梁漱溟的新心學

——心學形上學視野中的“倫(lun) 理社會(hui) ”學說研究

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

                 原載於(yu)  《社會(hui) 科學》2019年第9期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月十一日己卯

          耶穌2019年10月9日

摘要：心學形上學探討事物之間普遍存在的內(nei) 在關(guan) 聯，作為(wei) 感應之幾的良知是激發事物間真實、高效聯係及活力的根源。從(cong) 心學形上學視野考察梁漱溟的倫(lun) 理社會(hui) 學說，能夠呈現梁氏學說中獨特的心學思想方法與(yu) 哲學內(nei) 涵。針對晚清民國時期傳(chuan) 統社會(hui) 結構的崩潰以及儒學遊魂化的問題，梁漱溟側(ce) 重以人與(yu) 人之間的情感關(guan) 聯來詮釋儒家的良知觀念、理性觀念，並強調理性製度化（組織化）之必要性，由此重塑新的禮樂(le) 秩序。其實質是以心學的致思進路回到倫(lun) 常生活的大本大源，重建儒家倫(lun) 理的公共性和凝聚力。梁氏的新心學思想為(wei) 思考中國問題提供了一種獨特的解讀視角。

二十世紀著名思想家梁漱溟（1893-1988），一生致力於(yu) “認識老中國，建設新中國”的思想探索與(yu) 實踐。“倫(lun) 理社會(hui) ”學說可謂是其畢生思想精粹。這一學說不僅(jin) 僅(jin) 是梁氏對於(yu) 古代中國社會(hui) 結構與(yu) 性質的具體(ti) 判斷，也是其對中國文明未來發展的期待與(yu) 實踐方向。梁漱溟在思想立場上傾(qing) 向於(yu) 王陽明心學，倫(lun) 理社會(hui) 學說亦展現了心學獨特的思想方法與(yu) 哲學內(nei) 涵。眾(zhong) 所周知，心學是一種實踐性很強的學術思想，乃至有“言心學者必能任事”[1]之說。衡之於(yu) 二十世紀中國學術史，梁氏可謂“心學任事”之典範，其學說堪稱一種融匯了曆史傳(chuan) 承與(yu) 時代特質的“新心學”思想類型。

本文將基於(yu) 心學的形上學視野，深入考察梁漱溟的倫(lun) 理社會(hui) 學說，厘清梁氏學說中獨特的心學思想方法與(yu) 哲學內(nei) 涵，重構其對儒家政教理想的詮釋脈絡。經由這種發明和重構，呈現一個(ge) 現代心學形上學體(ti) 係及其實踐路徑，進而探討梁氏新心學實踐品格的根源所在。這種考察方式將彰顯其在以往的研究中隱而不顯的思想內(nei) 涵，亦將更加立體(ti) 地呈現心學多元而複雜的麵貌及其當代意義(yi) 。

一、倫(lun) 理社會(hui) 學說與(yu) 熊、梁“家庭之辯”

“倫(lun) 理社會(hui) ”或“倫(lun) 理本位社會(hui) ”，是梁漱溟對中國傳(chuan) 統社會(hui) 構造和性質的基本判斷。他認為(wei) 晚清民國所表現出來的中國問題是極嚴(yan) 重的文化失調，其具體(ti) 表現是社會(hui) 構造的崩潰。在他看來，任何社會(hui) 的良序發展都根植於(yu) 自身文化傳(chuan) 統，中國問題的解決(jue) 必須走“以中國固有精神為(wei) 主而吸收西洋人的長處”的融和之路。[2]故而其鄉(xiang) 村建設理論試圖以此融和方式重建社會(hui) 構造，解決(jue) 中國問題。當今中國社會(hui) 與(yu) 梁漱溟提出這一主張的年代相比，無論是國力還是國際地位都已經發生天翻地覆的巨大變化。但是對於(yu) 我們(men) 來說，倫(lun) 理社會(hui) 學說不僅(jin) 僅(jin) 是梁氏個(ge) 人對於(yu) 曆史的某些洞見，或對其所處時代的某種理想化陳述；而是一種兼具現實感、曆史厚度和實踐精神的中國哲學學說，具有多層麵的理論意義(yi) 。

中國古代社會(hui) 是倫(lun) 理社會(hui) ，這是梁漱溟以西方文化中的個(ge) 人本位和集體(ti) 本位為(wei) 標準衡量中國傳(chuan) 統社會(hui) 而得出的結論。他發現中國古代既非個(ge) 人本位，亦非集體(ti) 本位，而是介乎二者之間的形態，並且根本精神頗有異，故而另取一名。倫(lun) 理社會(hui) 是指以倫(lun) 理組織社會(hui) 的形態；而倫(lun) 理則是指人與(yu) 人之間互以對方為(wei) 重的關(guan) 係之理。互以對方為(wei) 重，是相互間的一種義(yi) 務關(guan) 係，它使得遠近親(qin) 疏人人皆聯係於(yu) 情誼之中——“痛癢相關(guan) 、好惡相喻”。梁漱溟強調，倫(lun) 理社會(hui) 在根本精神上與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 迥異：倫(lun) 理本位在人與(yu) 人互相關(guan) 係中，互以對方為(wei) 重，而不是固定在任何一方；這種精神反乎任何之固定本位主義(yi) 。因此，倫(lun) 理社會(hui) 與(yu) “家族本位的社會(hui) ”不同，前者是古代聖人基於(yu) 對人性的洞見而作出的製度性建構，後者則是“各自看重其家族，鮮顧及旁人”的小集團本位主義(yi) 。[3]倫(lun) 理社會(hui) 中的人性自然與(yu) 製度製作之辨，是其核心內(nei) 容。梁漱溟認為(wei) 中國古代社會(hui) 的長處與(yu) 短處皆由倫(lun) 理社會(hui) 而來。例如，互以對方為(wei) 重的倫(lun) 理習(xi) 俗，塑造了中國人特愛折衷妥協，不愛走極端，好文（講理）不好武，對人溫和而謙遜自處的頭腦心思和氣質；但同時也使得中國古代流於(yu) “社會(hui) 家庭化”之一偏，社會(hui) 生產(chan) 和生活都落在家庭這個(ge) 小單位上，大集團（譬如國家）生活組織紀律的缺乏就成為(wei) 嚴(yan) 重問題。質言之，梁漱溟的詮釋思路是越過中國古代具體(ti) 的家庭、宗族形態，直接追溯其精神及製度源頭，再回過頭來詮釋古代社會(hui) 的功能以及“社會(hui) 家庭化”之流弊。這種思路頗有禪宗及心學“去其枝蔓，直探本源”的風格。

