“身家國天下”意象與(yu) 中國政治的當代轉化：一項哲學語法考察

作者：劉梁劍

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《華中科技大學學報》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月初一日己巳

          耶穌2019年9月29日

內(nei) 容提要：自先秦以降，“身家國天下”乃是中國人理解世界和指導個(ge) 體(ti) 生命實踐與(yu) 社會(hui) 生活實踐的最基本意象之一。“身家國天下”意象是中國文化賴以生存的一個(ge) 隱喻性概念或概念性隱喻。本文進而探討“身家國天下”意象的內(nei) 在結構、利弊得失及現當代轉型，同時通過“身家國天下”意象體(ti) 察隱喻和意象思維的一般特點和中西之異。“身家國天下”意象隱含內(nei) -外圖式、本-末圖式、漣漪圖式。內(nei) -外結構突顯了中心對於(yu) 外圍的結構性優(you) 勢，與(yu) 之相應便在一定程度上忽視了外圍對於(yu) 中心的內(nei) 在建構意義(yi) ，忽視外圍自身的獨特性，及其有別於(yu) 中心（家區別於(yu) 身，國區別於(yu) 家，天下區別於(yu) 國）的獨特性。本-末圖式、漣漪圖式分別將植物生長與(yu) 活水的經驗用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構成的社會(hui) 生活之域，構成了中國思想的一個(ge) 特色。在當下中國的語境中，“身家國天下”意象的缺陷以及由此意象所引導社會(hui) 政治實踐層麵的缺陷不容忽視。異者別之、弱者強之（將國區別於(yu) 家，改變家強國弱的狀況；將天下區別於(yu) 國，改變國強天下弱的狀況），“身家國天下”意象的當代轉化亟待實現。在方法論的層麵，本文嚐試在意象考察的層麵進行哲學語法考察。

關(guan) 鍵詞：“身家國天下”，隱喻，意象，意象圖式，哲學語法

一、“身家國天下”，我們(men) 賴以生存的意象

我們(men) 說，中國是一個(ge) 正在實現偉(wei) 大民族複興(xing) 的國家。然則，何謂“國家”？

按照習(xi) 見的做法，我們(men) 需要給國家下一個(ge) 定義(yi) ，找到比“國家”外延更大的屬概念（比如，“政治團體(ti) ”），同時刻畫出國家在這個(ge) 屬概念之下有別於(yu) 其他種概念的特性（比如，兼具領土、人民、主權和政府四要素），如此方能在抽象的層麵深入國家的普遍本質，達到思想的超越性和純粹性。

然而，中國人對“國家”似乎有一種更為(wei) 素樸的、顧名思義(yi) 的理解：國家國家，以國為(wei) 家，國是“大”家。我們(men) 似乎很自然地將對於(yu) 家的切近而具體(ti) 的有感之知投射到國之上，因了這種投射，國不再是抽象遙遠的概念。不妨說，“國”是意（概念），“家”是象，“國家”則是意象，即有象之意，或曰，棲居於(yu) 象之上的概念。

“國家”意象也從(cong) 一個(ge) 方麵例證了萊考夫、約翰遜等西方當代學者關(guan) 於(yu) 隱喻的若幹說法。“不論是在語言上還是在思想和行動中，日常生活中隱喻無所不在，我們(men) 思想和行動所依據的概念係統本身是以隱喻為(wei) 基礎。”[1]“國家”中的家之象，正不妨說是一種隱喻（metaphor）。我們(men) 祝福朋友“事業(ye) 如芝麻開花節節高”，或祝福他“事業(ye) 蒸蒸日上”，或祝福他“事業(ye) 發達”。從(cong) 修辭學的角度看，“芝麻開花節節高”是明喻，“蒸蒸日上”是隱喻，而“發達”則是抽象概念。細究起來，“發”“達”原初何嚐沒有隱喻之象：“發”（發）字從(cong) “弓”，箭之發射，舒揚開展；“達”字從(cong) “辶”，通也，暢也。隻是它們(men) 如今在“發達”這個(ge) 概念中似乎已經是衰竭的死隱喻。相較而言，“國家”中的家之象，依然是活的隱喻，依然作為(wei) “國家”意象（conceptualmetaphor）的有機部分對當下中國人的國概念造成或積極或消極的影響。中國近現代發生的家庭革命、國民塑造等運動曾試圖以極其激進的方式消滅這一“國家”意象，但它經種種變異，至今還是頑強（抑或頑固）地存活著。福兮？禍兮？

“國家”意象源遠流長，可以追溯到先秦的“身家國天下”意象。最有名的莫過於(yu) 《大學》第一章（朱熹尊之為(wei) 《大學》中“經”的部分，王船山《讀四書(shu) 大全說》直接標舉(ju) 為(wei) “聖經”[2]）所言：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”《孟子·離婁上》也說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”類似的提法不限於(yu) 儒家。如《老子》五十四章：“修之於(yu) 身，其德乃真；修之於(yu) 家，其德乃餘(yu) ；修之於(yu) 鄉(xiang) ，其德乃長；修之於(yu) 邦，其德乃豐(feng) ；修之於(yu) 天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiang) 觀鄉(xiang) ，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。”自先秦以降，“身家國天下”乃是中國人理解世界和指導個(ge) 體(ti) 生命實踐與(yu) 社會(hui) 生活實踐的最基本意象之一。這裏的“意象”（conceptual metaphor，概念性隱喻）相當於(yu) 隱喻性概念（metaphorical concept），象（隱喻）與(yu) 意（概念）一體(ti) 兩(liang) 麵故。

