【陳暢】明清之際哲學轉向的氣學視野 

——以黃宗羲《明儒學案》《孟子師說》為(wei) 中心

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學係副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《現代哲學》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿五日癸巳

          耶穌2019年10月23日

【摘要】明清之際“自性理轉向經史”的哲學轉型是中國哲學史上的重大事件之一。其中，以黃宗羲為(wei) 代表的浙東(dong) 學術開展出心學向經史之學轉型的思想道路，具有重要的理論意義(yi) 。黃氏在其名著《明儒學案》《孟子師說》中提出了一條獨特的明代哲學發展脈絡，亦即心學的氣學視野建構。黃宗羲由此建立以“理為(wei) 氣之理”與(yu) “事的本體(ti) 工夫論”為(wei) 主要內(nei) 容的氣學形上學，使得作為(wei) 知識學的經史之學順理成章地成為(wei) 性理之學開展的一部分，展現出逸出傳(chuan) 統理學思想藩籬的新意義(yi) 。

【關(guan) 鍵詞】黃宗羲；心學；氣學；哲學轉向

明清之際“自性理轉向經史”的哲學轉型，亦即哲學研究的對象和形式從(cong) 性理之學轉向經史之學，是中國哲學史上的重大事件之一。與(yu) 此密切相關(guan) 的是清代初期的明朝遺民群體(ti) 對於(yu) 明朝滅亡的哲學反思。晚明時代大廈將傾(qing) ，政治腐敗、經濟崩潰、社會(hui) 秩序失範，思想文化的問題更是複雜異常。反思這種全盤崩潰現象並提出解決(jue) 方案，就構成了明朝遺民哲學家們(men) 的思想論域。清初三大儒之一的黃宗羲及其名著《明儒學案》《孟子師說》無疑是其中典範。黃宗羲是心學大師同時也是經史大家，他在明亡之後積極參加義(yi) 軍(jun) 抗清，失敗後隱居鄉(xiang) 間從(cong) 事講學及著述；其博大宏闊、獨具特色的心學與(yu) 經史之學正是建立在對於(yu) 明朝滅亡的深刻反思基礎之上。眾(zhong) 所周知，性理學分為(wei) 程朱理學和陸王心學兩(liang) 大類型，本文即以黃宗羲為(wei) 例，探討心學向經史之學轉型的思想道路及其哲學意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 黃宗羲及其名著在明清之際哲學轉型中的重要地位，學界已有不少相關(guan) 研究成果。然而，目前的研究多從(cong) 時代風氣、經世致用的角度切入，沒有從(cong) 理學義(yi) 理核心——理氣論、心性論、工夫論的角度展開，因此無法從(cong) 根本上揭示這種哲學轉向的內(nei) 在機製。隻有從(cong) 哲學轉型之內(nei) 在機製的角度切入，方能全麵理解黃宗羲心學所開辟的思想道路及其意義(yi) 。

一、形上學與(yu) 救世的力量

本文以心學內(nei) 部的經史之學轉型為(wei) 中心探討明清之際哲學轉向，一方麵是由於(yu) 明代最有成就、影響力最大的哲學思想是王陽明心學；另一方麵，按全祖望的觀察，清初公認的三大儒是孫奇逢、黃宗羲和李顒。[1]三大儒之學都是廣義(yi) 上的心學或至少是傾(qing) 向於(yu) 心學的學術思想，在清初思想界最具影響力。今人習(xi) 慣以顧炎武、黃宗羲、王夫之為(wei) 清初三大儒，這是晚清以來在新的政治形勢下作出的評價(jia) ，並非就清初實際的影響力而言。在孫、黃、李三大儒中，以黃宗羲為(wei) 核心的浙東(dong) 蕺山一脈學者群體(ti) 最為(wei) 活躍。再者，依章學誠對浙東(dong) 之學的論述脈絡，黃宗羲上宗王陽明、劉宗周心學，下開萬(wan) 氏兄弟經史之學；與(yu) 浙西顧炎武之學相比較，可謂源遠而流長。[2]因此，從(cong) 黃宗羲心學的角度探討明清之際哲學轉型，具有堅實的思想史基礎。

黃宗羲自述其《明儒學案》《孟子師說》兩(liang) 書(shu) 同為(wei) 表彰、闡述其師劉宗周慎獨哲學而作：前書(shu) “間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間”，後書(shu) “粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補所未備”。[3]但是從(cong) 內(nei) 容上看，這兩(liang) 本書(shu) 並沒有局限於(yu) 劉宗周，而是廣泛收錄並論述明代儒者的哲學思想，總結其發展趨勢。換言之，黃宗羲一方麵說明劉宗周集明代哲學發展之大成；另一方麵則通過刻畫這一思想發展脈絡，闡述其嶄新的形上學意義(yi) 。而此一新形上學的要點，就在於(yu) 挖掘足以應對天崩地解亂(luan) 局、真正能夠扶危定傾(qing) 的根源力量。黃宗羲在《孟子師說》首章即言：

自後世儒者，事功與(yu) 仁義(yi) 分途，於(yu) 是當變亂(luan) 之時，力量不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親(qin) 後君者也。[4]