梁漱溟完成於(yu) 1949年的《中國文化要義(yi) 》係統論述了倫(lun) 理社會(hui) 學說，熊十力在1950年多次與(yu) 梁漱溟通信論及此書(shu) ，其中一函嚴(yan) 厲批評梁氏倫(lun) 理社會(hui) 學說“巧避家庭本位之醜(chou) ”、隻做倫(lun) 理本位之好文章。熊十力認為(wei) 中國人沒有國家觀念、民族觀念、公共觀念，有私而無公、見近而不知遠，這一切近代以來飽受詬病的惡德，均來自於(yu) 家庭；故而怒斥家庭是萬(wan) 惡之源、衰微之本。[4]事實上，梁漱溟並非如熊十力批評的那樣取巧而一葉障目，兩(liang) 人隻是在思路上根本有別。天地間萬(wan) 事萬(wan) 物皆有其曆史發展，中國古代的宗族製度有其富有活力的階段，也有極其衰敗的階段；有其溫情脈脈富有情誼的麵向，也有專(zhuan) 製壓迫的一麵。熊十力的批評隻聚焦於(yu) 其負麵因素，而無視其積極因素。曆史學家科大衛的研究指出，宗族製度在將華南地區納入中央王朝國家體(ti) 製的過程中發揮了重要作用。[5]這是宗族製度最具活力的功能展現，並在一定意義(yi) 上能夠成為(wei) 梁漱溟下述觀點的佐證：倫(lun) 理本位的特殊社會(hui) 結構“具有對於(yu) 外族人巨大的融合吸收力”、“為(wei) 漢族所以拓大無比之本”[6]。之所以說“在一定意義(yi) 上”，是因為(wei) 梁漱溟所說的倫(lun) 理社會(hui) 與(yu) 宗族社會(hui) 既有聯係，又存在著微妙而重要的區別：宗族社會(hui) 是小集團本位主義(yi) ，容易陷入以鄰為(wei) 壑的對抗性；倫(lun) 理社會(hui) 是以互以對方為(wei) 重的情誼為(wei) 紐帶，將差異個(ge) 體(ti) 協調共處，它沒有邊界，不形成對抗。這種區別是儒家對上古封建宗法製度加以改造的結果。換言之，華夏民族以及中國古代社會(hui) 的曆史演變和發展，證明了其政治與(yu) 社會(hui) 形態的確具備“巨大的融合吸收力”；但是宗族社會(hui) 有其天然限製，無法成為(wei) 融合吸收力的製度和精神來源。例如，明清時期華南地區不同宗族之間為(wei) 了爭(zheng) 奪生產(chan) 、生活資源而持續發生的大規模械鬥，即可作為(wei) 梁漱溟觀點的旁證。[7]這說明有另外的規則和力量在起作用。梁漱溟認為(wei) ，答案就在倫(lun) 理本位的社會(hui) 結構之中。如果不是因為(wei) 人人心中具有倫(lun) 理本位之情感，並得以擴充至不同社會(hui) 情境，各自不同的個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 何以能彼此相安共處而構成社會(hui) ？[8]綜上，梁漱溟的倫(lun) 理社會(hui) 學說正視宗族製度的局限，並由此超越了有邊界的宗族製度，力圖找到中國社會(hui) 興(xing) 衰背後更加深刻的內(nei) 在邏輯。相比之下，熊十力的批評沒有抓住重點且顯得武斷。

