的人。當一群人分享了誠之後，這群人都是成了君子。君子便是持守誠的人。他們(men) 都在敬天中養(yang) 成了誠這種情感，並在誠中認定自己的天命本性，並共同地在誠中認識自己的天命本性。這是一種在共同情感中進行的共同認識活動，因而能夠產(chan) 生共同知識。這也就是安悟教授強調的“感通”：一群君子在誠中感受天命本性時的那種認知上的通暢。

君子是修身養(yang) 性中造就的。在修身養(yang) 性中，培養(yang) 誠這種情感的基礎性的。缺乏誠這種情感，人的天命本性不會(hui) 呈現（明），因而也就沒有天命本性的觀念化過程。於(yu) 是，人的生存或者是固守自己現有的善觀念體(ti) 係而在自欺中走向死胡同；或者是聽從(cong) 他人的善觀念而惘然不知自己該走的路而成為(wei) 他人工具。這是一種與(yu) 天命本性隔絕的生存狀態。《中庸》稱這種人為(wei) “小人”，指稱那種僅(jin) 僅(jin) 生活在某種善觀念體(ti) 係中、無法遵循天命本性因而無法自我完善的狀態中的人。

總結來說，我在談論情感時強調情感的認識論意義(yi) ，是對情感作為(wei) 認識器官進行分析。我認為(wei) ，人有三種認識器官：感官、思想論證和情感。安悟兄在理解認識論一詞時，可能過於(yu) 側(ce) 重感覺對象和思想對象。但是，如果我們(men) 引入情感分析，深入地去體(ti) 會(hui) 情感的認識論功能，也許，我們(men) 就不會(hui) 那麽(me) 排斥認識論問題了。儒家傳(chuan) 統對人通過情感而認識周圍世界是十分強調的。

[林安梧]：其實我用的語匯與(yu) 謝教授不太一樣，我們(men) 講感而覺之，那個(ge) 覺就是情感。情感一般來講基本上不一定真實無妄，但是我們(men) 舉(ju) 例講真實無妄，如何能夠保住它真實無妄？就是你要能夠“誠則明矣，明則誠矣”，如果說你說認識問題就從(cong) 感官到論證，到情感，這也是可以的。在儒家則強調要有所感，有所覺，感是被動的，而覺是主動的。

在儒家來講，他強調的落實方麵，不是你去認識它，而是你去契入它。我們(men) 一般講認識是對一個(ge) 對象的掌握，而儒家他要告訴你的是，在那個(ge) 場域中練習(xi) ，這是一個(ge) 學習(xi) ，學而時習(xi) 之。比如這個(ge) 字怎麽(me) 寫(xie) ，摹帖，摹帖之後要臨(lin) 帖，臨(lin) 帖以後要背帖，然後忘帖，把帖忘了，寫(xie) 出你自己的字，這是一個(ge) 學習(xi) 的過程。就很多人摹了帖，停在那個(ge) 方式，字也可以寫(xie) 到一定程度。就人的學習(xi) 來講，這樣也可以成為(wei) 好人，所以所謂習(xi) 得善觀念，沒到達善的本性，不一定就會(hui) 成為(wei) 壞人。如果這個(ge) 世俗的善觀念，用你的話來講，世俗是好的，百姓日用而不知，但也不會(hui) 太差。當然，它也有可能會(hui) 變壞，所以虛假的善觀念才是不好的，你講的善觀念帶有貶義(yi) ，一般的善觀念，就是習(xi) 慣，習(xi) 可以養(yang) 成好的性，而有了這個(ge) 習(xi) 性之後，而契入到本性之中。這個(ge) 地方，我要說除了認識論，一定得強調一個(ge) 修養(yang) 功夫論。至於(yu) 你剛才講的信靠超越絕對唯一的，你怎麽(me) 知道你信靠的是可靠的是對的？我做聖戰士，真主安拉叫我去幹什麽(me) ，你認為(wei) 是真實無妄的，但卻是錯的，這個(ge) 地方一樣有錯置的問題，善觀念也有錯置的問題，超越絕對的唯一的那個(ge) 地方也是可懷疑的，這就是一個(ge) 很大的不同。儒家覺性的宗教重要在這覺，這個(ge) 覺就是情感，真實無妄的情感就是覺，你用情感這個(ge) 語匯。一個(ge) 虛假的或者被世俗牽著走的一個(ge) 流俗的習(xi) 慣性的善觀念，那才是不好的善觀念。你善觀念這個(ge) 語匯是不準確的，這樣大概就區別了，也可以彼此會(hui) 通的部分。

