王船山對漢儒經權觀的批判與(yu) 理論建構

作者：趙清文（哲學博士，河南大學哲學與(yu) 公共管理學院教授）

來源：《倫(lun) 理學研究》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月十七日乙酉

          耶穌2019年10月15日

摘要

王船山反對漢儒將“權”與(yu) “經”對立的觀點，認為(wei) 不能以“反經”定義(yi) “權”。同時，針對“反經合道為(wei) 權”的經權觀在道德實踐中可能導致權術、變詐的流弊，他提出行權應“不易於(yu) 正”的主張，明確反對“機權”行為(wei) 。船山將“經”“權”關(guan) 係理解為(wei) 一種體(ti) 用關(guan) 係，認為(wei) 二者是統一的。王船山的經權觀，在承認道德準則的普遍約束力的基礎上，對主體(ti) 在具體(ti) 情境中意誌自由的發揮給予了充分尊重，既深化和推進了儒家的經權理論，也有著顯著的啟蒙色彩。

在儒家倫(lun) 理思想關(guan) 於(yu) 道德實踐的理論中，“經”和“權”是一對重要的概念。“經”指的是在道德生活中具有普遍性和權威性的道德準則，“權”強調的則是道德主體(ti) 在複雜多樣的道德情境中的靈活應變。自從(cong) 漢代“反經合道為(wei) 權”的經權觀提出之後，關(guan) 於(yu) “經”和“權”之間的關(guan) 係便成為(wei) 一個(ge) 仁者見仁、智者見智的問題。在王船山的著作中，關(guan) 於(yu) 經權問題也多有論述，並在對前人的理論批判繼承的基礎上，提出了自己獨到的見解。

一、王船山對漢儒“經”“權”對立觀點的批評

儒家關(guan) 於(yu) “權”的論述，始於(yu) 孔子的“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”，但“經”和“權”對舉(ju) ，最早見於(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》。《公羊傳(chuan) 》“桓公十一年”中說：“權者反於(yu) 經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。”[1]（P98“）反經為(wei) 權”的觀點，在漢儒中獲得了廣泛認同。在這種觀點中，“權”的基本涵義(yi) 是“權變”，即在特殊的情境之中，為(wei) 了達到“有善”的結果，選擇違背日常生活中具有普遍約束力的一般性的道德準則（即“經”）的行為(wei) 方案。

漢儒承認在某種特殊的情境中，以“權”的方式使行為(wei) 違背“經”的要求，以實現結果上的“善”的合理性，但與(yu) 此同時，他們(men) 也意識到，如果沒有一定的限製，漫漶行權，則極有可能導致道德約束力的喪(sang) 失，使得社會(hui) 秩序陷入混亂(luan) 。因此，他們(men) 一麵主張可以“反經”行“權”，一麵又強調，特殊情境中的權變並非無原則的變通，而是必須要以“合道”作為(wei) 前提。這就是董仲舒所說的：“夫權雖反經，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為(wei) 也。”[2]（P21）也就是說，一種行為(wei) 在道德上是否具有合理性，取決(jue) 於(yu) 這種行為(wei) 是否合乎“道”的要求，“經”是在日常生活中對“合道”的行為(wei) 方式進行總結而概括出來的，它以道德準則或規範的形式呈現，具有普遍的約束力。但是，由於(yu) 現實生活是複雜多變的，而“經”所能涵蓋的道德情境則是有限的，因此，當在一些特殊的情境之下，繼續遵循“經”的要求就會(hui) 造成不良的後果的時候，就需要放棄在一般情境之下具有普遍約束力的準則而尋求變通。變通的目的，是為(wei) 了使行為(wei) 的結果能夠“有善”，從(cong) 而讓行為(wei) 從(cong) 總體(ti) 上“合道”。根據這種理解，“合道”的道德行為(wei) 便具有了兩(liang) 種可能：常態之下遵循“經”的行為(wei) 和非常態之下靈活變通的行為(wei) ，“懷其常道而挾其變權，乃得為(wei) 賢”[3]（P34）。這樣，在“道”的統轄之下，“經”和“權”是相互排斥的關(guan) 係，二者分別對應著“常”和“變”兩(liang) 種具體(ti) 的情境。