事實上，在熊、梁“家庭之辯”的背後，涉及到兩(liang) 人對於(yu) 中國文化根本精神的不同理解，以及對於(yu) 中國文明的未來發展方向的不同思路。前者留待本文第四節討論；就後者而言，熊十力仍然停留在以西洋社會(hui) 形態比附中國的慣常看法上。正如梁氏的判斷，熊十力《讀經示要》《論六經》《原儒》諸書(shu) 根據《大易》《春秋》《禮運》《周官》各經，“以革命、民主、社會(hui) 主義(yi) 之義(yi) 闡明孔子的外王學，有許多驚世駭俗的議論”。[9]梁漱溟的思路與(yu) 熊氏迥異，他認為(wei) 中國古代文明走上了與(yu) 西洋不同的道路：古代中國並非尚未發展出民主、科學和資本主義(yi) ；而是向別途發展去了，不能進於(yu) 民主、科學和資本主義(yi) 。倫(lun) 理社會(hui) 學說正是對古代中國所走的“別途”之概括。梁漱溟堅持認為(wei) ，一物之興(xing) 衰有其共通的邏輯：以此而興(xing) 者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。既然倫(lun) 理本位的社會(hui) 結構給中國人帶來如此豐(feng) 厚的收益，承受其弊端並基於(yu) 其根本邏輯作出改造，就是最恰當的解決(jue) 方案。梁漱溟對於(yu) “老中國”的獨特認知與(yu) 他建設“新中國”的理想方案是一體(ti) 相關(guan) 的。他從(cong) 羅素那裏得到啟發：中國的獨立自主最終意義(yi) 不在其自身，而在其將西方科學技術和自身夙有品德（即倫(lun) 理社會(hui) ）相結合，開創新局。[10]顯然，即便是在二十世紀的新儒家思想家群體(ti) 中，梁漱溟的構思方式也是非常獨特的。而這種獨特構思的理論基礎，以及倫(lun) 理本位如何塑造中國社會(hui) 的古代形態以及未來發展的具體(ti) 機製，都在他對中國文化基本精神的概括之中——理性。

二、理性概念：心學致思進路及其形上學意義(yi)

梁漱溟一生的思想探索成果，集中於(yu) 其對中國文化基本精神的係統解答——理性精神。梁漱溟所說的理性並非西方文化意義(yi) 上的理性——亦即人類獨特的判斷、推理的思考能力以及使人的行為(wei) 符合特定目的等方麵的能力；毋寧說是對中國古典性理（天理）觀念的現代詮釋。

關(guan) 於(yu) 梁漱溟理性概念的具體(ti) 提出過程，學界已有許多精彩研究。[11]就理性概念的具體(ti) 內(nei) 容而言，梁漱溟采取的是陽明心學進路的定義(yi) 。梁漱溟認為(wei) 人類在生物界中最突出獨有的表現是在生物機體(ti) （身）之外發展出生命現象（心），其生命重心遂轉移到身體(ti) 以外：一麵轉移到無形可見的心思；一麵轉移到形式萬(wan) 千的社會(hui) 。他把人類心思作用區分為(wei) 兩(liang) 麵：知的一麵曰理智；情的一麵曰理性；理智、理性各有其所認識之理。理智靜以觀物，其所得者是“物理”，是夾雜一毫感情（主觀好惡）不得的。理性則是以無私的感情為(wei) 中心，即以不自欺其好惡而為(wei) 判斷，其所得者是“情理”。無私的情感與(yu) 理智同樣地是人類超脫於(yu) 本能而冷靜下來的產(chan) 物，其表現為(wei) 人們(men) 的一種平靜通達、清明安和的心理狀態。梁漱溟喜歡使用一個(ge) 通俗的例子說明：當一個(ge) 人心裏沒有事情，你同他講話最能講得通的時候，就是理性。[12]講得通，是指對於(yu) 旁人的感情意誌能夠互相理解互為(wei) 照顧，進一步便可形成人與(yu) 人之間“好惡相喻，痛癢相關(guan) ”的和諧一體(ti) 。因此，梁漱溟所說的理性，是在人與(yu) 人之間情感交流與(yu) 溝通基礎上產(chan) 生的倫(lun) 理責任之自覺。倫(lun) 理自覺代表著由通達而建立的公共意義(yi) 。例如俗語“通情達理”、“明事理”，都是這個(ge) 意思。而人與(yu) 人之間的關(guan) 係也由於(yu) 理性的通達與(yu) 否，表現為(wei) 兩(liang) 種類型：情感關(guan) 係和欲望關(guan) 係。梁漱溟認為(wei) 互以對方為(wei) 重的情感關(guan) 係是人類社會(hui) 凝聚和合的基礎；自私自利的欲望關(guan) 係是社會(hui) 衝(chong) 突的源頭。[13]這是從(cong) 理性的定義(yi) 出發，擴展到人類群體(ti) 、公共社會(hui) 的建立；其解釋進路一如既往地簡潔高效。

綜上所述，梁漱溟所說的理性，其核心特征可概括為(wei) 三點：1、其主要內(nei) 容是平靜通達、清明安和、無私的感情，具有不自欺其好惡而為(wei) 判斷的客觀性，此之謂“情理”。2、其客觀性來源於(yu) 人與(yu) 人之間最為(wei) 根源的情感互通和關(guan) 聯，人們(men) 在這一層麵好惡相喻、痛癢相關(guan) ；梁漱溟稱之為(wei) 心的生命現象，區別於(yu) 人人而殊的“身”。3、其最重要的功能是因情而有義(yi) ，構建人類公共社會(hui) 。貫通這三個(ge) 特征的是人與(yu) 人之間最根源且互相關(guan) 聯的情感或本心，有公義(yi) 的公共社會(hui) 即由此而奠基。回到宋明理學的語境，這種詮釋方式與(yu) 心學進路的關(guan) 聯是顯而易見的。在宋明理學中，天理觀最有影響力的定義(yi) 來自朱子：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也”。[14]這種定義(yi) 既包括當下事物之變化的個(ge) 別性之理，也包括超越個(ge) 別性限定的根源之理、結構之理，天下萬(wan) 事萬(wan) 物因此而被納入相互通達、彼此相與(yu) 的貫通狀態。上述兩(liang) 個(ge) 涵義(yi) 分別代表個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性，說明性理之學本身就內(nei) 在蘊含著個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性的恰當平衡結構。這是理學家針對宋代以後平民化社會(hui) “一盤散沙”之政教秩序問題而提出的解決(jue) 方案，具有最根源的政教意義(yi) 。[15]大致而言，程朱理學和陸王心學在哲學立場上各有所側(ce) 重，或從(cong) 公共性或從(cong) 個(ge) 體(ti) 性的角度出發提出該平衡結構的詮釋。由此觀之，梁漱溟的理性概念顯然是基於(yu) 心學立場的天理觀念。