再回到“性”與(yu) “情”的問題上來，宋明理學家對性情問題的認識有很多派，包括性情一體(ti) 或者性情兩(liang) 分，朱熹強調本性和情感，情感容易流失，必須要認識本性，所以講性即理。心學家會(hui) 從(cong) 孟子“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”這個(ge) “情”，情者實也，這就是真存實感的情。當然，情有許多層麵，它也有可能是情操、情感、情緒，這三者差異就很大。性情二分，理欲二分、理事二分、道器二分，理器二分，理勢兩(liang) 分，這是理學的格局。但同時還有另一派，他們(men) 主張性情合一、理欲合一、理事合一、道器合一、理器合一。宋明理學家有不同的派別，強調對客觀法則的認識的部分是程朱派，比較重視內(nei) 在主體(ti) 能動性的是陸王那一派，強調兩(liang) 端而一致的就是王夫之那一派。我們(men) 講了主理、主心、主氣（或者道）三派不同。這個(ge) 部分就可以理解清楚了。

如果回到“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，普遍理想的天道之所賦予人的覺性，人尋順著這個(ge) 覺性，率性，這就是人生的正道，能夠修明這條人生的正道，明誠就是教化，就是教養(yang) ，真正的教化、教養(yang) 就是喚醒內(nei) 在的覺性，回過頭去就是要回返到天道、天命，那個(ge) 天命之謂性。“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教，誠則明矣，明則誠矣”。“自誠明謂之性”剛才老黃（黃玉順教授）說這是就本體(ti) 說，“自明誠謂之教”是就功夫說。宋明理學家多說一些，叫“自誠明”是從(cong) 本體(ti) 到功夫，“自明誠”是從(cong) 功夫到本體(ti) ，從(cong) 本體(ti) 到功夫叫“承體(ti) 達用”，從(cong) 功夫回到本體(ti) 叫“即用顯體(ti) ”。

我所理解的《中庸》是一個(ge) 圓融周浹的儒教教化係統，就是從(cong) 存在論，存在律動到落實，落實到參讚，從(cong) 教養(yang) 反過頭去彰顯本體(ti) 。如果人，如果經典不講習(xi) 了，教養(yang) 不傳(chuan) 續了，人間的人倫(lun) 日用有問題了，用謝教授的話說沒有回到本性，至善觀念，是一個(ge) 流俗的，惡的善觀念，虛假的善觀念當然這就不行了。如果是一個(ge) 好的習(xi) 性，是可以是脫習(xi) 成性，進入到本性的部分，善的觀念才能流行。

最後你可能寫(xie) 的帖子寫(xie) 到最後是你自己的了，不是形似，也不是結構似，而是神似。“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”。就儒家來講，這個(ge) 問題是這樣講的，他不設立一個(ge) 超越的、絕對的、唯一的人格神，他強調天人不斷相與(yu) ，乾坤並健的方向，你要具體(ti) 落實去努力彰顯理想，你越彰顯理想就越有能力，也就越願意落實具體(ti) 的努力。承天命，繼道統，立人倫(lun) ，這個(ge) 部分大概就是這樣一套係統。就這個(ge) 係統我們(men) 最注重曆史意識、最注重時間意識，最注重生生不息，注重教養(yang) ，注重學習(xi) ，唯有這樣共好了我們(men) 才真正知道天道、體(ti) 會(hui) 得天道。這個(ge) 部分是從(cong) 這個(ge) 方式去實踐的，不是通過信靠去肯定，是通過教養(yang) 學習(xi) 去彰顯。謝謝。