一直到宋代之前，“反經合道為(wei) 權”都是經權關(guan) 係上的主流觀點。北宋理學家程頤對這種經權觀進行了激烈批評。他認為(wei) ，漢儒以“反經”為(wei) “權”，很容易使行為(wei) 主體(ti) 背離一般性道德準則的要求，導致將為(wei) 達目的不擇手段的權詐行為(wei) 視為(wei) 應當的後果，從(cong) 而提出了“權即是經”的理論。對程頤的這一理論，王船山深表讚同。在他看來，在以往的經權觀中，程頤的主張是最為(wei) 醇正和縝密的。相應地，對於(yu) 漢儒的觀點，他則總體(ti) 上持一種否定的態度。

從(cong) 孟子開始，對於(yu) “權”字就有兩(liang) 種解釋：一是權變，如“嫂溺援之以手，權也”（《孟子·離婁上》）之“權”；二是權衡，如“執中無權，猶執一也”（《孟子·盡心上》）之“權”。前者側(ce) 重於(yu) 行為(wei) 選擇的結果，後者則側(ce) 重於(yu) 行為(wei) 選擇的過程。漢儒“反經合道為(wei) 權”中的“權”，取的是權變之意。程頤認為(wei) ，漢儒的經權觀之所以是錯誤的，正是源於(yu) 他們(men) 對“權”字的錯誤理解，所以他說：“自漢以下，更無人識權字。”[4]（P295）他的“權即是經”的理論中的“權”，實際上所取的是“權”字的權衡之意。王船山繼承了程頤側(ce) 重從(cong) 權衡的意義(yi) 上來理解“權”字的思路，他也認為(wei) 漢儒對“權”字的理解是不恰當的。不但如此，在他看來，漢儒對“經”的解釋也是有問題的。因此，在程頤觀點的基礎上，他補充道：“後人不識‘權’字，更不識‘經’字。”[5]（P525）王船山認為(wei) ，漢儒在經權觀上的一個(ge) 根本的錯誤，就是把本身不是對應關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 概念“經”與(yu) “權”直接對應甚至對立起來。以《史記·太史公自序》中的“守經事而不知其宜，遭變事而不知其權”[6]（P2496）的論述為(wei) 依據，他說：“古雲(yun) ‘處經事而不知宜，遭變事而不知權’，就天下之事而言之，‘經’字自與(yu) ‘變’字對。以吾之所以處事物者言之，則在經曰‘宜’，在變曰‘權’，權亦宜也。”[7]（P347“）義(yi) 者，宜也。”在通常的情境之下按照“經”的要求去做是適宜的、合義(yi) 的，在非常的情境之下行權同樣也是適宜的、合義(yi) 的。依照船山的這種理解，“經”與(yu) “變”是相對應的概念，用以描述兩(liang) 種不同情境中的行為(wei) 實踐方式；而“宜”和“權”作為(wei) 一對概念，描述的則是這兩(liang) 種行為(wei) 實踐方式正當性的表現形態。盡管由於(yu) 主體(ti) 所處的情境不同，兩(liang) 種行為(wei) 方式在過程和結果上看起來有區別，但二者最終追求的都是使行為(wei) 合乎道義(yi) ，本質上是一致的。因此，“權”與(yu) “經”並非對應的概念，更不是對立的關(guan) 係。

在王船山看來，“經”這一概念更多地是在“體(ti) ”的意義(yi) 上使用，而“權”實質上則是“用”。體(ti) 用不二，“經權一揆”[5]（P510）。他說：“曰‘經緯’，經持緯也；曰‘經綸’，理其緒也；固非有體(ti) 而無用。……言‘權’則故不爽乎經，言‘經’則自有輕重取裁之意，故曰‘變而不失其經之謂權’。”[5]（P525）既然如此，那麽(me) ，漢儒將“經”“權”對立，以“反經”為(wei) “權”的觀點，從(cong) 一般意義(yi) 上來說，自然就是錯誤的。“以已成之經言之，則經者天下之體(ti) 也，權者吾心之用也。如以‘經綸’之經言之，則非權不足以經，而經外亦無權也。經外無權，而況可反乎？”[7]（P347）無論是將已有的道德準則運用於(yu) 具體(ti) 實踐的過程角度來說，還是通過主體(ti) 實踐活動追求理想結果的要求角度來說，“經”與(yu) “權”都是相須而成的，既不能以“反經”定義(yi) “權”，也不能離“權”而持守“經”。