然而，由於(yu) 梁漱溟並非專(zhuan) 業(ye) 哲學家，其理性概念在論證上稍嫌粗糙且不夠深入。如學界研究指出的，梁氏“互以對方為(wei) 重”的理性觀念是籠統的道德原則，一般大眾(zhong) 在日常生活中難以把握，需要很高的人生修養(yang) 和社會(hui) 曆練才能把握其合宜性。[16]並且，清明安和之心何以能與(yu) 他人感通，進而具備判斷的客觀性？在現實生活中，偏執之人自以為(wei) 是的例子比比皆是。如何判定此心之狀態，分辨其中的是非對錯？梁漱溟並沒有對這些疑難問題作出進一步的分疏。就此而言，我們(men) 可以借助心學形上學視野，通過挖掘心學形上學中與(yu) 梁氏思想相對應的元素，厘清其思想機製，對梁漱溟的觀點作出進一步的深化和擴展論證。

如上所述，梁漱溟理性概念最核心的內(nei) 容是人與(yu) 人之間最根源且互相關(guan) 聯的情感，此義(yi) 蘊對應於(yu) 陽明心學中的感應之幾。宋明理學中的感應不是神秘主義(yi) 代名詞，而是指人物之間的聯係與(yu) 溝通。如《鹹卦·彖傳(chuan) 》所言：“天地感而萬(wan) 物化生”，感應是對萬(wan) 物化生秩序的本然描述：天地萬(wan) 物處於(yu) 互相敞開的境域，處於(yu) 一種動態、本真的關(guan) 係之中。但感應並不是人與(yu) 物聯係的工具和手段，而是一個(ge) 囊括人與(yu) 物的結構，它在邏輯上優(you) 先於(yu) 這一結構中的構成因素。二程有雲(yun) ：“天地之間，感應而已，尚複何事？”[17]換言之，感應是天地萬(wan) 物最基本的存在方式，是天地間一切關(guan) 係的前提和基礎。在這一意義(yi) 上，感應是理學最基本的思維模式，理學實踐的原型就是重建感應：破除事物彼此隔絕的不相通狀態，重建事物之間的本真聯係，實現萬(wan) 物在時空上恰到好處的配置。梁漱溟多次論及“惡起於(yu) 局，善本乎通”[18]，也是在這個(ge) 意義(yi) 上言說。在陽明對良知與(yu) 感應關(guan) 係的論述中，值得注意的地方有兩(liang) 點。一是陽明說“在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的”[19]，其意在指出良知喚醒了感應中的生機關(guan) 聯：我的良知靈明喚醒了我的世界（感應鏈條）中的生機和韻律，激活了我的世界（感應鏈條）中的萬(wan) 物生機、力量和秉性，令人物以“活潑潑地”的方式共在。二是陽明指出良知的內(nei) 容是真誠惻怛之心，能在每一個(ge) 具體(ti) 情境（感應場域）中自知其所當為(wei) ，切中“天然自有之中”，此之謂良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處。[20]真誠惻怛之心，不單是指個(ge) 體(ti) 真誠懇切之心，而是指人與(yu) 物以“活潑潑地”的方式共在的存在方式本身。換言之，真誠惻怛之心的意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 在其自身，更在於(yu) 其祛除了種種虛假造作的遮蔽，恢複人與(yu) 物之間的感應結構。創造力來自於(yu) 真實、高效的事物間聯係；衰敗、軟弱與(yu) 無力是由虛假造作所致。在這一意義(yi) 上，真誠惻怛之心首先意味著活力和創造力，它自能感應和激發周圍事物或係統的高效運作，實現事物在時間、空間上恰到好處的配置。而陽明心學的工夫論，正是圍繞感應之幾開展工夫，以事上磨練的方式鍛煉良知的力量；其最終目標是良知明覺隨時呈露，契合現實事物的輕重厚薄的各種情形，具備理則的客觀性。在這種心學形上學與(yu) 工夫論體(ti) 係中，前述梁漱溟理性概念麵臨(lin) 的種種理論困難，都能輕易化解。