“仁義(yi) ”與(yu) “事功”之關(guan) 係是理學老話題。例如在南宋理學中，朱子與(yu) 陳亮之間著名的“王霸義(yi) 利之辯”便是圍繞這一關(guan) 係展開。黃宗羲的觀點與(yu) 前人均不同，這種獨特性須從(cong) 理學形上學的層麵加以詮釋。形而上者謂之道，形而下者謂之器。（《周易·係辭上》）理學形上學探討超越個(ge) 別經驗的普遍原理，包括事物之間普遍存在的內(nei) 在關(guan) 聯或者說是世界的本真形態，以及在此基礎上提出對於(yu) 理想社會(hui) 的設想。這種形上學原理與(yu) 政教理想之間的緊密關(guan) 係就是理學家常說的“體(ti) 用一源，顯微無間”[5]——理學家探究和通曉形而上原理，並將其付諸政教實踐，這是中國哲學的特質所在。其典型表述是“通天下之誌，盡人物之性”[6]：溝通千差萬(wan) 別的天下人物，令其各遂其性、互相成就，構建一個(ge) 富有活力和創造力的共同體(ti) 。簡言之，活力和創造力主要來自於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一個(ge) 是源於(yu) 每一個(ge) 體(ti) 各遂其性的根源力量，另一個(ge) 是源自天下萬(wan) 物和諧一體(ti) 的整體(ti) 性力量。此兩(liang) 者是一體(ti) 之兩(liang) 麵，互為(wei) 依存。在這一意義(yi) 上，理學形上學不是脫離現實世界的空論玄談，而是能夠最大程度組織、調動和發揮個(ge) 體(ti) 生命力與(yu) 共同體(ti) 活力的活潑學問。黃宗羲基於(yu) 這一視野重新定義(yi) “仁義(yi) ”與(yu) “事功”之關(guan) 係。在黃宗羲，“仁義(yi) ”是理學形上學最核心的內(nei) 容，“事功”則是指向以天下為(wei) 己任的政教實踐。兩(liang) 者的一體(ti) 關(guan) 係表現為(wei) “古今無無事功之仁義(yi) ，亦無不本仁義(yi) 之事功”。[7]黃宗羲批評“後世儒者”將“仁義(yi) ”與(yu) “事功”分離，使得“仁義(yi) ”淪為(wei) 空論玄談，在麵臨(lin) 政教危機時刻毫無力量，隻能造就遺親(qin) 後君的不仁不義(yi) 之徒。顯然，問題在於(yu) 錯誤的形上學視野對於(yu) 生命力的束縛。在晚明時代，世俗的私心巧智相互傾(qing) 軋、末世的動蕩與(yu) 虛假僵滯的學術是一體(ti) 糾纏的，其自毀性與(yu) 軟弱性在明清鼎革過程中暴露無遺。學術救世的要點就在於(yu) 破除流俗觀念和虛假形上學的遮蔽，尋找真正具有根源性力量的形上學結構。

理學形上學的主要內(nei) 容是探討事物之間普遍存在的內(nei) 在關(guan) 聯。例如程顥、程頤曾說：“天地之間，感應而已，尚複何事？”[8]此語道出宋明理學的重要洞見：天地萬(wan) 物互相敞開並處於(yu) 動態的、內(nei) 在關(guan) 聯的狀態，這是事物最基本的存在方式、世界的本真形態。從(cong) 形上學角度看，創造力來自於(yu) 真實、高效的事物間聯係；衰敗、軟弱與(yu) 無力是由虛假造作所致。在這一意義(yi) 上，黃宗羲所批判的“沒有力量的學術”之所以廣泛傳(chuan) 播，在於(yu) 錯誤的形上學視野與(yu) 時代的風氣遮蔽了人類精神對於(yu) 事物間真實關(guan) 聯的認知，進而使得人們(men) 喪(sang) 失創造力和活力。事實上，黃宗羲這種學術救世的精神與(yu) 明代心學傳(chuan) 統一脈相承。他提出的解決(jue) 方案，是沿著心學的思路重新檢討何為(wei) 真實，何為(wei) 真實的力量，進而建構了一套新的形上學思想。

中晚明時代陽明學的興(xing) 起，其標誌性的思想特質正是回歸真實生命，探討真實的人類存在方式、社會(hui) 存在方式。觀《傳(chuan) 習(xi) 錄》所載陽明《答聶文蔚》，其以痛徹之言批判當時在“仁義(yi) ”的名義(yi) 下橫行的眾(zhong) 多偽(wei) 善，表明其良知之學的提出是“每念斯民之陷溺，則為(wei) 之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。[9]陽明本人回憶的“亭前格竹”事件，展示了其救世之學的力量源泉。格竹失敗令陽明感歎“無他大力量去格物”，而“龍場悟道”令陽明得以找到解決(jue) 方案，即在身心上做格物工夫，從(cong) 而找到最根源的救世力量。[10]在陽明，良知是天理自然明覺發見處，是真誠惻怛之心，其自能在每一個(ge) 具體(ti) 感應情境切中“天然自有之中”。[11]真誠惻怛是指個(ge) 體(ti) 的真誠懇切之心，它具有個(ge) 體(ti) 與(yu) 公共之多重內(nei) 涵。因為(wei) 真誠惻怛之心的挺立，同時也意味著虛偽(wei) 造作之祛除，恢複了人與(yu) 物之間的真實關(guan) 聯。在這一意義(yi) 上，良知既是個(ge) 體(ti) 心，更是代表著人與(yu) 萬(wan) 物活潑共在的存在本身。它是活力和創造力的象征，自能感應和激發周圍事物或係統的高效運作，實現萬(wan) 物在時空上恰到好處的配置。[12]