[黃玉順]：看起來時間差不多了，剛才說留點時間互動一下，咱們(men) 提幾個(ge) 問題吧！

[提問]：聽了兩(liang) 位老師談的，我提個(ge) 自己相關(guan) 的問題，兩(liang) 位都各提一個(ge) 問題。林教授，宋明理學，當時麵臨(lin) 著佛學的挑戰，回應佛學的挑戰，吸收了佛學的養(yang) 分發展自己，發展出來的既不同於(yu) 先秦儒學，同時又不失儒學的本色，這應該是宋明理學的特點。我想問的是在今天基督教文化比較強勢的情況下，算不算強勢？在這種情況下今天的儒學是不是也麵臨(lin) 著宋明理學麵臨(lin) 的情況，從(cong) 基督教文化裏麵吸收一些養(yang) 分發展自己，如果需要的話，需要吸收什麽(me) 養(yang) 分，如果不需要的話是為(wei) 什麽(me) ？這是我給林老師提的問題。

給謝老師提的問題是，佛學進入中國以後有一個(ge) 中國化的過程，在中國化的過程中可能去掉了一些東(dong) 西又保留了一些東(dong) 西，最後發展的結果是既跟原來的不一樣，也不是它的本色。佛學吸收了中國的元素，還是佛學，是中國文化的一部分了，跟我們(men) 的儒道還是有區別的。請問的是從(cong) 今天中國文化發展的角度來說，你覺得今天的基督教是否也麵臨(lin) 著當年佛學麵臨(lin) 的問題五世，基督教可能也存在中國化的過程，在中國化的過程中你覺得它在什麽(me) 方麵需要和中國文化有一個(ge) 融入。

[黃玉順]：基督教要不要中國化？是不是這個(ge) 問題？

[提問]：基督教在中國傳(chuan) 播，不可能置換中國文化，既然不可能置換的話，在這個(ge) 過程中需要做哪些改變，謝謝。

[林安梧]：你問的這兩(liang) 個(ge) 問題，要我回答第一個(ge) 問題，其實我很想回答後麵的問題。我簡單地說，基督教的本色化、本土化神學，不斷地在做了，但是一直不夠成功。最主要的原因是基督教目前在全世界的語境裏麵是非常霸氣的，而且因為(wei) 他強調超越、絕對的、唯一的人格神，這是具有排他性的。如果能夠不要那麽(me) 大的排他性，儒耶會(hui) 通，絕對是可能的。基督宗教的話語係統非常強的，我們(men) 的上帝、聖經、聖誕節這些語匯統統是被掠奪著使用，其實這都用錯了，我們(men) 跟著用了。有很多東(dong) 西沒有人去矯正，如果矯正會(hui) 讓基督徒認為(wei) 我是搞民族主義(yi) ，這完全是錯誤的，這個(ge) 部分基督宗教能夠把這些語匯改了我覺得就有機會(hui) 本土化。

前麵的問題是你那樣看待宋明理學，宋明理學不一定是那樣，它是接受了佛學的挑戰，必須好好反思這個(ge) 問題。並不是直接把佛教如何融通的問題，這是一個(ge) 很複雜的問題。宋明理學不是一般的說他們(men) “陽拒而陰取法”，它們(men) 不是表麵拒絕佛教，骨子裏頭拿佛教，不是這樣的。宋明理學是儒學，是生生法，佛教是緣生法，也就是無生法，中國大乘佛教的發展，雖然重視菩薩道，它遠超出原先的阿羅漢道。但佛教的重點是苦業(ye) 的解說，儒家的重點在生生的成全，這有很大的差異，這個(ge) 部分是很大的不同，不能含混。