按照通常的理解，隱喻是一種修辭學策略，一種語言文字層麵的詩意點綴。萊考夫、約翰遜則提醒我們(men) 注意，有一些隱喻是“我們(men) 賴以生存的隱喻”（metaphors we live by），我們(men) 的生存本身就依賴這些隱喻，我們(men) 就靠這些隱喻構建了理解世界並據之行動的概念係統。萊考夫、約翰遜把這些隱喻稱為(wei) 隱喻性概念（metaphorical concept）。[3]語言並非外在於(yu) 人或世界的工具，而是人與(yu) 世界相互作用、相與(yu) 交際的一種樣態。我們(men) 的概念是隱喻性的，與(yu) 之相應的實情則是：“我們(men) 的許多活動（爭(zheng) 辯、解決(jue) 問題、預算時間，等等）在本質上是隱喻。刻畫我們(men) 日常活動的隱喻概念建構了我們(men) 眼前的現實。新隱喻有創造一個(ge) 新現實的力量。當我們(men) 按照隱喻開始理解我們(men) 的經驗時，這種力量開始起作用；當我們(men) 按照它開始活動時，它就會(hui) 變成一個(ge) 更深刻的現實。如果新隱喻進入我們(men) 賴以活動的概念係統，它將改變由這個(ge) 係統所產(chan) 生的概念係統、知覺、活動。許多文化變革起因於(yu) 新隱喻概念的引入和舊隱喻概念的消亡。例如，全世界的文化西化其實部分就是把‘時間就是金錢’隱喻引入這些文化的這麽(me) 一回事。”[4]“身家國天下”意象在中國文化的變革中易而不易。基於(yu) 此，我們(men) 可以說，“身家國天下”意象是中國文化賴以生存的一個(ge) 隱喻性概念或概念性隱喻。

我們(men) 且探討“身家國天下”意象的內(nei) 在結構、利弊得失及現當代轉型，同時通過“身家國天下”意象體(ti) 察隱喻和意象思維的一般特點和中西之異。

做哲學，哲學語法考察不失為(wei) 一種有用的途徑。所謂哲學語法考察，乃是細致勘察語言的線索，從(cong) 中捕捉思想的蛛絲(si) 馬跡。哲學首先要窮理，窮理不僅(jin) 要考察概念，還應研究觀念（史），留心語言的間隙（虛詞）與(yu) 語言的展布（句式）。哲學固然涉及概念創作，但也應當考察觀念（史）、注目虛詞與(yu) 句式、創作意象與(yu) 隱喻。[5]本文嚐試在意象考察的層麵進行哲學語法考察。

二、內(nei) -外，本-末，漣漪：

“身家國天下”意象的內(nei) 在結構

《我們(men) 賴以生存的隱喻》考察了“上-下”這一空間化隱喻如何將一些概念加以係統組織。快樂(le) 為(wei) 上，悲傷(shang) 為(wei) 下；有意識為(wei) 上，無意識為(wei) 下；健康和生命為(wei) 上，疾病和死亡為(wei) 下；控製為(wei) 上，被控製為(wei) 下；多為(wei) 上，少為(wei) 下；尊為(wei) 上，卑為(wei) 下；優(you) 為(wei) 上，劣為(wei) 下；善為(wei) 上，惡為(wei) 下；理性化為(wei) 上，情緒化為(wei) 下。其中任何一個(ge) 空間化隱喻（如“快樂(le) 為(wei) 上”）內(nei) 部具備係統性，而上述種種空間化隱喻分享了“上-下”結構，因而構成連貫的隱喻係統。基於(yu) 此，萊考夫、約翰遜進而得出一些富有啟發性的結論，其中包括：大多數基本概念依賴一個(ge) 或多個(ge) 空間化隱喻；空間化隱喻不是任意的，它們(men) 紮根於(yu) 我們(men) 的身體(ti) 經驗，同時又不可避免地受到文化的影響。[1]

萊考夫在《女人、火與(yu) 危險事物：範疇顯示的心智》一書(shu) 中深化了相關(guan) 研究。盡管萊考夫的表述不無混亂(luan) 之處，其大意似可概括如下：上述的“身體(ti) 經驗”被描述為(wei) 人與(yu) 外部環境相互作用的基本層次，它表現為(wei) 格式榙感知、心理意象和肌動運動等前概念結構，而上述的“空間化隱喻”則被解釋為(wei) ：由身體(ti) 經驗而來的前概念“結構”激發了空間化的基本意象圖式，人們(men) 通過隱喻方式將基本意象圖式投射到抽象領域，形成抽象概念，但抽象概念仍保持意象圖式的基本邏輯。[2]