麵對明朝大廈將傾(qing) 的局麵，晚明東(dong) 林學派救世的切入點是“節義(yi) 道德”。黃宗羲《明儒學案·東(dong) 林學案》記載東(dong) 林領袖顧允成的一段話：“吾歎夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，隻管講學耳……在縉紳隻明哲保身一句，在布衣隻傳(chuan) 食諸侯一句。”[13]理學是豪傑、聖賢之學問。理學家講學之目標是要講明儒家性理之學以修身養(yang) 性、治平天下，建立合理的公共社會(hui) 。如果講學的效果是隻顧及世俗個(ge) 人利益，無涉天下公共事務，顯然是前文所述“仁義(yi) 淪為(wei) 空論玄談”。東(dong) 林學派有所為(wei) 有所不為(wei) 、惟義(yi) 是從(cong) 的氣節觀，積極引導儒家士大夫從(cong) 俗學中超脫振拔，令道德理性發揮現實的力量。如顧憲成在東(dong) 林書(shu) 院第一次大會(hui) 上說：

自古未有關(guan) 門閉戶，獨自作成的聖賢。自古聖賢，未有絕類離群，孤立無與(yu) 的學問。吾群一鄉(xiang) 之善士講習(xi) ，即一鄉(xiang) 之善皆收而為(wei) 吾之善，而精神充滿乎一鄉(xiang) 矣。群一國之善士講習(xi) ，即一國之善皆收而為(wei) 吾之善，而精神充滿乎一國矣。[14]

顧憲成主張以講學振奮人心、激發誌氣，再以精神感通天下誌士，實現救世的政教理想。其力量的根源是高遠的道德理性，奮力以君子小人之辨激蕩政局。顧憲成持守朱子學“性即理”立場，恪守客觀普遍的道德法則。同樣是振拔精神，陽明學的進路是以純粹的個(ge) 體(ti) 情感來激活整體(ti) ，而朱子學則是以更高的普遍法則來提升個(ge) 體(ti) 。這兩(liang) 種思路各有利弊。例如黃宗羲之師劉宗周指出，陽明學和東(dong) 林學術救世主張的根本缺陷在於(yu) ：前者易流為(wei) 佛老之頑鈍無恥，後者易陷於(yu) 申韓之慘刻不情。[15]在劉宗周看來，陽明良知學以真誠惻怛之心為(wei) 內(nei) 容，但是良知生發於(yu) 個(ge) 體(ti) 心層麵，無所拘束的個(ge) 體(ti) 心當下呈現的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現實基礎的虛幻價(jia) 值。這一特點導致了陽明學派的政教實踐易流於(yu) 頑鈍無恥之弊。而顧憲成執朱子學救世，執著於(yu) 從(cong) 至高至純的高遠理想出發規範當下現實，卻至於(yu) 慘刻而不情。明清鼎革的大敗局，在現實層麵證明了劉宗周的這一洞見。作為(wei) 明朝遺民的黃宗羲，吸取了慘痛教訓。他的新形上學思想，提出了與(yu) 程朱理學、陸王心學、佛學完全不同的理論結構與(yu) 旨趣。

二、“理為(wei) 氣之理”的形上學意義(yi)

理學形上學的提出及演變均與(yu) 時代的社會(hui) 政治實踐密切相關(guan) ，它並非書(shu) 齋裏標新立異的玄想。《明儒學案》《孟子師說》兩(liang) 書(shu) 是黃宗羲係統闡述其形上學思想的著作，它們(men) 有一個(ge) 共同特點：基於(yu) 其師劉宗周哲學，明確提出心學的氣學視野，並以此為(wei) 核心建構氣學形上學體(ti) 係。而心學的氣學視野之開辟與(yu) 黃宗羲開創的經史之學之間的一體(ti) 相關(guan) 性，主要是通過“理為(wei) 氣之理，無氣則無理”[16]的形上學命題展現。其意義(yi) 可從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵作出詮釋。

第一個(ge) 層麵，“理為(wei) 氣之理”命題的意義(yi) 首先在於(yu) 指出，形上本體(ti) 必須具有源自經驗事物的真實性。此舉(ju) 消解了“德性之知”與(yu) “見聞之知”區分的形上學基礎。這個(ge) 命題是針對劉宗周批評的朱子學、陽明學流弊而提。黃宗羲在劉宗周洞見的基礎上進一步指出：“數十年來，人心以機械變詐為(wei) 事。士農(nong) 工商，為(wei) 業(ye) 不同，而其主於(yu) 賺人則一也。賺人之法，剛柔險易不同，而其主於(yu) 取非其有則一也。故鏌鋣之藏於(yu) 中者，今而流血千裏矣……蓋人心如鏡，今日之禍，影現於(yu) 鏡中者已數十年矣。”[17]“機械變詐”也就是劉宗周所說的“頑鈍無恥”。“取非其有”使用了《元史·許衡傳(chuan) 》的典故：“梨無主，吾心獨無主乎”“非其有而取之，不可也”[18]。心之主，即是理。黃宗羲認為(wei) 明朝滅亡的根源在於(yu) 倫(lun) 理秩序的崩潰；而倫(lun) 理秩序崩潰的根源在於(yu) 人心失去理之主宰，放肆無恥，皇皇求利而不知義(yi) 。在劉宗周、黃宗羲師徒看來，這主要是陽明學以及佛老形上學的缺陷所導致。但這並不意味著回到朱子學的立場就能夠解決(jue) 問題。黃宗羲引述劉宗周對於(yu) 朱子學天理觀的批評：“朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。”[19]這個(ge) 觀點並非劉氏孤明先發，在江右王門早有先聲。黃宗羲盛讚江右王門王時槐在理氣問題上對佛教與(yu) 朱子學的批評：佛教以氣為(wei) 緣起之假有、以理為(wei) 虛妄，故而在氣之外探求實相；朱子學者判定理氣為(wei) 二、理在氣先，在氣之外探求理；兩(liang) 家做法如出一轍。[20]簡言之，王、劉、黃三人共同批評朱子學把天理對象化，進而割裂理氣，使天理脫離活潑流動的現實基礎，難免演變為(wei) 僵化拘執、慘刻不情。