現在講儒家需不需要接受基督宗教的交談、對話，當然需要，要不然的話我們(men) 今天做這個(ge) 活動就失去了意義(yi) ，絕對需要。但是，是一個(ge) 什麽(me) 樣意義(yi) 的？我覺得應該要好好地理解對方和自己。謝教授努力在理解儒學，我也在努力理解基督教。我也很敬佩基督徒，但我覺得基督教在全世界的語境裏麵，跟儒教的語境是太不平衡了，這個(ge) 部分是要好好重視話語權的不平衡造成的種種麻煩。我以為(wei) 應該一視同仁，就至上神來說，應該音譯，將GOD翻譯為(wei) “高德”，就好像伊斯蘭(lan) 教，將AHLA翻譯為(wei) “安拉”一樣。把GOD翻譯成上帝，這上帝與(yu) 詩經書(shu) 經上所說的上帝就混再一起了，由於(yu) 基督宗教的與(yu) 靜太強，反而會(hui) 誤以為(wei) 是基督宗教的。這樣並不好。再說，把伊斯蘭(lan) 教的經典依照音譯稱為(wei) “古蘭(lan) 經”，也應該把基督宗教的BIBLE依照音譯翻譯成“拜普經”。同樣的，佛教的釋迦摩尼誕生日叫佛誕節，到教有老君誕節，儒家有孔誕節，基督宗教的耶穌降生日，當然不適合叫做聖誕節，平衡而合適的說法應該說是耶誕節。這些事看起來很小，但見微知著，我們(men) 應該在這裏下功夫，作個(ge) 分明的矯正，我以為(wei) 這樣的話對彼此都好。謝謝。

[謝文鬱]：麵對基督教，中國社會(hui) 中有一個(ge) 糾纏不清的問題，那就是，在基督教的新教傳(chuan) 教士馬利遜於(yu) 1807年來到中國之後，基督徒人數越來越多；我自己就是其中一位。有人提出這個(ge) 觀察：多一個(ge) 基督徒，就少一個(ge) 中國人。我不否定有些基督徒努力想否定自己的中國人身份。不過，我們(men) 也可以看到，很多非基督徒也在努力否定自己的中國人身份。我認為(wei) ，問題在於(yu) ，中國基督徒是在中國文化中成長起來的，因而欠了中國文化的債(zhai) ，身上背著中國文化的烙印。這是一個(ge) 事實。對於(yu) 中國基督徒來說，充分認識這一點是十分重要的。

我自己作為(wei) 基督徒，對於(yu) 自己的負債(zhai) 和烙印還是有清醒的認識的。不過，我發現，基督信仰確實給我帶來了一些新視角。如何進入到儒家的文本，我認為(wei) 基督徒，今天我們(men) 所做的一個(ge) 事情，我們(men) 會(hui) 對儒家一係列的核心性文本會(hui) 做出自己的解讀，這種解讀不是自說自話，我一直和這些朋友，做儒學的朋友經常討論，經常爭(zheng) 論，這些爭(zheng) 論呈現一個(ge) 關(guan) 鍵點。在我看來，我們(men) 所理解的儒家也許是在座兩(liang) 位老師不一定認可，我認為(wei) 儒家有一些盲點，這些盲點引進基督教閱讀的時候可以幫助看到這些盲點。看到這些盲點之後，剛才安梧兄特別提到，佛教讓儒家看到很多盲點，這些宋明理學的思想家們(men) 就站在儒家立場上回應這些盲點，看見的更多了。這種文化交流，我認為(wei) 也是生生不息的一部分，儒家是一個(ge) 海納百川的，我非常認同這個(ge) 說法。安梧性經常去攻擊基督教是排他主義(yi) 。基督教不是排他主義(yi) ，作為(wei) 的視角都是排他的，儒家也是排他的。我們(men) 是海納百川，隻是根據我們(men) 的文本去理解這個(ge) 世界。人不可能不是排他的，我不認為(wei) 沒有一個(ge) 不排查的學術思想，基督教的排他主義(yi) 有一個(ge) 很有意思的東(dong) 西，他認為(wei) 上帝的旨意是我們(men) 要去追求的，但是誰能夠獲得上帝的旨意，不是任何人能夠去判斷的。上帝有沒有認識到上帝旨意，這件事本身是沒有判斷權的。當一個(ge) 人說你兩(liang) 句好話的時候，上帝可不可以借助於(yu) 他對你說話呢？有一個(ge) 人跑到你麵前罵你兩(liang) 句的時候，有沒有可能是上帝派他來罵我呢？在基督教的信仰當中，這些都是可能的。也就是說，他不是一個(ge) 簡單的排他主義(yi) ，任何人當他遇到任何語境，不論是友好的還是敵對的，它都是在上帝的主權底下，因此他們(men) 正好是上帝派來的，要提升，要來抹掉我們(men) 的一些盲點，基督徒也也很多盲點，這個(ge) 盲點也會(hui) 在交流當中不斷地被抹掉，被提升。我認為(wei) 這種交流並不是很簡單地用一些帽子性的東(dong) 西可以扣上去的。我最關(guan) 心的還是在其中發生的那個(ge) 思想的湧動，就是我們(men) 思想在交流的時候，我看到的東(dong) 西你也看到的東(dong) 西，我看到的你可能沒看到，我們(men) 在交流的過程中雙方是得益的，有一個(ge) 很重要的前提，我們(men) 尊重對方，尊重對方是不夠的，你說完以後我可以不理你，基督徒裏麵有一種信仰、敬仰在裏頭，這種敬仰如果這個(ge) 人和你說話是上帝派到你麵前來說話的，你自以為(wei) 是簡單拒絕，意味著你拒絕了上帝對你的帶領，上帝對賜給你的恩典。我自己是基督徒，像玉順教授說我就是儒家，我非常讚同這個(ge) 說法，我確實就是一個(ge) 儒家，我是基督徒，也是儒家。從(cong) 儒家這個(ge) 角度來看，隻要我真誠地麵對自己在天命之性裏麵的東(dong) 西。當一個(ge) 人走到我麵前罵我兩(liang) 句的時候，我作為(wei) 一個(ge) 儒家的儒士，我仍然會(hui) 想到這正好是一種提醒我能夠使得我更加換個(ge) 角度體(ti) 會(hui) 天命之性的東(dong) 西。那個(ge) 天命之性是什麽(me) 東(dong) 西呢？隻能是在誠裏頭才能呈現，因此我完全容納你對我所有的攻擊，恰好有助於(yu) 我在誠裏頭查驗我自己的天命之性的。