對於(yu) 漢儒“反經合道為(wei) 權”的理論經常引用的幾個(ge) 主要的事例，王船山也進行了反駁。例如，在對周公誅管、蔡一事的評價(jia) 中，有人認為(wei) ，周公背離了兄友弟悌的人倫(lun) 之大經而挽救了周王室的危亡，自然可以作為(wei) “反經合道為(wei) 權”的一個(ge) 例子。王船山則認為(wei) ，周公如果有“反經”行“權”的意圖，一定就會(hui) 放了管叔和蔡叔，因為(wei) 管、蔡“挾私怨，朋仇仇，乘國危主幼而作亂(luan) ”，二人作為(wei) 臣子，做出這樣的事情來，“其必誅不赦者，自國家之大經大法”。所以，就這件事情來說，“是其誅之也，正經也”；如果選擇“反經”，必然是赦免他們(men) 。周公的選擇是誅管、蔡，在王船山看來，正是“遭變事而必守經耳，安得謂之反經？”[7]（P348）同樣，孟子與(yu) 淳於(yu) 髡的對話中所提到的“嫂溺援之以手”的例子，王船山認為(wei) ，也是“乃在事變上說”。他說：“孟子姑就事之變者言之。自非豺狼，皆可信其必援。隻是一時索性感愴做下來的，……而又豈聖賢胸中有此本領，以待嫂之溺，為(wei) 反經而合道耶？”[7]（P348）也就是說，孟子的解釋，正是“遭變事”而“知權”的體(ti) 現，不但不是刻意地去“反經”，反而正是出自人之常情的“守經”。

王船山主張“經”“權”統一，這是與(yu) 程頤“權即是經”的理論相似的，但是，與(yu) 程頤不同的是，王船山並沒有將“權”這一概念從(cong) 屬於(yu) “經”。相反，他認為(wei) ，“經”“權”相較，“權”是重於(yu) “經”的。因此，他就沒有像程頤一樣，將“權”死死地限定在既定之“經”的轄製之下；盡管“權”與(yu) “經”不是對立的關(guan) 係，“行權”並不必然意味著“反經”，但在一些極端的情形之下，從(cong) 理論上說，行“權”是存在違背“經”的可能的。這樣，王船山雖然將漢儒“反經合道為(wei) 權”的經權觀斥為(wei) “邪說”，但是，對於(yu) 在“無道之世”這類極端特殊的情境之下，他又給“反經合道”在實踐中留下了一定的空間。在《讀通鑒論》中，對於(yu) 東(dong) 晉時期謝安請崇德皇後臨(lin) 朝攝政之事，他評論道：“漢儒反經合道，程子非之，謂權者審經之所在，而經必不可反也。於(yu) 道固然，而以應無道之世，則又有不盡然者。母後之不宜臨(lin) 朝，豈非萬(wan) 世不易之大經乎？謝安以天子幼衝(chong) ，請崇德皇後臨(lin) 朝攝政，灼然其為(wei) 反經矣。王彪之欲已之，而安不從(cong) 。彪之之所執者經也，安之所行者權也，是又反經之得為(wei) 權也。”[8]（P509）這種“反經”的“權”，王船山將其稱之為(wei) “權之變”。這種“權”的使用必須要特別慎重，一方麵，必須“當無道之天下，積習(xi) 深而事勢違”的時候，不得已的情況下才能使用；另一方麵，這種“權”隻是偶爾可行，不能頻繁使用，是“一用而不可再者也”[8]（P510）。

二、漢儒經權觀的流弊及王船山的理論補救

在現實的道德生活中，打著行權的名義(yi) 所做的行為(wei) 選擇，不一定都是合理的。儒家所謂的“權”，必須以遵循道義(yi) 、追求道義(yi) 為(wei) 前提，而不是為(wei) 了自身利益違背道義(yi) 的任意胡為(wei) 。這一點，可以說是儒家經權觀中一個(ge) 貫徹始終的原則。漢儒盡管以“反經合道”為(wei) “權”，但他們(men) 並不認為(wei) 權變的依據是對自身利害得失的判斷，從(cong) 而按照趨利避害的原則去選擇違背“經”的行為(wei) ，而是以“合道”作為(wei) “權”的最終價(jia) 值追求。所以他們(men) 特別突出強調了行權要“自貶損”，不能通過“害人”“殺人”“亡人”的方式來獲取“自生”“自存”等對自身有利的結果。這一觀點，表明了漢儒“反經合道為(wei) 權”的經權觀中已經努力地去將合理的“權”與(yu) 追逐個(ge) 人私利而不擇手段的權詐行為(wei) 區分開。