上文借助心學形上學視野對梁漱溟觀點的擴展論證，目標在於(yu) 實現雙重激活：一方麵，以心學形上學為(wei) 梁漱溟的理性概念奠基，化解理性概念所麵臨(lin) 的種種理論困難，真正成為(wei) 一種完善的學說；另一方麵，通過這種聯結，在當代社會(hui) 重新激活心學形上學相應的麵向。而這種聯結，也是古典思想的一種現代轉化。試以熊十力對梁漱溟的批評為(wei) 例說明。從(cong) 感應之幾的角度考察梁漱溟的倫(lun) 理社會(hui) 學說，不難發現，前述熊十力“家庭是萬(wan) 惡之源，衰微之本”觀點之局限在此展現無遺。在陽明心學的感應結構中，真誠惻怛之心“發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁”[21]，貫穿於(yu) 不同情景中的是同一種情感，“發之”即是將其擴充至不同的情境。換言之，宗族社會(hui) 與(yu) 倫(lun) 理社會(hui) 的聯係與(yu) 區別亦在此真誠惻怛之心擴充與(yu) 否：這種情感停留於(yu) 家庭小集團本位，便是容易陷入以鄰為(wei) 壑之對抗性的宗族社會(hui) ；將這種情感擴充出去，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，便構成具有巨大融合吸收力的倫(lun) 理社會(hui) 。擴充是以人性自然為(wei) 基礎的，而自然情感亦需要後天教養(yang) 和製度的依托。這是梁漱溟所說的古代聖賢基於(yu) 對人性的洞見而建構社會(hui) 的製作原理。這一思路是建立在中國古典形上學對普遍性與(yu) 超越性的獨特理解之上的：普遍性與(yu) 超越性不是來自經驗的抽象或理念的建構，而是來自於(yu) 事物之間的貫通通達。在這一意義(yi) 上，心學形上學是古代中國人倫(lun) 社會(hui) 最精巧的哲學表述。明乎此，即可知熊氏觀點之局限：其忽視了儒家社會(hui) 建構原理中的人性自然與(yu) 製作之辨。

三、理性的普遍化與(yu) 製度化：儒家政教原理及其限度

形上學探討規範賴以成立的條件根據、變化背後的終極原因等根源問題，它構成了人類各高級文化的最基礎部分。因此，一種形上學原理猶如風對於(yu) 萬(wan) 物的賦形，開展出一套以它為(wei) 基盤的日常生活、社會(hui) 、政治形態；而不同的形上學原理則塑造出不同的政教秩序與(yu) 意義(yi) 係統。梁漱溟認為(wei) ，不論是情理抑或物理，理都是公共的、人們(men) 彼此共同承認的；正是這種公共性，使得不同的人們(men) 能夠彼此相安共處而構成社會(hui) 。但是，由於(yu) 中國人與(yu) 西方人對於(yu) “理性”的不同思路，導致各自建構的社會(hui) 政治形態迥異。《中國文化要義(yi) 》一書(shu) 通篇所述不離此義(yi) 。梁漱溟認為(wei) 孔子對於(yu) 中國文化的偉(wei) 大貢獻在於(yu) 孔子專(zhuan) 從(cong) 啟發人類的理性作功夫，教人反省自求，除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。現實生活中每一個(ge) 人的行為(wei) 準則（倫(lun) 理責任與(yu) 義(yi) 務）之根據是反求諸己，是理性精神，亦即儒家所說的仁、良知。這種理性主義(yi) 精神是中國古代社會(hui) 區別於(yu) 人類其他社會(hui) 文化的特質所在。由此，梁漱溟將儒家政教秩序原理詮釋為(wei) 情理的普遍化與(yu) 製度化：通過啟發眾(zhong) 人的理性，實現一個(ge) “生活完全理性化的社會(hui) ”；此理性化的社會(hui) 秩序之維持，不是依靠法律等外力強製而是依靠理性自力，並開展為(wei) 一個(ge) 道德、禮俗、教化與(yu) 政治合一的政教係統。[22]在梁漱溟那裏，這一套原理的開展應用有兩(liang) 個(ge) 麵向，一是對於(yu) 中國古代社會(hui) 的曆史解釋，二是檢討其所處的時代狀況並提出解決(jue) 方案、塑造未來。

就曆史解釋而言，將梁漱溟的學說放置於(yu) 儒家政教思想詮釋語境中，更能彰顯其理論意義(yi) 。眾(zhong) 所周知，儒家的政教理想可歸結為(wei) “天下為(wei) 公”。按鄭玄的注解“公猶共也”[23]，“天下為(wei) 公”是指天下是全天下人共有的天下，不為(wei) 一家私有，天子之位傳(chuan) 賢而不傳(chuan) 子。這是一種主張權力多元分享的政治原理。在周代宗法封建製創立後，特別是經由孔子“述而不作”之後，“公天下”原則被提煉為(wei) 在仁與(yu) 禮統攝下“通過差異的協調，而非差異的取消，來實現和維持共同體(ti) 的存續與(yu) 繁榮”。[24]王陽明自述其提揭良知學說“欲挽而複之三代”[25]，人人自有的良知“自能公是非、同好惡，視人猶己、視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ”[26]，這也是在“公天下”政治原理的意義(yi) 上言說。良知源於(yu) 個(ge) 體(ti) 心，又能協調差異個(ge) 體(ti) ，做到公是非、同好惡，正是“公天下”之道的核心內(nei) 涵。梁漱溟倫(lun) 理社會(hui) 學說中，互以對方為(wei) 重的情感關(guan) 聯最顯著的功能，是通過協調差異個(ge) 體(ti) ，建構和諧的共同體(ti) 。由此可見，梁漱溟對於(yu) 儒家政教秩序的詮釋與(yu) 重構，正是在陽明心學的視野中展開。