儒家和基督教是非常獨特的兩(liang) 種思想體(ti) 係，也是在整個(ge) 曆史上僅(jin) 有的兩(liang) 大宗教體(ti) 係遺留下來的，裏麵有生生不息的習(xi) 氣在裏頭，這個(ge) 東(dong) 西絕對不是對罵，罵兩(liang) 句就可以把人家從(cong) 地球上抹掉的，可能裏體(ti) 會(hui) 到的東(dong) 西你沒體(ti) 會(hui) 到。我認為(wei) 所有的宗教有一個(ge) 核心的東(dong) 西，能夠解決(jue) 我們(men) 善觀念完善的過程，原來的想法能夠被改變，這個(ge) 改變的力量才是關(guan) 鍵所在。

我大概是這樣一個(ge) 想法，不是簡單的一個(ge) 基督徒做什麽(me) 事，做什麽(me) 事成為(wei) 中華文化的一部分呢？研讀中國經典和文獻，一起參與(yu) 到討論裏麵就可以了。是不是像安梧兄說的改掉？我認為(wei) 已經成為(wei) 曆史了，古跡改不掉。談到上帝這個(ge) 詞，你去問一個(ge) 中國人上帝是什麽(me) 意思？他第一步要找什麽(me) 字典去了解上帝這個(ge) 詞？肯定找到的是基督教的文獻去了解上帝。上帝這個(ge) 詞案例來講我們(men) 在詩經裏麵都大量出現，這個(ge) 人不去詩經裏麵看談論上帝的詞，上帝這個(ge) 名詞被基督徒占用了，這個(ge) 占用要解決(jue) 問題，你要遵從(cong) 先秦的一些文本對上帝的界定，對大部分人來講很難的。我們(men) 作為(wei) 一個(ge) 學者，可以考慮這兩(liang) 種兼並（音）。有些詞是一個(ge) 文化，我相信儒家最後也會(hui) 尊重這樣一個(ge) 過程，我不認為(wei) 安梧兄這個(ge) 號召能夠實現。

[林安梧]：像漢城變成首爾，北京後來改成北京，這個(ge) 不是太困難

[黃玉順]：時間差不多了，我們(men) 對《中庸》的理解，對儒家經典的理解可能是死而後已的事情，今天暫時告一段落，明天繼續理解，非常感謝兩(liang) 位教授付出的勞動和情緒。

也感謝各位的捧場，謝謝，非常感謝。

（結束）

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