事實上，黃宗羲對“機械變詐”和“逃空墮幻”之弊的心性論分析引向了更為(wei) 深刻的形上學思考。理學形上學具有溝通差異個(ge) 體(ti) 的內(nei) 涵，這在天理概念中有集中體(ti) 現。朱子的天理概念最有代表性：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也”。[21]所當然之則是事物的個(ge) 別性之理，所以然之故是超越個(ge) 別性限定的根源之理，兩(liang) 者共同構成天地萬(wan) 物活潑自在、各得其所同時又相互通達的內(nei) 在規定。一般而言，人們(men) 在日常生活中麵對的是個(ge) 別性事物，通過日常認知活動能夠掌握其中的某些規則，若要全盤掌握天理概念的上述規定性，還需要另外的途徑。此即理學的格物致知論。例如朱子學格物論描述個(ge) 別之理積累到一定程度後的豁然貫通；陽明學致良知學說主張良知當下即具全體(ti) 性，所謂“一節之知，即全體(ti) 之知；全體(ti) 之知，即一節之知”[22]。其中，“一即全、全即一”與(yu) “豁然貫通”學說共同展現了本體(ti) 的超經驗性麵向。這個(ge) 麵向不是個(ge) 體(ti) 能夠以經驗知識的方式加以把握的，而是引向了一種超經驗性的證悟。這種超經驗知識的內(nei) 在體(ti) 驗為(wei) 個(ge) 體(ti) 提升精神境界奠定了基礎，但同時也為(wei) 宗教性的精神解脫保留了一個(ge) 通道。宗教精神的一大特點是對於(yu) 日常經驗的層層剝離，將其看作後得性汙染加以破除。理學“體(ti) 用一源，顯微無間”的體(ti) 用論致力於(yu) 為(wei) 日用倫(lun) 常生活作出形上學論證，這與(yu) 宗教精神完全不同。但是劉宗周、黃宗羲批評的“逃空墮幻”無疑亦真實展示了其保留通道之弊：過於(yu) 注重超經驗知識的內(nei) 在體(ti) 驗，容易脫離具體(ti) 事物的經驗，變成虛構造作。

綜上所述，黃宗羲“理為(wei) 氣之理”命題剝離了理學本體(ti) 論中的超經驗性麵向，將理學形上學與(yu) 日用倫(lun) 常作出徹底一元化的處理，主張形上本體(ti) 應當隨順萬(wan) 物變化而得其真。這是對於(yu) 理學“體(ti) 用一源”邏輯的全麵貫徹，其理論效應是消解了“德性之知”與(yu) “見聞之知”區分的形上學基礎。一般而言，理學中的“德性之知”與(yu) “見聞之知”之區別，是超經驗知識的內(nei) 在體(ti) 驗與(yu) 經驗知識之別。例如陽明嚴(yan) 格區分良知與(yu) 見聞，主張“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”[23]，就是在這個(ge) 意義(yi) 上說。劉宗周、黃宗羲師徒在形上學層麵批判本體(ti) 的超經驗性麵向，落實到工夫論層麵則是對陽明良知與(yu) 見聞之辨的嚴(yan) 厲批評，進而提出“良知與(yu) 聞見之知總是一知”“讀書(shu) 不多無以證斯理之變化”[24]觀點。這種新觀點的提出正是黃宗羲的氣學形上學為(wei) 經史之學奠基的表現之一。

第二個(ge) 層麵，“理為(wei) 氣之理”命題為(wei) 明代理學中的悟道與(yu) 行道之辨提供了全麵的形上學論證，將儒學發展方向從(cong) 悟“向內(nei) 返本複初”之道引向踐行“向外結合曆史與(yu) 人事”之道。黃宗羲對此有一段核心論證：

李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不可竟謂之性，性是藏於(yu) 中者。”先儒之舊說皆如此。故求性者，必求之人生以上，至於(yu) “心行路絕”而後已，不得不以悟為(wei) 極則，即朱子之“一旦豁然貫通”，亦未免墮此蹊徑……不知舍四端之外何從(cong) 見性？仁義(yi) 禮智之名，因四端而後有，非四端之前先有一仁義(yi) 禮智之在中也。[25]