萊考夫例舉(ju) 的基本意象圖式包括：容器圖式、源頭-路徑-目標圖式、鏈環圖式、部分-整體(ti) 圖式、中心-外圍（內(nei) -外）圖式、上-下圖式、前-後圖式等。不難看到，“身家國天下”意象隱含著中心-邊緣（內(nei) -外）圖式。“身家國天下”意象首先呈現為(wei) 多重中心-外圍（內(nei) -外）結構：身是中心（內(nei) ），家是外圍（外）；家是中心，國是外圍；國是中心，天下是外圍。進一步看，在先秦思想中，中心-邊緣（內(nei) -外）結構之為(wei) 基本意象圖式，還被用來組織其他一些基本概念：典籍的“內(nei) 篇”“外篇”；夷夏之辨，華夏居中心，四夷居外圍；內(nei) 聖外王的政教理想，誠如陳贇所言：“以教為(wei) 裏，則治為(wei) 表；以聖為(wei) 內(nei) ，則以王為(wei) 外，這就是《天下》所謂的‘內(nei) 聖外王’，它代表了中國思想對治教結構的終極回答”[3]；人在天地間的位置：人者天地之心（《禮記·禮運》），天、人、地三才之道（《易傳(chuan) 》）；[4]如此等等。

萊考夫探討了中心-外圍（內(nei) -外）意象圖式的身體(ti) 經驗基礎、結構成分、基本邏輯與(yu) 樣本隱喻：

身體(ti) 經驗：我們(men) 的體(ti) 驗是人體(ti) 具有中心（軀幹和內(nei) 部器官）和外圍（手指、腳趾、頭發）。同樣，樹木和其他植物也有中心的主幹和外圍的枝葉。中心在兩(liang) 方麵比外圍更加重要：①中心部分的毀壞，要比外圍部分的毀壞更為(wei) 嚴(yan) 重（如無法恢複整體(ti) ，並常有生命之虞）；②同樣，中心以外圍部分不具備的方式界定個(ge) 體(ti) 的身份，一棵樹沒有樹葉同樣是一棵樹，一個(ge) 剃光頭發或失去手指的人還是一個(ge) 人。因此，外圍被認為(wei) 依賴於(yu) 中心，而不是相反。血液循環不良可以影響頭發的健康，但失去頭發並不影響血液循環係統。

結構成分：實體(ti) 、中心和外圍。

基本邏輯：外圍依賴於(yu) 中心，而不是相反。

樣本隱喻：這些理論具有中心原則和外圍原則，重要的東(dong) 西就被理解為(wei) 中心。[5]

首先可以注意到，萊考夫的觀察與(yu) 三才之道所體(ti) 現的中國傳(chuan) 統經驗並不完全相契。“頂天立地”的身體(ti) 基礎不是被經驗為(wei) 唯我獨尊，而是被經驗為(wei) 親(qin) 密的共在。人處天地之間，意味著人是萬(wan) 物之靈，需要自覺承擔起以成己萬(wan) 物的方式參讚天地之化育的責任，但這並非人主宰、征服、利用萬(wan) 物意義(yi) 上的人類中心主義(yi) 。與(yu) 之相應的基本邏輯，不是外圍依賴於(yu) 中心，而是外圍與(yu) 中心相互依賴、相互成就。在此我們(men) 看到，三才之道所體(ti) 現的中國思想傳(chuan) 統對於(yu) 中心與(yu) 外圍的關(guan) 係有著另一種不同的經驗方式和理解方式。這也從(cong) 一個(ge) 方麵印證了上文提及的萊考夫、約翰遜的一個(ge) 觀點：空間化隱喻不可避免地受到文化的影響。

然則，同樣不可否認的是，萊考夫對中心-外圍（內(nei) -外）意象圖式的如上論述在相當大程度上與(yu) “身家國天下”意象中的中心-外圍（內(nei) -外）結構頗為(wei) 相契，中心對於(yu) 外圍的結構性優(you) 勢顯而易見。從(cong) 中國思想史上看，這一點構成了“身家國天下”意象的一個(ge) 內(nei) 在缺陷。意象乃名言之一種。誠如楊國榮所言：“名言具有敞開存在的作用……但從(cong) 另一角度看，名言往往又有遮蔽對象的一麵。”[6]名言總是幽明並作，既開顯又遮蔽。任何意象都不是盡善盡美的，它在突顯某一麵向的同時總是遮蔽了另一些麵向。萊考夫、約翰遜分析了爭(zheng) 論的戰鬥隱喻，同時指出，這一隱喻概念妨礙我們(men) 注意到爭(zheng) 論還有合作的麵向。[7]“身家國天下”意象中的中心-外圍（內(nei) -外）結構突顯了中心對於(yu) 外圍的結構性優(you) 勢，與(yu) 之相應便在一定程度上忽視了外圍對於(yu) 中心的內(nei) 在建構意義(yi) ，忽視了外圍自身的獨立價(jia) 值，及其有別於(yu) 中心（家區別於(yu) 身，國區別於(yu) 家，天下區別於(yu) 國）的獨特性。這是“身家國天下”意象的一個(ge) 不盡人意之處，也是“身家國天下”意象主導下的中國儒家文化的一個(ge) 不盡人意之處。《論語》“修己以安人”“修己以安百姓”固然通過“以”將“人”“百姓”作為(wei) 目的收攝為(wei) 己的內(nei) 在意圖，但這隻是在價(jia) 值目標上突顯了社會(hui) 價(jia) 值（群體(ti) 的安定）和群體(ti) 價(jia) 值，[8]並沒有把“安人”“安百姓”作為(wei) 獨立的領域加以關(guan) 注和專(zhuan) 題探討。《大學》第一章的本末先後厚薄敘事強化了這一點：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。其本亂(luan) 而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也！”