但是，盡管為(wei) 權變設置了前提條件，在理論上對這種行為(wei) 的合理性的承認，在現實中仍然會(hui) 被一些別有用心的人所利用，使其成為(wei) 為(wei) 權術、變詐行為(wei) 辯護的理由。“權”與(yu) 權術變詐的根本區別，就是是否在道義(yi) 原則的約束之內(nei) 進行衡量變通。漢代之後，不但屢屢有人在實踐中打著行權的幌子為(wei) 自身謀取私利，“以反道為(wei) 權，以任數為(wei) 智”[9]（P162）。在理論上，有些觀點也漸漸偏離了道義(yi) 原則的指導。比如，成書(shu) 於(yu) 南北朝時期的《劉子》中在解釋“權”的涵義(yi) 時，說：“權者，反於(yu) 經而合於(yu) 道，反於(yu) 義(yi) 而後有善。”[10]（P52）不但可以反“經”行權，而且可以反“義(yi) ”行權，這樣就使得道義(yi) 原則對“權”的約束和指導作用變得鬆弛。宋代之後，程頤和朱熹等人正是看到權變觀念對道德準則普遍性價(jia) 值形成的衝(chong) 擊，因而對漢儒“反經合道為(wei) 權”的經權觀提出批評，並在他們(men) 自己的經權觀中，將“權”嚴(yan) 格地限定在道義(yi) 原則的範圍之內(nei) ，尤其突出強調了在漢儒那裏並沒有專(zhuan) 門提及的“義(yi) ”對於(yu) “經”和“權”總括性的意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 漢儒經權觀在道德生活中所產(chan) 生的上述流弊，王船山也有著清醒的認識。為(wei) 了避免這種風險的發生，除了像程、朱一樣強調將道義(yi) 作為(wei) 行權的價(jia) 值追求，將遵循道德約束作為(wei) 行權的基本條件之外，他還特別提出行權應“不易於(yu) 正”的主張，明確反對以追求自身利益為(wei) 目的的“機權”行為(wei) 。

首先，在王船山看來，“權”本身就是理義(yi) 之“正”的體(ti) 現，是真實的而非虛假的。他說：“權者，輕重適如其分之準也，非詭重為(wei) 輕、詭輕為(wei) 重，以欺世而行其私者也。”[8]（P736“）權”的本義(yi) 是秤錘，秤錘存在的意義(yi) 是對事物的輕重進行客觀、準確地衡量。由此而引申出的“經權”之“權”，自然也應當追求行為(wei) 上的輕重適宜，恰如其分，而不能將個(ge) 人虛假、詭詐的目的摻入其中。恰當地行權，既能夠在紛紜複雜的世事麵前隨機應變，又能夠始終使自己的行為(wei) 不背離理義(yi) 的要求。因此，王船山不同意有人依據孟子“男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手，權也”的論述，認為(wei) “權”與(yu) “禮”相衝(chong) 突的主張。他說：“夫禮定於(yu) 道之貞一，而權因於(yu) 事之輕重。故君子審經以定禮，而因禮以達權。故男女授受不親(qin) ，禮也；禮定而理得，可以達情。嫂溺援之以手，權也，權審而初不失禮。蓋先王製禮，盡權度之宜於(yu) 得為(wei) 之際。而方溺之時，非行禮之日，故權伸而不損於(yu) 禮，又何疑乎！”[11]（P459“）權”與(yu) “禮”一樣，都是在權衡判斷基礎上所確定的恰如其分的行為(wei) 方式。“相酬以直，何嚐廢禮？”[12]（P900）隻要行權不悖於(yu) 理義(yi) 之正，自然也就不會(hui) 對“禮”這一基本社會(hui) 規範造成衝(chong) 擊和損害。