上引文字有豐(feng) 富的思想義(yi) 蘊。事實上，這是黃宗羲對於(yu) 東(dong) 林學派集大成者孫慎行思想的概括和擴展。[26]在《孟子師說》中，編在該文之前的正是孫慎行的文字。前述朱子學、陽明學流弊的根源在於(yu) 脫離事物經驗的當下現場，在經驗之外懸空求一物以主之。晚明學者李材（號見羅）稱此物為(wei) “藏於(yu) 中者”，此語典出於(yu) 朱子。朱子稱：“心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”[27]在中者，也就是內(nei) 在完美的先天預成之性體(ti) 。由此便產(chan) 生了作為(wei) 理學主流的向內(nei) 返本—悟道之思想方向。陽明“乃若致知則存乎心悟”說，其門下高弟王畿釋為(wei) “良知原是無中生有……致良知原為(wei) 未悟者設”[28]；朱子“一旦豁然貫通”說；都是其中典型。就此而言，兩(liang) 家思想的形上學結構是一致的，差別隻是在最高層級上有心與(yu) 理之爭(zheng) 而已。孫慎行針對這一問題，提出了悟道與(yu) 行道之辨：“儒者之道，不從(cong) 悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑求一漠然無心光景？”[29]悟道是宗教性的解脫經驗，“學問思辨行”是對天道—人道知識的學習(xi) 與(yu) 實踐。孫慎行將兩(liang) 者的區別歸結為(wei) 心性論上的“中”與(yu) “端”之辨。他認為(wei) 孟子性善論是將惻隱之心指為(wei) 仁之端，並非仁在中而惻隱之心反為(wei) 端；前者引出向外擴充的工夫論，後者則是向內(nei) 反求。[30]黃宗羲完全認同孫氏觀點並以之為(wei) 《孟子師說》核心論點之一，此論點也被擴展為(wei) 《明儒學案》孫慎行傳(chuan) 的寫(xie) 作主線。

上引文中，黃宗羲把孫慎行觀點詮釋為(wei) “仁義(yi) 禮智之名，因四端而後有”，這是對“理為(wei) 氣之理”的具體(ti) 說明。仁義(yi) 禮智是後起之名，這個(ge) 提法與(yu) 傳(chuan) 統的“性體(ti) 情用”大相徑庭。黃宗羲有進一步的詮釋：“性是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡分明，見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體(ti) 也。”[31]這段話有兩(liang) 重涵義(yi) ：首先，強調存在的真實內(nei) 涵，反對將性理抽離活潑潑的現實生活。性是空虛無可想像，是指形上本體(ti) 不是現成的實體(ti) ，而是在工夫實踐的過程中構建和開展自身的真實存在。黃氏著名的命題“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”[32]即源於(yu) 此。其次，形上本體(ti) 具有開展為(wei) 曆史與(yu) 人事內(nei) 容的知識規範性。四端之心未經工夫擴充時隻是稍縱即逝的石火電光，在經過擴充至沛然充盈之後，則自然彰顯出條理脈絡。換言之，作為(wei) “氣之條理”的形上本體(ti) 具有獨特的時間性：由石火電光般的隱微形態，在曆史人事中逐漸展現其性狀，最後以最完備的條理形態顯現。氣本體(ti) 之隱微形態與(yu) 顯見形態是同質的存在，而作為(wei) 顯見形態的條理可以通過經驗及理性的方式認知。這也意味著形上本體(ti) 是可經由理性認知與(yu) 經驗檢驗的，而非超經驗知識的、獨斷的。這也引申出另一個(ge) 基本原則：經驗世界中的事物並非都是完美的，其條理亦可能存在著缺陷和瑕疵，這就需要事物之間的比較和校正，才能把握事物的本真形態。由此，作為(wei) 知識學的經史之學就順理成章地成為(wei) 性理之學開展的一部分。這是黃宗羲的氣學形上學為(wei) 經史之學奠基的表現之二。

綜上，雖然明清之際提出“理氣合一”思想的哲學家眾(zhong) 多，但劉宗周、黃宗羲的理氣論有其獨特的意義(yi) ，其獨特的性理學與(yu) 經史學合一涵義(yi) 需要進一步的詮釋。

三、事的本體(ti) 工夫論

黃宗羲氣學形上學獨特的性理學與(yu) 經史學合一涵義(yi) ，主要通過事的本體(ti) 工夫論體(ti) 現。概言之，則是以孫慎行的悟道與(yu) 行道之辨為(wei) 起點，經由兩(liang) 大步驟建構而成。第一步是“心即氣”命題的提出，亦即上一小節提及的人心生意之隱微與(yu) 顯見形態問題；第二步是“心不可見，見之於(yu) 事”命題的提出，亦即對感應思想的心性論重構。第一步由孫慎行、劉宗周、黃宗羲共同完成，第二步則是劉宗周、黃宗羲師徒的理論貢獻。

首先，關(guan) 於(yu) “心即氣”命題。早在孫慎行之前，已有明代理學家對於(yu) 儒學中的“悟”提出修正。稍晚於(yu) 陽明的廣東(dong) 理學家盧冠岩認為(wei) ：“悟非意見想像之謂，此心生機也。生機發動，則有自然之明覺”[33]。此語是針對陽明心學的一種修正。如前所述，陽明心學流弊的根源在於(yu) 其有局限於(yu) 知覺意識之嫌。盧冠岩以作為(wei) “明覺”之基礎的“此心生機”來定義(yi) “悟”，實際上是重提北宋理學《易》《庸》語境中具有宇宙論意義(yi) 的生機之仁說，此舉(ju) 可化解神秘主義(yi) 道體(ti) 的意見想象之弊。因為(wei) 宇宙論意義(yi) 上的生機，是朱子在總結北宋理學仁說基礎上說的“天地以生物為(wei) 心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為(wei) 心”[34]，其意義(yi) 是在人心之中樹立起客觀性的維度。孫慎行、劉宗周、黃宗羲共同將仁義(yi) 禮智釋為(wei) “人心生意”，其呈現方式如草木之生長——“生意是性，生意黙然流行便是氣，生意顯然成象便是質”[35]。人心與(yu) 草木一樣，其仁其根生意潛藏，後來的無窮景象都由此包含與(yu) 開展。相對於(yu) 盧冠岩和宋代理學，這種解釋方式的創見表現在：結合“理為(wei) 氣之理”命題，拆除了朱子學、陽明學形上學中保留的“超經驗性的證悟”向度，將向內(nei) 返本的工夫改造為(wei) 追求向外結合曆史與(yu) 人事之客觀性。黃宗羲進一步解釋稱：