值得注意的是，“以修身為(wei) 本”，《大學》同時用本-末圖式說明身家國天下。易言之，“身家國天下”意象除了隱含中心-邊緣（內(nei) -外）圖式之外，還隱含本-末圖式。本為(wei) 木之根，末為(wei) 木之梢；本相對於(yu) 末不僅(jin) 邏輯在先、時間在先，而且還是源源不斷提供生長活力的源頭。本-末圖式將植物生長的經驗用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構成的社會(hui) 生活之域，由此卻很自然地對應於(yu) 中國思想的一個(ge) 基本觀點：自然和人類社會(hui) 分享共同的“道”，人道應合乎天道，而推天道可明人事。這也是“天人合一”的一層含義(yi) 。我們(men) 之所以講“本-末圖式”，那是因為(wei) 它是中國思想的基本意象圖式之一。後世由“本”發展出“本體(ti) ”，而本體(ti) 之學頗不同於(yu) ontology意義(yi) 上的本體(ti) 論，恰恰因為(wei) 本體(ti) 之學棲居在“本”的植物生長隱喻之中。[9]人性論討論人之本性，同樣受到“本”喻的牽引。在漢學家艾蘭(lan) （SarahAllan）看來，“植物生長的原則從(cong) 植物自身擴展到對所有生命的理解，其中包括人類。因此，人不是所謂‘理性的動物’，而是恰當培養(yang) 後使可生長成熟的具有特定潛質的生物。”[10]本-末圖式是植物生長隱喻而非空間化隱喻，而萊考夫所討論的基本意象圖式都是空間性的。這裏或許透露出中西思想的某種根本差異：植物生長隱喻存在於(yu) 中國思想的基本意象圖式之中，但並不存在於(yu) 西方思想的基本意象圖式之中。[11]

上麵提到，“身家國天下”意象中的中心-外圍（內(nei) -外）結構在一定程度上忽略了外圍自身有別於(yu) 中心，如國區別於(yu) 家的獨特性。不過，這並不意味著儒家完全忽視了家國之別。實際上，儒家曾將“門”喻引入內(nei) -外結構，形成複合的“門內(nei) ”“門外”意象。由於(yu) “門”的間隔作用，門之內(nei) 外不是中心與(yu) 外圍意義(yi) 上的內(nei) 外，而是不同領域的內(nei) 外，與(yu) 之相應的則是不同領域的治理原則：“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩。”（《禮記·喪(sang) 服四製》）陳喬(qiao) 見對此論之甚詳。在他看來，門內(nei) 門外之分類似於(yu) 西方公域和私域的區分，門內(nei) 是家庭內(nei) 部的人物事及其關(guan) 係，門外是家庭以外的政治公共領域。儒家主張公域和私域的區分，主張治國以公義(yi) 為(wei) 主導原則，齊家以私恩、私情為(wei) 主導原則。[12]他進而強調：“所謂‘齊家’與(yu) ‘治國’不分的說法，隻有在個(ge) 人‘修身’的意義(yi) 上才是成立的，也就是《大學》所謂‘一是皆以修身為(wei) 本’。若是認為(wei) 儒家‘齊家’與(yu) ‘治國’的原則毫無分別，那是非常荒謬的。前文關(guan) 於(yu) ‘門內(nei) 之治’與(yu) ‘門外之治’的論述已有充分證明。”[13]不過，依筆者之見，儒家思想中固然有重視家國之別的麵向，但是，由於(yu) “門內(nei) ”“門外”意象的影響力遠不如“身家國天下”意象，重家國一體(ti) 而忽家國之別仍然是儒家思想的主要麵向。時至今日，孟德斯鳩在18世紀中葉所做的遠距離觀察在相當大的程度上仍不失為(wei) 洞見：“中華帝國構建在治家的理念之上。”[14]

我們(men) 曾說，“身家國天下”意象首先呈現為(wei) 多重中心-外圍（內(nei) -外）結構。上文分析了內(nei) -外結構，但尚未觸及它的多重性。因其多重性，中心-外圍（內(nei) -外）結構拓展為(wei) 漣漪結構。[15]這一結構除了中心-外圍的靜態空間性之外，更重要的還在於(yu) 中心影響外圍的動態意蘊。與(yu) 本-末圖式的植物生長性類似，漣漪圖式可以說是一種基於(yu) 活水的本喻。《孟子·離婁下》下麵這段話則巧妙地將植物與(yu) 水、本與(yu) 源綰合在一起：