其次，王船山認為(wei) ，從(cong) 對行權者的要求角度來說，自身端正是行權的前提。既然“權”作為(wei) 衡量輕重的依據有其客觀的標準，行為(wei) 者不能假借行權的名義(yi) “欺世而行其私”，那麽(me) ，對於(yu) 行權者來說，就必須要立身端正。“權者，善惡之審、輕重之準也。……君子大居正，正己而物之從(cong) 違順命以俟之，故言滿天下無口過，行滿天下無咎惡，隨所往而恒不自失，所謂‘可與(yu) 權’者，此爾。”[13]（P258）在道德實踐中，行權並非不追求結果，而是不以獲取個(ge) 人的私利為(wei) 目的；因為(wei) 受道義(yi) 的指導和約束，所以這樣的“權”自然就不會(hui) 溢出於(yu) 合“理”的範圍之外，從(cong) 而能夠“隨所往而恒不自失”。因此，王船山認為(wei) ，行“權”與(yu) 用“正”並不矛盾，但“權”與(yu) “正”相比，“正”更具有根本性的意義(yi) ，行權始終都不應偏離“正”道的要求。“聖人之待小人也以正，而未嚐不可用權也；乃其行權，終不易於(yu) 正也。未嚐為(wei) 之屈，而亦無所欺。”[12]（P900）

王船山認為(wei) ，如果自身不端正，偏離了正道去選擇所謂的“權”，那樣的“權”就是機權、權詐，其目的無非是違背道義(yi) 而追逐個(ge) 人的私利，這樣的行為(wei) 是王船山所明確反對的。宋代的蘇洵作過《權書(shu) 》十篇，對用兵和政治鬥爭(zheng) 中的權變之術進行了闡述，曾經深得世人的讚賞。王船山則認為(wei) ，蘇洵這種假借“權”的名義(yi) 來宣揚機權思想的做法，對於(yu) 世道人心是非常有害的，因此在多部著作中都曾經進行激烈地批評和反對。在他看來：“朝暮其術，參差其教，以顛倒天下之士而矜其權；立一切之法，崇豆區之效，以從(cong) 事於(yu) 苟簡而矜其斷；別其同，同其別，駁其章，削其文，欲天下之弗亂(luan) ，其可得哉！故知蘇洵之《權書(shu) 》，亂(luan) 之首，亡之囮,俾得誌而讎其說，禍且甚於(yu) 王安石，君子距之，不惜餘(yu) 力焉可矣。”[14]（P444）在王船山眼裏，蘇洵《權書(shu) 》中所謂的“權”，隻不過是些“權術籠馭之說”[12]（P1221），也正是宋代以來程、朱等人所激烈反對的權術、變詐行為(wei) 。對這種完全超軼於(yu) 道義(yi) 之外的“權”的推崇，必然會(hui) “獎權謀、墮信義(yi) ”[8]（P524），從(cong) 而對人們(men) 的道德觀念和社會(hui) 的道德風氣造成深深的傷(shang) 害。

違背道義(yi) 的“機權”，不但從(cong) 維護世道人心的角度是應當反對的，王船山認為(wei) ，即使僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 結果論的角度考慮，行為(wei) 者也不應當追求“機權”的行為(wei) 。在《讀通鑒論》中，王船山評價(jia) 狄仁傑時認為(wei) ，有人說狄仁傑在當時所處的情境中，之所以能夠為(wei) 重新恢複李唐王朝的統治建立功業(ye) ，“非委曲以用機權者不克”，這種認識是不正確的。在他看來，狄仁傑能夠挽救李唐的統治，隻是因為(wei) 他能夠“持大正以自處於(yu) 不撓”，而不是善用“機權”的結果。如果不是在複雜的情境中堅定地守“正”，狄仁傑當時自身都可能難以保全，更不用說建功立業(ye) 了。他分析說：“以機權製物者，物亦以機權應之，君子固不如奸人之險詐，而君子先傾(qing) ；以正自處，立於(yu) 不可撓之地，而天時人事自與(yu) 之相應。”[8]（P804）一般來說，在陰險狡詐方麵，“君子”是鬥不過“奸人”的，如果以“機權”的方式來待人處事，一定會(hui) 是“君子”先失敗。因此，越是在複雜危險的局麵之下，“君子”越是應當始終堅守正道，才能立於(yu) 不敗之地；在此基礎之上，再根據事態的發展審時度勢，才能夠借助天時和人力，“涉大難，圖大功”。