理不可見，見之於(yu) 氣；性不可見，見之於(yu) 心；心即氣也。[36]

人受天之氣以生，隻有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂(le) ，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬(wan) 緒，感應紛紜，曆然不能昧者，是即所謂性也。[37]

黃宗羲“心即氣”命題消解了先天預成的超越本體(ti) ，反對用一個(ge) 先在的抽象物來規範現實世界的做法。其理論效應是強調時間性和具體(ti) 性，直接擁抱豐(feng) 富多彩、活潑潑的生活世界。綜合孫慎行、劉宗周、黃宗羲的觀點，他們(men) 主張萬(wan) 物都是自化、自足、自作主宰的；同時，萬(wan) 物互相感應並統合成一個(ge) 異彩紛呈的整體(ti) 。由此，每一事物自生自長的條理本身就擁有最根源的力量，鮮活、旺盛且不可抑製。力量的展現是通過條理規律。氣之流行有其規律，如春夏秋冬四季往複，循環其中的是生生之氣。“人受天之氣以生”。心氣之流行亦自有其規律，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡——在每一行為(wei) 情境中能夠自然符合相應的規範；循環其中的是沛然四端之心。例如，富有仁愛之心的人在遇到需要幫助的人時，自然會(hui) 樂(le) 於(yu) 助人，所做之事自然符合仁義(yi) 之規範。回到本文第一節討論的形上學與(yu) 救世的力量議題，黃宗羲氣學形上學隨順萬(wan) 物變化而顯其真的特質，能夠將萬(wan) 物之力量統合發揮至最大。以草木為(wei) 喻，生意是隨著不同種類草木枝葉的繁茂生發並顯現出來的。同理，氣學形上學確保了萬(wan) 事萬(wan) 物隨著境域的不同而自由展現生意：“此心生意”隨著主體(ti) 所遇事情的不同而展現出符合具體(ti) 事情脈絡的條理，當惻隱自惻隱，當事功自事功，當節義(yi) 自節義(yi) ，一體(ti) 互現。這是氣學形上學開展出的新氣象。概言之，在消解先天預成本體(ti) 之後，生生之體(ti) 及其功用的關(guan) 係不再是超越對待關(guan) 係，而是人心生意之隱微與(yu) 顯見形態的表裏關(guan) 係。仁義(yi) 與(yu) 事功在此渾融一體(ti) ，簡單直截而富有力量。此即氣學形上學對於(yu) 真實與(yu) 真實力量的界定。

其次，關(guan) 於(yu) “心不可見，見之於(yu) 事”命題。由上文的論述可知，黃宗羲堅持心學立場，強調真誠惻怛之情感對於(yu) 道德行為(wei) 的奠基作用。然而，現實生活中好心做壞事的例子也不少。仁義(yi) 之心落實於(yu) 行為(wei) ，要做到符合規範，還需要“事”本體(ti) 工夫論的支撐。黃宗羲指出：

“集義(yi) ”者，應事接物，無非心體(ti) 之流行。心不可見，見之於(yu) 事，行無所事，則即事即義(yi) 也。心之集於(yu) 事者，是乃集於(yu) 義(yi) 矣。[38]

“事”即行事。在心學傳(chuan) 統，“事”是在心之感應結構中定義(yi) 的。如陽明所說，目、耳、鼻、口、心無體(ti) ，以萬(wan) 物之色、聲、臭、味、天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。[39]“事”由此被收攝在良知感應中，由感應之靈明負擔起激發事物高效運作的重任。在這一意義(yi) 上，盧冠岩的詮釋符合陽明之意：“夫物猶事也，事在心，不在外，凡吾心所著之事即是物……夫事之在心，是非善惡必有當然一定之則，於(yu) 是以吾心本然之明覺而是正之”[40]。事物在此被定義(yi) 為(wei) 良知明覺之對象（知之所照），事物之理的呈現亦依靠良知之明覺感應，其本身不具備本體(ti) 地位。因此，前文所述的虛無放肆之弊在這一思路中便無法避免。劉宗周、黃宗羲師徒通過改變心物關(guan) 係，令事物具有本體(ti) 地位，從(cong) 而克服上述流弊。簡言之，他們(men) 認為(wei) 心與(yu) 物同樣是生意的形態，兩(liang) 者是生意之隱微與(yu) 顯見形態的表裏關(guan) 係，而非對象化的關(guan) 係。例如劉宗周稱：“心無體(ti) ，以意為(wei) 體(ti) ；意無體(ti) ，以知為(wei) 體(ti) ；知無體(ti) ，以物為(wei) 體(ti) 。”[41]眾(zhong) 所周知，“意”是劉宗周哲學的核心概念。按劉宗周的定義(yi) ，“生意之意，即是心之意”[42]。知即知覺，是心與(yu) 物之間的感應。感應要落實於(yu) 物，而非以“物不在心外”取消物的獨立意義(yi) ，此之謂“知無體(ti) ，以物為(wei) 體(ti) ”。這就是黃宗羲所說的“心不可見，見之於(yu) 事”。黃宗羲另一段話作出更精確地表述：“虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。”[43]此處虛靈知覺並非在作為(wei) 實體(ti) 之功能意義(yi) 上言說，而是心物感應場域的代稱，亦即事。心物交感而事得以成立，事同時擁有心與(yu) 物兩(liang) 種元素。在事的場域中，事之條理的展現仍然尊重物的客觀秩序，由此獲得“人所同具”客觀公共性。事理呈現，也意味著心意的實現，由此建立“無待於(yu) 外”的主體(ti) 性。