徐子曰：“仲尼亟稱於(yu) 水，曰：‘水哉！水哉！’何取於(yu) 水也？”

孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。……”

就水喻而言，這裏雖為(wei) 由源而流的線性意象，但也未嚐不可說明由源頭發動而向外圍流溢的漣漪意象。道家樂(le) 水，儒家亦觀水有術。艾蘭(lan) 所著《水之道與(yu) 德之端》揭示先秦哲學家的許多基本概念根植於(yu) 水與(yu) 植物的意象，並且認為(wei) 二者具有內(nei) 在的相關(guan) 性：水滋養(yang) 植物。“漣漪”亦未見於(yu) 萊考夫所列舉(ju) 的諸種基本意象圖式。如果說，本-末圖式將植物生長的經驗用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構成的社會(hui) 生活之域，那麽(me) ，漣漪圖式則將活水的經驗投射到由身、家、國、天下所構成的社會(hui) 生活之域。

人們(men) 常常把身家國天下同構稱為(wei) 幾何學上的“同心圓”，但“同心圓”依然是靜態的，未能表達出“漣漪”以中心點為(wei) 源頭，影響力逐漸向外傳(chuan) 遞的動態。影響力從(cong) 中心向外傳(chuan) 遞的動態機製，儒道二家不約而同地歸之為(wei) 德化。當然，二家所理解的德化不盡相同。加拿大學者森舸瀾（EdwardSlingerland）對先秦典籍中的“無為(wei) ”意象進行了精彩的研究。他在詮解《老子》五十四章時已指出，在老子那裏，聖人之德影響天下的方式迥異乎儒家。《論語》講“為(wei) 政以德，譬如北辰居其所而眾(zhong) 星拱之”，又講“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”。相反，老子的聖人通過“處眾(zhong) 人之所惡”“知其白，守其黑”而為(wei) “天下式”。老子的聖王放低身段，讓自己的德性以微妙的方式發揮影響，從(cong) 而讓老百姓滌除不自然的欲望和不自然的行為(wei) ，讓天下回歸理想的自然之境。[16]簡言之，老子的德化是處下守弱，無為(wei) 而化；儒家的德化則是居上用強，有為(wei) 而化。森舸瀾的詮解不無所見。在儒家那裏，德化的源頭居上而可見，如泉湧之水；在老子那裏，德化的源頭處下而不可見，如漩渦之淵。進而言之，老子的德化是做減法，通過聖王德性的感化消除眾(zhong) 人不自然的欲望與(yu) 行為(wei) ；儒家的德化是做加法，通過聖王德性的感化擴充眾(zhong) 人本有的道德良知與(yu) 道德行為(wei) 。

另一方麵，儒家的德化也主張無為(wei) 而化，而不像森舸瀾在此處所講的有為(wei) 而化。孟子曰：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”（《孟子·盡心上》）這是講德性由不可見之內(nei) 心施於(yu) 可見之四體(ti) ，形成後來宋儒所講的氣象，或曰氣場。進一步，則是德性氣場在其場域中由己施於(yu) 人。德性的主體(ti) ，可為(wei) 無位之君子，亦可為(wei) 有位之君王。《論語·衛靈公》如此描述作為(wei) 君王典範的舜：“無為(wei) 而治者其舜也與(yu) ！夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”艾蘭(lan) 解釋說：“盡管此段文字未及水這個(ge) 詞，但其意義(yi) 最適宜於(yu) 依據水的隱喻來解讀：舜（像水）沒有任何精心策劃的行動，但他的仁德從(cong) 他那裏自然擴展開來，像泉湧之水流溢延展。”[17]“擴展”“流溢延展”，正是德性氣場在其場域中由己施於(yu) 人。陳贇考察儒門莊子的政治哲學，試圖以這種德化方式對治現代政治之弊：“‘化’的生命政治學被概括為(wei) ‘無為(wei) 而無不為(wei) ’，與(yu) 當代政治生活中將一個(ge) 中心點貫徹落實到世界的一切角落與(yu) 細節中的強力的有為(wei) 性相比，‘化’的政治並不營造一個(ge) 作為(wei) 中心點的最高目的，而是在人民的性命之中以其自正性命為(wei) 目的，這樣的政治行為(wei) 便不再是強硬的植入，因而也不需要全民動員與(yu) 深廣的宣傳(chuan) 。”[18]這裏對現代政治的弊病極富洞見，但對儒家德治的論述似乎顯得過於(yu) 理想化了。儒家德治以聖王一人為(wei) 政治生活的中樞，這樣的聖王未曾有過，將來也不可能有。儒家德化的核心關(guan) 注點，在於(yu) 君如何形成有效的影響力，而不在於(yu) 民如何成為(wei) 自正性命的主體(ti) ，因為(wei) 民隻是消極被動的追隨者。再者，麵對家國結構的古今之變，德化的有效作用場域乃是一個(ge) 值得深究的問題。