所以，王船山認為(wei) ，“權”並非肆無忌憚地任意胡為(wei) ，而是必須建立在堅守道義(yi) 、內(nei) 心坦蕩的基礎上。“言非無誠，而權自在我。蓋聖人之心光大無私，而權即此而在。”[12]（P901）這樣，“權”就不僅(jin) 被視為(wei) 對具有客觀價(jia) 值的“天理”或者“道”的認同、遵循和恪守，而且也是行為(wei) 主體(ti) 自身高尚的操守和堅定的意誌的體(ti) 現。對於(yu) 行權者來說，一方麵承認和尊重道義(yi) 原則的權威性與(yu) 普遍性，另一方麵又擁有和保持一顆堅定而正直之心，才能夠最大限度地避免在具體(ti) 道德情境中的行權淪為(wei) 權術、變詐的可能。

三、王船山對經權理論的發展及其意義(yi)

在中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想中，對道德準則的合理性與(yu) 適用性的理解，往往被置於(yu) 道德實踐的現實語境之中。生活存在著無數種可能，而規則卻無法窮盡日常生活中的所有情境。即使承認道德準則有其客觀性的來源，對這些準則的運用也需要與(yu) 實際生活的需要結合起來，去權衡判斷，抉擇取舍。因此，“權”就成為(wei) 中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想中一個(ge) 非常重要的範疇，並由此衍生出如何處理道德準則的普遍性、權威性與(yu) 主體(ti) 在具體(ti) 情境中權衡變通的限度和方法的經權觀問題。

在漢儒的經權觀中，將日常生活的情境區分為(wei) “常”與(yu) “變”；相應地，“合道”的行為(wei) 方式也有兩(liang) 種：“經”與(yu) “權”。同時，“常”與(yu) “變”，以及這兩(liang) 種情境中適用的行為(wei) 方式，都是相區隔的，“變用於(yu) 變，常用於(yu) 常，各止其科，非相妨也”[2]（P16）。這樣，現實中的兩(liang) 種道德行為(wei) 方式也便成了不相容的，要麽(me) “經”，即完全按照具有普遍性的道德準則行事，這種行為(wei) 方式適合於(yu) 日常生活中的大部分情境；要麽(me) “權”，即通過權量變通，擺脫一般情境下具有普遍約束力的道德準則的束縛，這種行為(wei) 方式適用於(yu) 日常生活中非常少見的特殊情境。從(cong) 道德選擇的全過程來看，這種觀點似乎既承認道德準則所具有的客觀性和權威性，又尊重了個(ge) 人道德選擇中的能動性和主體(ti) 性。但是，一旦通過判斷將主體(ti) 所處的情境確定之後，選擇的行為(wei) 方式便具有了兩(liang) 種可能：一種是遵循道德準則的約束，一種是脫離道德準則的約束。前者一般不會(hui) 存在道德風險，而後一種可能中，主體(ti) 則可以完全不用考慮和顧及現有的具體(ti) 道德準則的束縛，從(cong) 而可能使行為(wei) 淪為(wei) 惡行。如果承認這種行為(wei) 方式的合理性，其中的道德風險便不言自明。在現實的道德生活中，即使行“權”者有“合道”的意識，由於(yu) 主體(ti) 認知能力和道德境界上的差異，讓每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都能做到使以自我判斷為(wei) 特征的“權”達到“合道”的要求，也是不現實的。因此，宋代之後，程頤、朱熹等理學家正是看到了這種風險，便一方麵對漢儒的經權觀提出了激烈的批評，試圖在理論上打破“權”與(yu) “經”的對立，盡可能維護道德準則的普遍性；另一方麵又從(cong) 道德主體(ti) 的角度，嚴(yan) 格限製行“權”的可能性，將“權”視為(wei) 聖人的專(zhuan) 利，隻有“不得已”時才為(wei) 之。對於(yu) 普通人來說，無論是道德選擇還是道德修養(yang) 中，隻要牢記遵“經”的要求即可，不能輕易言“權”，更不能輕易用“權”。