同樣圍繞感應的形上學原理建構體(ti) 係，黃宗羲相對於(yu) 陽明心學而言的重要改變在於(yu) ：將主體(ti) 之情與(yu) 知徹底放置於(yu) 事的場域，以學問思辨行的實踐性將情與(yu) 知落實為(wei) 事件中具有客觀公共意義(yi) 的條理。在這一意義(yi) 上，事具有四個(ge) 要素：一、個(ge) 體(ti) 性，每一事件都是獨立自足的，由此擁有尊重個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的思想基礎；二、形上形下一體(ti) 性，事件具有當下且貫通全體(ti) 的特質，能夠克服情識而肆、玄虛而蕩之弊；三、感應中的天理觀念——一方麵，理不是與(yu) 人無關(guan) 的客觀外在，而是由人的心意判斷取舍；另一方麵，由於(yu) 具體(ti) 事物的條理不一定完善，需要在不同事物之間的對比中衡量判定。由此，感應事件中的主體(ti) 意識無論在心性論還是在工夫論的層麵都具有通達和客觀的意義(yi) ，這是個(ge) 體(ti) 與(yu) 公共之間的恰當平衡。經由上述三點要素的奠基，事的本體(ti) 工夫論挖掘出每一個(ge) 體(ti) 最真實、最根源的本體(ti) 力量，並以整全的視野將個(ge) 體(ti) 之力量統合發揮至最大化。這就是氣學形上學能夠最大程度地發揮生命力的根源力量的原因所在。而一種新形上學視野的出現，必然帶來知識與(yu) 道德類型的新形態。在黃宗羲的氣學形上學中，知識與(yu) 德性的關(guan) 係跟仁義(yi) 與(yu) 事功之關(guan) 係一致，都是合一的形態。沒有無事功的德性，也沒有無德性的事功。此即第四點要素：學問思辨行既是道問學的途徑，也是涵養(yang) 德性的方法。因為(wei) 心、性、理俱在感應之中，尊重每一個(ge) 體(ti) 事件的獨立性與(yu) 客觀性，在事的秩序中呈現活潑潑的萬(wan) 物世界，心體(ti) 境界也獲得同樣的提升。

綜上，黃宗羲《明儒學案》《孟子師說》展示了心學向經史之學轉型的內(nei) 在機製。這種思想機製使得作為(wei) 知識學的經史之學順理成章地成為(wei) 性理之學開展的一部分，實質上已經展現出逸出傳(chuan) 統理學思想藩籬的新意義(yi) 。

四、結語

蒙文通認為(wei) 明清之際思想家陳確（號乾初，劉宗周弟子）是明清之際思想轉型的典範。在蒙文通看來，陳確以擴充發展論性，突破了理學先天預成論的限製，“蓋當程朱與(yu) 陸王皆有弊，惟斯人能燭其微隱而矯之。”[44]蒙文通沒有注意到孫慎行、劉宗周、黃宗羲一係極富創造性的思路。事實上，陳確思想隻是對其師劉宗周哲學的一種特殊、片麵引申，在某種意義(yi) 上屬於(yu) 孫慎行、劉宗周開啟的哲學轉向思潮中的一個(ge) 小插曲。黃宗羲實現了心學向經史之學的轉型，若以從(cong) 現代回溯的角度看也可以說是實現了心學與(yu) 經史之學的融會(hui) 貫通；這是陳確單純以擴充發展論性的思想所不具備的特質。[45]對比之下，由黃宗羲總結的孫慎行、劉宗周一係思想更加源遠而流長、博大而厚重，更當得起“斯人能燭其微隱而矯之”之表彰。

總而言之，以黃宗羲為(wei) 代表的浙東(dong) 學術開展出心學向經史之學轉型的思想道路，具有重要的理論意義(yi) 。心學擅長以向上一機的精神振拔心誌，但是也因其容易缺失客觀性而飽受詬病。牟宗三指出其理論根源在於(yu) ，陸王心學的特質是一心之朗現、申展與(yu) 遍潤，是純從(cong) 主觀麵申展之圓滿，客觀麵終究不能挺立；王學流弊即源於(yu) 此。牟氏認為(wei) 劉宗周慎獨哲學客觀地講性體(ti) 、主觀地講心體(ti) ，能夠避免此弊。[46]從(cong) 本文的討論來看，劉宗周、黃宗羲師徒的創見正在於(yu) 將性體(ti) 的客觀性轉化為(wei) 事之條理的客觀性。另一方麵，如餘(yu) 英時所指出，劉宗周的心學加重了“聞見之知”在儒學中的分量，代表了十六七世紀儒家知識論發展的新方向。[47]黃宗羲《孟子師說·題辭》稱：“天下之最難知者，一人索之而弗獲，千萬(wan) 人索之而無弗獲矣。天下之最難致者，一時窮之而未盡，千百年窮之而無不盡矣。”[48]開篇即定義(yi) 了此書(shu) 客觀化的道問學進路及其意義(yi) ，迥異於(yu) 以往“返本內(nei) 求”的工夫論。這種對於(yu) 客觀知識的強調，以及以發展的眼光看待知識生成的觀點，在事實上消解了某一時段、某一學派壟斷知識的可能性。顯然，黃宗羲進一步發展了其師門學術，其氣學形上學對於(yu) 真實與(yu) 真實力量的探討，能夠補足心學在客觀性與(yu) 知識化方麵的缺失。這在當代中國的社會(hui) 轉型過程中，顯然亦可發揮一定的借鑒意義(yi) 。