三、新途徑受關(guan) 注的原因

任何意象都是有缺陷的，由此引導的行動也是有缺陷的。“身家國天下”意象亦然，“身家國天下”意象引導的個(ge) 體(ti) 實踐與(yu) 社會(hui) 政治實踐亦然。近現代以來，在“古今中西”互鏡的語境下，很多思想家對此深有洞見。梁漱溟曾標舉(ju) 個(ge) 人-家庭-團體(ti) -天下四級關(guan) 係。其中，家庭本於(yu) 夫婦父子等親(qin) 緣關(guan) 係，兼家族親(qin) 戚等，團體(ti) 包括國家，以及宗教、種族或階級等意義(yi) 上的團體(ti) ，天下則泛指社會(hui) 、世界人類或國際等。[1]梁漱溟進而指出，中西之別表現為(wei) ，“在西洋人的意識中生活中，最占位置者為(wei) 個(ge) 人與(yu) 團體(ti) 兩(liang) 極，而在中國人則為(wei) 家庭與(yu) 天下兩(liang) 極。”[2]“團體(ti) 與(yu) 個(ge) 人，在西洋儼(yan) 然兩(liang) 個(ge) 實體(ti) ，而家庭幾若為(wei) 虛位。中國人卻從(cong) 中間就家庭關(guan) 係推廣發揮，而以倫(lun) 理組織社會(hui) 消融了個(ge) 人與(yu) 團體(ti) 這兩(liang) 端（這兩(liang) 端好像俱非他所有）。”[3]

很顯然，個(ge) 人-家庭-團體(ti) -天下繼承了“身家國天下”意象。不過，其中諸項的意涵已經發生古今之變。現代人習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 權利主體(ti) 、理性主體(ti) 等角度理解的個(ge) 人，顯然與(yu) 先秦的“身”所指向的關(guan) 係性德性主體(ti) 有所不同。[4]周初分封諸侯，建立封建製。周天子富有天下，諸侯有其國，大夫有其家。《大學》所講的“身家國天下”與(yu) 此對應。春秋末年，禮崩樂(le) 壞，封建製走向瓦解，終究在秦朝為(wei) 郡縣製所取代。與(yu) 之相應，家變為(wei) 家族，國變為(wei) 一姓之朝廷，天下則變為(wei) 國之外的廣大空間，有時也指天下百姓，以及民心天道這樣更為(wei) 抽象的價(jia) 值。近代以降，家變為(wei) 家庭，國變為(wei) 民族國家，天下或變為(wei) 現實政治形態的世界，或由天下百姓衍為(wei) 人民、（民間）社會(hui) ，或由民心天道衍為(wei) 價(jia) 值理想形態的文明價(jia) 值。

梁漱溟講家庭在西方幾若為(wei) 虛位，這一點可證之以《理想國》。《理想國》考察正義(yi) ，認為(wei) 身之正義(yi) 與(yu) 國之正義(yi) 相類，身（確切地說，靈魂）之正義(yi) 在於(yu) 理智、激情、欲望三者達到和諧，而國（確切地說，城邦）之正義(yi) 在於(yu) 統治者、護衛者、生產(chan) 者三者各司其職和諧統一。[5]亞(ya) 裏士多德《政治學》固然也提到家庭，但他的主導觀點在於(yu) ，城邦與(yu) 個(ge) 人相同，應各修四德（智、勇、禮、義(yi) ）庶幾可得真正的快樂(le) 。身與(yu) 國直接關(guan) 聯，家似乎是可以缺席的。何以如此？按照亞(ya) 裏士多德的看法，城邦為(wei) 最高級的社會(hui) 團體(ti) ，雖由家庭組成而較家庭為(wei) 更能自給自足。城邦是社會(hui) 團體(ti) 發展的終點，“[雖在發生程序上後於(yu) 個(ge) 人和家庭]，在本性上則先於(yu) 個(ge) 人和家庭”[6]。“由此可以明白城邦出於(yu) 自然的演化，而人類自然是趨向於(yu) 城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個(ge) 政治動物）。”[7]亞(ya) 裏士多德由此以目的論的方式論證人依其本性是城邦的動物。人成就自身隻宜成之於(yu) 城邦之中而非家庭之中。同樣是修身，古希臘人首先修之於(yu) 城邦，中國人則首先修之於(yu) 家——這裏的“城邦”或“家”，首先要在目的論的意義(yi) 上而非具體(ti) 場所的意義(yi) 上加以理解。

與(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德不同，《老子》《大學》講國身相同，都以家為(wei) 中介。當然，細察之，家在《老子》《大學》中的價(jia) 值又不盡相同。《老子》那裏，家似乎隻是修辭上的虛設。《老子》的修身是離“家”棄“家”的修身（絕仁棄義(yi) ，遑論孝悌）。而在《大學》那裏，家則是修身得以展開的內(nei) 在場域（孝悌為(wei) 仁之本）。