在前人的經權觀中，盡管王船山對程頤的見解是最為(wei) 讚賞的，但是，他卻沒有簡單地沿襲程頤“權即是經”的主張，而是提出了自己的“經”“權”統一理論。首先，他打破了“經權”“常變”之間的簡單對應關(guan) 係。無論是程頤“權即是經”的觀點，還是朱熹“權為(wei) 未定之經，經為(wei) 已定之權”的理論，都依然沒有擺脫“常”與(yu) “變”“經”與(yu) “權”之間存在著對應甚至對立關(guan) 係的認識。程頤說：“權隻是經所不及者。”[4]（P234）朱熹也說：“經者，道之常也；權者，道之變也。”[15]（P989）所以，為(wei) 了確保僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 特殊情境之下的“權”不至於(yu) 偏離道義(yi) 準則的約束，隻能將“權”視為(wei) “聖人之大用”。王船山則認為(wei) ，“經”直接對應的是“變”，“權”也就是“宜”。不能以分別適用於(yu) “常”“變”兩(liang) 種不同的情境，將“經”和“權”對立起來。事實上，無論哪種情境下，“經”和“權”在道德實踐中都有意義(yi) 和價(jia) 值。不僅(jin) 如此，在一些極端的道德困境之中，不僅(jin) 不能“變則行權”，而且必須嚴(yan) 格守“經”，甚至要“舍生取義(yi) ”。

其次，船山將“經”“權”關(guan) 係理解為(wei) 一種體(ti) 用關(guan) 係，同時認為(wei) ，體(ti) 用不二，體(ti) 用相函。通過相關(guan) 範疇之間關(guan) 係的重新定位，一方麵，解決(jue) 了漢儒將“經”“權”對立可能產(chan) 生的日常生活中的行為(wei) 失去具體(ti) 道德準則約束的問題；另一方麵，又通過突出“經”與(yu) “權”在實踐上的相關(guan) 性，彌補了程頤隻是簡單地將“權”納入“經”的範疇之中，在“經”“權”統一問題上論證過於(yu) 簡單化、“不活絡”的缺陷。

在重新梳理“經”“權”關(guan) 係的基礎上，王船山對“經”“權”在現實的道德生活中的意義(yi) ，也進行了拓展。他雖然像大多數理學家一樣，承認孔子的“可與(yu) 權”是“聖人”才能具有的境界，但又認為(wei) ，“可與(yu) 權”既是道德修養(yang) 中很高的境界，也是人們(men) 在心德學問的修養(yang) 中不懈追求的目標，在具體(ti) 道德實踐中，“權”是每個(ge) 人都離不開的。隨著人們(men) 認識能力和實踐能力的提高，“權”的意識和水平隨著主體(ti) 的成長而不斷發展和完善。在他看來，“權”是伴隨“自取自用”能力的發展而不斷完善的，同“日生日成”的“性”一樣，也要經曆一個(ge) “生之初，人未有權”到“已生以後，人既有權”的發展過程。因此，雖然一般人很難達到像“聖人”一樣“仁精義(yi) 熟”的道德境界，但在不同程度上都具備權衡選擇的能力。同時，由於(yu) 不同主體(ti) 在偏好、能力和境界上的差異，選擇中難免“純疵莫擇”，從(cong) 而就要求因結果的善惡而承擔相應的道德責任。

王船山的經權觀，既對漢儒“經”“權”對立的思想表達了明確的批評，又對程、朱“經”“權”統一的理論進行了深化和推進。無論是在個(ge) 體(ti) 道德實踐問題的理解上，還是在社會(hui) 治理思路的選擇上，其見解都具有一些超越前人之處。