實際上，梁漱溟的詮釋不僅(jin) 契合心學傳(chuan) 統，且能作出獨特的發明。此即其對情感如何達到普遍化的詮釋。梁漱溟認為(wei) 倫(lun) 理社會(hui) 有兩(liang) 個(ge) 最基本的構成要素，一是禮樂(le) 製度，二是倫(lun) 理名分。前者源自古宗教，後者則脫胎於(yu) 古封建宗法社會(hui) 。兩(liang) 者在經過孔子的理性啟發、製作之後，就不再是古代宗教與(yu) 封建原物。就禮樂(le) 製度而言，上古時期的人類社會(hui) ，從(cong) 政治、法律、軍(jun) 事、外交再到養(yang) 生送死等等一切公私生活均離不開宗教；而禮就起源於(yu) 上古宗教，是一種祭祀天地神祇和祖先魂靈以求獲得福佑的儀(yi) 式。儒家的創造就表現在以徹底理性化的方式將此類宗教安排轉化為(wei) 禮。這種轉化蘊涵了儒家禮樂(le) 的另一個(ge) 功能——涵養(yang) 理性，教化人心。因為(wei) 儒家禮樂(le) 運動消除了宗教迷信和獨斷因素之後，人在履行禮樂(le) 儀(yi) 式時自然生發的清明、虔敬、安和心情，就是理性。就倫(lun) 理名分而言，“名”是君臣、父子、兄弟等封建等級關(guan) 係；“分”是其相應的責任與(yu) 義(yi) 務。梁漱溟認為(wei) 孔子的正名是以舊的封建宗法秩序為(wei) 藍本，並根據理性作出全新估定，使一切舊觀念都失其不容質疑的獨斷性，而憑著情理作權衡。其另一個(ge) 效果則是廣泛推行家人父子兄弟間的感情於(yu) 社會(hui) 生活的各方麵，俾社會(hui) 關(guan) 係建築於(yu) 情誼之上。因為(wei) 不同的名分對應於(yu) 不同的職位，各各配合便構成社會(hui) 。總之，梁漱溟疏理的禮樂(le) 製度和倫(lun) 理名分起源過程，核心機製是“以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然”。[27]梁漱溟對“化除”過程的描述，展現了心學思維的特質；事實上同時也揭示了儒家對情感如何達到普遍化的處理方式：通過對上古宗教與(yu) 封建宗法製度的改造，令情感突破血緣親(qin) 情的局限，得以提純、擴充，亦即作出了普遍化和公共化處理；而宗法社會(hui) 亦被改造為(wei) 充滿情誼的公共社會(hui) 。換言之，情感的普遍化和製度化（組織化）是相輔相成的，是儒家公天下理想實現路徑的一體(ti) 兩(liang) 麵。

儒家政教秩序的基礎是理性，其限度也在於(yu) 理性自身。道德、禮俗、教化等等互為(wei) 影響的理性啟發形式，本質上是對個(ge) 體(ti) 反省精神、公共之心的挖掘，其同時也是對於(yu) 政教秩序的奠基。梁漱溟借用《大學》古語“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”來描述儒家政教結構的維持之道。因為(wei) 啟發理性工夫的要點是教人反省自求，也就是引導民眾(zhong) 修身自治（自我管理）。在這個(ge) 進路中，在上位的施政主體(ti) 與(yu) 在下位的受眾(zhong) 之區別並不是最重要的，重要的是每一個(ge) 體(ti) 的道德自覺。士農(nong) 工商四民在倫(lun) 理上能夠依此自覺各盡其道，在職業(ye) 上各奔前程；君臣、父子、上下、長幼、貴賤皆得其分，互相配合，一切關(guan) 係良好，就是中國人向往的治世。相反，社會(hui) 各階層不能自盡其道，倫(lun) 理社會(hui) 的基本構造失去其功用，關(guan) 係破裂，就成了亂(luan) 世。儒家士人以主持世教為(wei) 要務，本質上是基於(yu) 形勢而為(wei) 社會(hui) 各方指點提醒，維護此社會(hui) 構造。在梁漱溟看來，這就是中國古代社會(hui) 陷於(yu) 一治一亂(luan) 的周期循環，無法提出新的政教秩序的根本原因。[28]儒家政教秩序的另一個(ge) 限度，表現在倫(lun) 理社會(hui) 的核心是“互以對方為(wei) 重”的倫(lun) 理義(yi) 務與(yu) 責任觀念，個(ge) 體(ti) 權利並不受到重視，因此梁漱溟認為(wei) 中國文化的最大偏失在於(yu) 個(ge) 人永不被發現。[29]這是以西方社會(hui) 為(wei) 參照係得出的結論。如何通過中西匯通以彌補這一缺失，是儒家在現代社會(hui) 麵臨(lin) 的要務之一。

除此之外，晚清民國時期的中國社會(hui) 麵臨(lin) 的更大困難在於(yu) 文化失調、社會(hui) 結構的崩潰。這已經不單純是亂(luan) 世的問題，而是傳(chuan) 統上支撐亂(luan) 世得以複歸於(yu) 治世的政教結構已經完全崩潰。故而梁漱溟說，中國社會(hui) 崩潰已到最深刻處，建設亦須從(cong) 深刻處建設起。[30]所謂深刻處的建設，就是重建社會(hui) 結構。梁漱溟找到的方法是鄉(xiang) 村建設。如吳飛先生所論，梁漱溟的鄉(xiang) 建運動雖然失敗了，但是其在思想文化層麵有特別的意義(yi) ；其以禮俗重建為(wei) 核心的鄉(xiang) 建運動，充分凸顯中國現代性問題的複雜性，為(wei) 後人思考中國問題和中國的現代性改造提供了另外一個(ge) 角度。[31]所謂禮俗重建，也就是建構中西交通時代的禮樂(le) 秩序。換言之，梁漱溟鄉(xiang) 建運動的思想文化意義(yi) 遠超其現實意義(yi) 。這就猶如老子哲學以批判文明的造作為(wei) 特質，雖然現實中無人願意回到原始社會(hui) ，但這並不意味著老子哲學沒有思想價(jia) 值。下文將從(cong) 心學及其實踐的角度考察梁漱溟鄉(xiang) 建運動的思想意義(yi) 。在梁漱溟看來，中國文明的獨特性在於(yu) 理性，中國社會(hui) 、政治是由理性組織起來的；中國問題的解決(jue) 必須通過重新激活理性，速成一個(ge) 有組織、有秩序、有理性的國家。需要注意的是，他認為(wei) 重新激活理性必須通過社會(hui) 組織化的形式進行，這個(ge) 觀點來自中國曆史和西方社會(hui) 的雙重啟發。