但另一方麵，《老子》固然不重視家，他的治國主張卻仿佛是從(cong) 齊家化來。在他看來，聖王治民應如慈母待赤子。《老子》從(cong) 不同的角度涉及母子意象。[8]其一，母生子。“無名，天地之始；有名，萬(wan) 物之母。”（《老子》一章）其二，母育子。“大道汎兮，其可左右。萬(wan) 物恃之以生而不辭，功成不名有。衣養(yang) 萬(wan) 物而不為(wei) 主。”（《老子》二十四章）“故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yang) 之、覆之。生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子》五十一章）其三，複歸赤子在母親(qin) 懷抱的經驗。[9]“眾(zhong) 人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異於(yu) 人，而貴食母。”（《老子》二十章）“天下有始，以為(wei) 天下母。既得其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒身不殆。”（《老子》五十二章）在治國的語境中，《老子》主要以養(yang) 育模式理解母子關(guan) 係。“聖人在天下，歙歙焉為(wei) 天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”（《老子》四十九章）

儒家之“慈”不限於(yu) 母，有慈母，亦可有慈父。如雲(yun) “父慈子孝，姑慈婦聽”（《左傳(chuan) ·昭二十六年》）。不過，儒家同樣主張，聖王應如慈父或慈母，治國使民“如保赤子”。《大學》傳(chuan) 第九章引《康誥》“如保赤子”說明“慈者，所以使眾(zhong) 也”：“心或求之，雖不中不遠矣。未有學養(yang) 子而後嫁者也。”《四書(shu) 大全》引朱子說：“保赤子，慈於(yu) 家也。如保赤子，慈於(yu) 國也。”“保赤子是慈，如保赤子是使眾(zhong) 。心誠求赤子所欲，於(yu) 民亦當求其不能自達者，此是推慈幼之心以使眾(zhong) 也。”宋儒吳季子推衍其義(yi) 甚詳：“人之赤子之當慈也，雖暴戾之夫，頑狠之人，一見赤子，則慈愛之心油然而生，蓋不待教而能者。”“夫赤子之在繈褓，寒則欲衣，饑則欲食，疾痛則欲撫摩，癢屙則欲抑搔，蓋與(yu) 成人等耳。然其所欲了然於(yu) 心而未能宣之以言，則夫為(wei) 之保抱攜持者，莫難於(yu) 求其中心之所向。是故察之乳哺焉，察之臥起焉，察之聲音笑貌焉，不待赤子之言，而自然合乎赤子之意，此父母之心最真實而無妄者。”[10]

“赤子”意象蘊含、激發民本思想，有其曆史及邏輯合理性，同時在當代仍有其生發的潛能。但另一方麵，尤其是在當下中國的語境中，母子之喻和民本思想的限度不容忽視。“赤子”意象所突顯的是，赤子有飲食等基本生理欲求而不能言，父母慈愛之心存乎天然，自然心知其欲。若以如此這般的“赤子”意象視“民”，可注意者有二。其一，往往注意民的基本生理欲求，溫飽問題，物質需求（如俗話說“把群眾(zhong) 的冷暖放心上”），而忽視其精神需求（在現代社會(hui) 中，包括人身安全、財產(chan) 安全、言論自由等基本政治訴求；如果沒有這方麵的需要，則是尚待覺醒為(wei) 國民或公民的前現代之子民或臣民[11]）；其二，“民”是需要被照料的嬰兒(er) （巨嬰）。法家曾以蔑視的口吻說道：“民智之不可用，猶嬰兒(er) 之心也。”（《韓非子·顯學》）盡管在對待民的態度上有嗬護照料與(yu) 蔑視驅使之別，但儒家還是與(yu) 法家共享了相同的看法：民無知無能。在現代社會(hui) ，這意味著，民不是獨立的人格主體(ti) 、社會(hui) 公民、主權所在之民，而與(yu) “民”相應的“（父母）官”則是不成熟之民的看護者，在德、智、才諸方麵優(you) 於(yu) 民，在權力、社會(hui) 地位諸方麵高於(yu) 民，而不是在德、智、才諸方麵成熟之民所委托的管家，其權力、社會(hui) 地位諸方麵源於(yu) 民而“低”於(yu) 民。另一方麵，國與(yu) 國民的相互締造，隻要國民沒有真正成為(wei) 政治權利的主體(ti) ，就不是真正意義(yi) 上的國民或公民，國家也仍然沒有從(cong) 傳(chuan) 統的家國同構意義(yi) 的國的形態走出來，國與(yu) 民之間的法權關(guan) 係便沒有真正建立。

因此，“身家國天下”意象的改良首先需要異者別之、弱者強之：將國區別於(yu) 家，改變家強國弱的狀況，克服家的僭越，避免以齊家原則代替治國原則的危險。梁漱溟已指出：“舊日中國之政治構造，比國君為(wei) 大宗子，稱地方官為(wei) 父母，視一國如一大家庭。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾(zhong) ’，而為(wei) 政則在乎‘如保赤子’。自古相傳(chuan) ，二三千年一直是這樣。這樣，就但知有君臣官民彼此間之倫(lun) 理的義(yi) 務，而不認識國民與(yu) 國家之團體(ti) 關(guan) 係。”[12]舊日中國之政治構造根深蒂固，依然影響著今日中國之政治構造。是深可憂者。