作為(wei) 漢儒“反經合道為(wei) 權”思想的批評者，同程、朱等理學家相比，王船山的經權觀，對於(yu) 人在道德實踐中的主體(ti) 性和能動性給予了更多的重視。“經”“權”關(guan) 係問題，一定意義(yi) 上，體(ti) 現著不同倫(lun) 理思想體(ti) 係中對於(yu) 道德選擇的必然性和人的主觀能動性之間關(guan) 係的定位。漢儒“反經合道為(wei) 權”的思想，在承認道德準則的普遍性和客觀性基礎上，肯定了人在“非常”情境下，在體(ti) 認和遵循具有更高價(jia) 值的原則要求（“道”）的基礎上，具有進行自主地權衡判斷並選擇出符合自我判斷的道德行為(wei) 方案的自由。程頤意識到漢儒的經權觀中對缺乏現實約束的個(ge) 體(ti) 選擇自由的肯定可能對道德準則的普遍性和權威性構成的挑戰，試圖將人的行為(wei) 選擇完全置於(yu) “天理”這一客觀價(jia) 值的普遍約束之下，認為(wei) 任何看似能動的合理的“權”，都仍然是對這種客觀價(jia) 值的遵循和把握而已，體(ti) 現了在道德實踐中對必然性要求的強化。朱熹在理學的體(ti) 係下折衷漢儒和程頤的經權觀，他認為(wei) ：“聖人之權，雖異於(yu) 經，其權亦是事體(ti) 到那時，合恁地做，方好。”[15]（P987）在他看來，“權”是人的高超實踐智慧的體(ti) 現，但它仍然要受“天理”的客觀必然性的支配和限製。

然而，對於(yu) 道德選擇中的必然性的過分強調，難免導致對主體(ti) 選擇自由的壓製，尤其是隨著封建製度日益沒落，在皇權政治的支持和強化下，死板、僵化的倫(lun) 理綱常對個(ge) 體(ti) 意誌自由的壓製，變得越來越嚴(yan) 重。王船山的經權觀，試圖引導行為(wei) 者擺脫對道德準則的僵化理解和刻板奉行，給主體(ti) 在實踐中以更多的行動自由。他認為(wei) ，“道”或“天理”固然具有客觀性，但它也是人對於(yu) 具有客觀性的“當然之理”的主觀認識和把握。“以心循理，而天地民物固然之用、當然之則各得焉，則謂之道。”[12]（P377）體(ti) 現著主體(ti) 的能動性的“權”，正是將客觀性的“道”與(yu) 主體(ti) 意誌結合起來的方式，也就是道德主體(ti) 在現實的道德生活中對具有普遍性的道德準則的“用”。這樣，就在承認道德準則的普遍約束力的基礎上，對主體(ti) 在道德實踐中的意誌自由的發揮給予了充分尊重。

相比先秦時期孔、孟論“權”主要停留在個(ge) 體(ti) 道德實踐的層麵，漢儒的經權觀更多地突出了這一理論在政治層麵的意義(yi) 。王船山在對漢儒經權理論的批評中，不但展示了他在個(ge) 體(ti) 道德實踐問題上的獨到見解，而且對於(yu) “經”“權”在社會(hui) 治理中的運用，也表達了自己的看法。船山說：“變不可知者，天之數也；各有所懷而不可以強者，人之情也。以人而取必於(yu) 天，以一人而取必於(yu) 無定之臣民，則天人無權，而惟己之意欲；聖人之不為(wei) 此也，所以奉天而順人也。”[16]（P46）在社會(hui) 治理實踐中所做的決(jue) 策，必須既尊重“天”的規律，又要順應“人”的需求。否則，統治者如果一意孤行，就會(hui) 受自己的欲望指引而任意胡為(wei) 。

同時，在船山看來，對於(yu) 社會(hui) 管理的實踐者來說，“人情”是比“天理”更直接的行為(wei) 判斷標準。“奉天而順人”的治理思想，其實也就是儒家所一貫主張的以“仁政”“民本”為(wei) 特征的“王道”思想；相對於(yu) 在穩固“大一統”的政治秩序背景下提出的漢代學者的經權學說，王船山的經權觀更加突出了社會(hui) 治理中順應民意的要求。他認為(wei) ，“本乎人情”的“王道”理想，離開經權原則是很難實現的。治理天下的過程，就是要在充分認識社會(hui) 現實和發展基礎上，審時度勢，在瞬息萬(wan) 變的曆史發展和紛紜複雜的社會(hui) 生活中靈活處置各種事務。“權以通古今之勢，經以會(hui) 民物之情。”[17]（P140）隻有將原則性與(yu) 靈活性充分結合起來，不執著於(yu) 一偏，才能取得良好的治理效果。否則，無論走向哪種極端，都是無法恰當而有效地“宰製天下”的。

正如譚嗣同所說：“惟國初船山先生，純是興(xing) 民權之微旨。”[18]（P323）王船山經權觀中這一“奉天而順人”的思想，不但是對儒家思想的繼承和總結，在當時的時代裏，也有著顯著的啟蒙色彩。

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