在中國曆史方麵，梁漱溟認為(wei) 理性組織化的典範是由宋儒創造的鄉(xiang) 約組織。鄉(xiang) 約是一種倫(lun) 理情誼化的教化組織。在理學家針對宋代以後平民化社會(hui) “一盤散沙”之政教秩序問題而提出的解決(jue) 方案中，鄉(xiang) 約與(yu) 書(shu) 院、宗族建設共同構成宋明儒者將理性製度化（組織化）的重心。前文分析的梁漱溟對情感關(guan) 係和欲望關(guan) 係的界定，事實上就是宋明理學中的道心和人心概念的簡化版。情感關(guan) 係（道心）是公共社會(hui) 的基礎，欲望關(guan) 係（人心）是社會(hui) 衝(chong) 突的源頭。它能有效解釋宋代以後理學家所推動的教化運動與(yu) 理學形上學建構之間的內(nei) 在關(guan) 係；進而提醒我們(men) 注意：梁漱溟重釋理性概念，與(yu) 宋明理學家的形上學體(ti) 係建構一樣，本來就是針對時代政教難題而提出的解決(jue) 方案。在西方社會(hui) 方麵，梁漱溟認為(wei) 西洋人的長處主要在於(yu) 團體(ti) 組織、尊重個(ge) 人和財產(chan) 社會(hui) 化，它們(men) 能夠對治中國人散漫被動、不重視個(ge) 體(ti) 權利的缺點，亦能增進社會(hui) 關(guan) 係。梁漱溟從(cong) 中受到啟發，認為(wei) 鄉(xiang) 村建設應該將鄉(xiang) 約與(yu) 西方社會(hui) 的團體(ti) 組織結合起來，塑造新的理性組織及其禮俗。梁漱溟樂(le) 觀地認為(wei) ，這種新禮俗融會(hui) 貫通了中國固有精神與(yu) 西方文化長處，代表著人類正常的文化、世界未來的文明。[32]梁漱溟對西方文化的認知毫無疑問有簡化之嫌，這是時代的限製，不必苛求；而事實上這種認知表明他是帶著“先見”來打量西方的。此即倫(lun) 理社會(hui) 學說的核心洞見——理性及其製度化（組織化）。這正是梁漱溟考察中國問題的獨特視角。

四、餘(yu) 論：熊、梁之辯與(yu) 現代心學的多元形態

經由心學形上學與(yu) 梁漱溟倫(lun) 理社會(hui) 學說的相互發明，可得出兩(liang) 點結論。第一，梁漱溟的理性概念強化了天理觀念對於(yu) 事物之間本然聯係（秩序化）的表述；側(ce) 重闡發其公共性、凝聚力內(nei) 涵，亦即令差異個(ge) 體(ti) 得以交流和溝通，建立美好共同體(ti) 的內(nei) 涵。第二，從(cong) 社會(hui) 構造的角度看，人性自然與(yu) 製度製作之辯證關(guan) 係是不可或缺的：一方麵，如果沒有在教化製度（組織）層麵為(wei) 情感的普遍化作保證，血緣親(qin) 情無法擺脫蒙昧狹隘的宗族形態之局限；另一方麵，若要解決(jue) 倫(lun) 理秩序崩潰形勢下欲望主體(ti) 一盤散沙的問題，則需要激活理性及其組織形態，建立相應的新禮俗。上述兩(liang) 點結論是梁漱溟倫(lun) 理社會(hui) 學說的獨特思想內(nei) 涵。通過與(yu) 同時代的學術思想之間的對比，更能彰顯其可貴的理論特質。事實上，熊十力與(yu) 梁漱溟之間的“家庭之辯”，是理解梁漱溟倫(lun) 理社會(hui) 學說之當代哲學意義(yi) 的關(guan) 鍵要點。本文的考察為(wei) 我們(men) 全麵思考熊、梁之辯奠定了必要的基礎。概言之，梁漱溟倫(lun) 理社會(hui) 學說是心學的現代形態；熊、梁之辯正是基於(yu) 各自對中國文化基本精神的不同理解，體(ti) 現了現代心學的多元形態。