【注釋】

[1][清]全祖望:《二曲先生窆石文》，收入朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第237頁。

[2][清]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義(yi) 校注·浙東(dong) 學術》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第523頁。

[3][清]黃宗羲：《明儒學案序》，收入沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第78頁；《孟子師說·題辭》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第48頁。

[4][清]黃宗羲：《孟子師說》卷一“孟子見梁惠王”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第49頁。

[5][宋]程頤：《易傳(chuan) 序》，收入程顥、程頤著、王孝魚點校：《二程集》第3冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1981年，第689頁。

[6][宋]朱熹：《孟子或問》卷十一，收入朱熹著、黃珅校點：《四書(shu) 或問》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第482頁。

[7][清]黃宗羲：《國勳倪君墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第498頁。

[8][宋]程顥、程頤：《二程集》第4冊(ce) ，第1226頁。

[9][明]王守仁撰：《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答聶文蔚》，吳光、錢明、董平、姚廷福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第80頁。

[10]同上，第120頁。

[11]同上，第85頁。

[12]以上從(cong) 感應的角度對良知學內(nei) 涵的探討，更詳細的論述請參見拙作《理學與(yu) 恕道——心學倫(lun) 理的內(nei) 在張力及其克服》，《道德與(yu) 文明》2019年第5期。

[13][清]黃宗羲：《明儒學案·東(dong) 林學案三·主事顧涇凡先生允成》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第838頁。

[14][明]顧憲成：《顧端文公遺書(shu) 》附錄《顧端文公年譜》第3卷，收入四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 編纂委員會(hui) 編：《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》子部第14冊(ce) ，濟南：齊魯書(shu) 社，1995年，第527頁。

[15][明]劉宗周：《修正學以淑人心以培國家元氣疏》，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全書(shu) 》第3冊(ce) 上，台北：中研院中國文哲研究所，1997年，第23頁。

[16][清]黃宗羲：《明儒學案·河東(dong) 學案上·文清薛敬軒先生瑄》，《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，第121頁。

[17][清]黃宗羲：《諸敬槐先生八十壽序》，《黃宗羲全集》第11冊(ce) ，第66頁。

[18][明]宋濂等撰：《元史》第12冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1976年，第3717頁。

[19][清]黃宗羲：《孟子師說》卷三“道性善”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第78頁。

[20][清]黃宗羲：《明儒學案·江右王門學案五·太常王塘南先生時槐》，《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，第540頁。

[21][宋]朱熹：《大學或問上》，《四書(shu) 或問》，第8頁。

[22]《王陽明全集》，第96頁。

[23]《王陽明全集》，第71頁。

[24][明]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第534頁。[清]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第219頁。

[25][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“人皆有不忍人之心”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第69頁。

[26]關(guan) 於(yu) 孫慎行思想，詳參拙作《孫慎行慎獨學的義(yi) 理結構》，《中國哲學史》2009年第2期。

[27][宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第238頁。

[28][明]王守仁：《大學古本序》，《王陽明全集》，第243頁，標點有改動。[清]黃宗羲：《明儒學案·浙中王門學案二·郎中王龍溪先生畿》，《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，第270頁。

[29][清]黃宗羲：《明儒學案·東(dong) 林學案三·文介孫淇澳先生慎行》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第812頁。

[30][明]孫慎行：《困思抄·四端》，載黃宗羲《明儒學案·東(dong) 林學案三》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第823頁。

[31][清]黃宗羲：《孟子師說》卷七“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第148頁。

[32][清]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，第3頁。

[33][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案下二·盧冠岩先生寧忠》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第630頁。

[34][宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書(shu) 章句集注》，第237頁。

[35][清]黃宗羲：《孟子師說》卷六“富歲弟子多賴”章、“五穀者”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第137、143頁。[明]劉宗周：《子劉子學言卷一》，載《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第286頁。

[36][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第60頁。

[37][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案中一·文莊羅整菴先生欽順》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第408—409頁。

[38][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第62頁。

[39][明]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》，第108頁。

[40][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案下二·盧冠岩先生寧忠》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第625頁。

[41][明]劉宗周：《子劉子學言卷一》，載《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第288頁。

[42][明]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第553頁。

[43][清]黃宗羲：《明儒學案·甘泉學案六·端潔楊止菴先生時喬(qiao) 》，《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第317頁。

[44]蒙文通：《致酈衡叔書(shu) 》，收入蒙默編：《蒙文通全集》第1卷，成都：巴蜀書(shu) 社，2015年，第373頁。

[45]關(guan) 於(yu) 陳確思想，參見拙作：《“性善”：指引抑或實體(ti) ——陳確思想略論》，收入拙著《理學道統的思想世界》，上海：上海書(shu) 店出版社，2017年，第280—305頁。

[46]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（上），《牟宗三先生全集》第5冊(ce) ，台北：聯經出版公司，2003年，第51、52頁。

[47]餘(yu) 英時：《清代學術思想史重要觀念通釋》，收入《餘(yu) 英時文集》第四卷《中國知識人之史的考察》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第463頁。

[48][清]黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，第48頁。

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