梁漱溟倫(lun) 理社會(hui) 學說對理性內(nei) 涵的詮釋和發揮，其實質是回到倫(lun) 常生活的大本大源，重建儒家倫(lun) 理的公共性和凝聚力。這種發揮具有很強的時代性和針對性。前文提及梁漱溟觀察到的時代問題表現在文化失調、社會(hui) 結構的崩潰；其反映在製度上，就是儒家體(ti) 製的全麵崩潰。餘(yu) 英時對此有一個(ge) 著名的描述：隨著傳(chuan) 統社會(hui) 的全麵解體(ti) ，儒學與(yu) 現實社會(hui) 、與(yu) 製度之間的聯係完全斷絕了，儒學成為(wei) 一個(ge) 遊魂。[33]當儒學遊魂化之後，人們(men) 對於(yu) 儒學思想的理解和詮釋就很容易去脈絡化，各得一察焉以自好。作為(wei) 對儒學現代困境有著清醒認知的曆史學家，餘(yu) 英時對熊十力一係的新儒家學術亦有敏銳的觀察。他批評新儒家學術以宗教性的、超理性的證悟經驗作為(wei) 重建儒家道統的前提，表現出“良知的傲慢”。[34]證悟是富有神秘主義(yi) 色彩的身心體(ti) 驗。按熊十力在《船山學自記》中的描述，其對於(yu) “真我”的理解是基於(yu) 萬(wan) 有皆幻的生存體(ti) 驗，進而體(ti) 悟到“幻不自有、必依於(yu) 真”，此“真”即作為(wei) “能覺”的“我”。[35]這顯然是一種宗教性的解脫經驗，由此“本真”經驗出發，現實曆史中一切有形的倫(lun) 理習(xi) 俗製度都容易被視為(wei) 後得性障礙而加以批判祛除。明乎此，即可知熊十力為(wei) 何激烈批判“家庭為(wei) 萬(wan) 惡之源”。此即前文所說熊、梁兩(liang) 人對於(yu) 中國文化基本精神的不同理解，這種對比具有豐(feng) 富的思想意義(yi) 。宗教性的解脫經驗當然是古典心學的元素之一，但絕非心學的唯一基礎；梁漱溟立足於(yu) 倫(lun) 常生活經驗的思想建構，為(wei) 我們(men) 指出儒學、心學的倫(lun) 理政治內(nei) 涵才是其核心基石。正是在倫(lun) 理政治的語境中，梁漱溟通過重構理性的部分組織形態，激活傳(chuan) 統思想的實踐性。這就是梁漱溟新心學實踐品格的根源所在。

總之，梁漱溟的倫(lun) 理社會(hui) 學說為(wei) 現代學術界理解心學、思考中國問題提供了另一種解讀視角。其新心學具備的積極回應現實、勇於(yu) 任事的特質，是中國古典哲學的可貴氣質。未來中國哲學的發展，應通過檢討和總結其思想經驗，以更好地回應現實、塑造未來。

注釋：

[1] 康有為(wei) ：《南海師承記》卷二，薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第二集，中國人民大學出版社2007年版，第248頁。

[2] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，山東(dong) 人民出版社2005年第2版（2011年重印），第308頁。

[3] 梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第四卷，第338-339頁。

[4] 梁培寬編注：《梁漱溟往來書(shu) 信集》下卷《熊十力致梁漱溟（1950年）》，上海人民出版社2017年版，第692頁。

[5] 科大衛著，卜永堅譯：《皇帝和祖宗：華南的國家與(yu) 宗族》，江蘇人民出版社2010年版；科大衛著，曾憲冠譯：《明清社會(hui) 和禮儀(yi) 》，北京師範大學2016年版。

[6] 梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第四卷，第435頁。

[7] 鄭振滿：《清代閩南鄉(xiang) 族械鬥的演變》，載於(yu) 《中國社會(hui) 經濟史研究》1998年第1期。

[8] 梁漱溟：《人心與(yu) 人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第615頁。

[9] 梁漱溟：《讀熊著各書(shu) 書(shu) 後》，《梁漱溟全集》第七卷，第744頁。

[10] 梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第四卷，第203頁。

[11] 詳參幹春鬆：《梁漱溟的“理性”概念與(yu) 其政治社會(hui) 理論》，《文史哲》2018年第1期。

[12] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，第314頁。

[13] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。

[14] 朱熹：《大學或問上》，《四書(shu) 或問》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社2001年版，第8頁。

[15] 進一步的分析論證，可參陳暢：《理學道統的思想世界》導論、第一章，上海書(shu) 店出版社2017年版。

[16] 詳參馮(feng) 書(shu) 生：《比較視閾下梁漱溟的道德哲學及其時代價(jia) 值》，載於(yu) 《人文雜誌》2018年第11期。

[17] 程顥、程頤：《二程集·二程粹言（天地篇）》，中華書(shu) 局2002年版，第1226頁。

[18] 梁漱溟：《人心與(yu) 人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第672頁。

[19] 王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，收入吳光、錢明、董平、姚廷福編校《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第141頁。

[20] 王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄中》，《王陽明全集》，第96頁。

[21] 王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》，第2頁。

[22] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第三卷，第111頁。

[23] [漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，北京大學出版社1999年版，第658頁。

[24] 此處參考了張誌強先生的精彩研究，詳見氏著《如何理解中國及其現代》，載於(yu) 《文化縱橫》2014年第1期，第56頁。

[25] 王守仁：《書(shu) 林司訓卷》，《王陽明全集》，第282頁。

[26] 王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》，第79頁。

[27] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第三卷，第115-122頁。

[28] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第三卷，第209頁。

[29] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第三卷，第251頁。

[30] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，第270頁。

[31] 吳飛：《梁漱溟的新禮俗》，載《社會(hui) 學研究》2005年第5期。

[32] 梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，第278、309頁。

[33] 餘(yu) 英時：《現代儒學的困境》，《餘(yu) 英時文集》第二卷，廣西師範大學2006年版，第263-264頁。

[34] 餘(yu) 英時：《錢穆與(yu) 新儒家》，《餘(yu) 英時文集》第五卷，第26頁。

[35] 熊十力：《心書(shu) ·船山學自記》，《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第5頁。

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