相較於(yu) 家強的國弱，乃是因為(wei) 以家代國，以家法代國法，未成立當代意義(yi) 上的國家。但另一方麵，似乎又是國（政府，政黨(dang) ）強而天下（人民、民間社會(hui) ）弱。就此而言，弱者強之意味著以天下限國。國的合法性基礎之一，在於(yu) 天下（自主的民間社會(hui) ；人民，不僅(jin) 有腹有目而已，而且有心，是權利主體(ti) ，是生命實踐的主體(ti) ）。

如前所述，天下兼有三層意涵：人民、（民間）社會(hui) ，現實政治形態的世界，價(jia) 值理想形態的文明價(jia) 值。以天下限國，在後兩(liang) 個(ge) 層次也是必要的。就現狀而言，世界並非像國家那樣是一有機體(ti) ，而是不同民族國家以離散的方式置身其中展開生存競爭(zheng) 的叢(cong) 林。這樣，從(cong) 國到世界是一種斷裂，而非連續。身家國連續體(ti) 以國為(wei) 界，沒有延伸到世界。作為(wei) 政治單位的世界尚未形成。然而，居今之世，人類後經學時代已經來臨(lin) 。國的合法性基礎之一，將在於(yu) 能否把世界曆史、人類整體(ti) 作為(wei) 自己的思考單元納入國家意誌。[13]另一方麵，需要作為(wei) 文明價(jia) 值的天下約束國家。誠如許紀霖所言：“國家理性總是有一種內(nei) 在的衝(chong) 動，試圖掙脫和淩駕於(yu) 一切宗教和人文的規約，權勢成為(wei) 其唯一的目的，國家成為(wei) 超道德的利維坦。……倘若國家理性缺乏宗教、人文和啟蒙價(jia) 值的製約，任憑其內(nei) 在的權勢擴張蔓延，便會(hui) 從(cong) 霍布斯式的功利主義(yi) 走向保守的浪漫主義(yi) ，蛻變為(wei) 缺乏道德取向的價(jia) 值虛無主義(yi) ，而最後催生出反人文、反人性的國家主義(yi) 怪胎。國家能力愈強大，國家理性便愈自以為(wei) 是，其墜落懸崖的危險性也就愈大。”[14]近二十年來，趙汀陽“天下體(ti) 係”、許紀霖“新天下主義(yi) ”、主流意識形態“人類命運共同體(ti) ”等設想，都表現出將身家國連續體(ti) 延伸到世界的某種努力，亦表現為(wei) 整合作為(wei) 現實政治形態的世界與(yu) 作為(wei) 價(jia) 值理想形態的文明價(jia) 值。在當下中國的語境中，如果文明，民主，自由，平等，正義(yi) ，仁等價(jia) 值形態被富強、力與(yu) 利所壓倒，“天下”“人類命運共同體(ti) ”等就會(hui) 從(cong) 一個(ge) 超越中國的概念蛻變為(wei) 一個(ge) 證成中國的權宜概念。

如此，異者別之、弱者強之意味著：將國區別於(yu) 家，改變家強國弱的狀況；將天下區別於(yu) 國，改變國強天下弱的狀況。如此，我們(men) 能否實現“身家國天下”意象的當代轉化？鑒於(yu) 意象與(yu) 世界的密切關(guan) 係，變革意象即是變革世界。

參考文獻及注釋

一、“身家國天下”，我們(men) 賴以生存的意象

[1]萊考夫、約翰遜：《我們(men) 賴以生存的隱喻》，何文忠譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第1頁。

[2]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，1996年，第394頁。

[3]參見萊考夫、約翰遜：《我們(men) 賴以生存的隱喻》，第1-3頁。

[4]萊考夫、約翰遜：《我們(men) 賴以生存的隱喻》，第134頁。

[5]相關(guan) 探索可參見劉梁劍：《天人共同體(ti) 視域下的正義(yi) 觀：一項哲學語法考察》，《哲學研究》，2015年第5期；張靖傑、劉梁劍：《虛詞、句式與(yu) 做哲學：從(cong) 王弼〈老子指略〉的經驗而來》，《江海學刊》（即刊）；任天星、劉梁劍：《阿多〈伊西斯的麵紗〉與(yu) 如何做哲學》，《天津社會(hui) 科學》（即刊）。

二、內(nei) -外，本-末，漣漪：“身家國天下”意象的內(nei) 在結構

[1]參見萊考夫、約翰遜：《我們(men) 賴以生存的隱喻》，第11-19頁。

[2]參見萊考夫：《女人、火與(yu) 危險事物：範疇顯示的心智》，李葆嘉、章婷、邱雪玫譯，李炯英審訂，北京：世界圖書(shu) 出版公司，2017年，第277-311頁。

[3]陳贇：《莊子哲學的精神》，上海：上海人民出版社，2016年，第25頁。

[4]以人為(wei) 中心、以天地為(wei) 外圍的意象也見於(yu) 宋儒張載的《西銘》：“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處”。

[5]萊考夫：《女人、火與(yu) 危險事物》，第283頁。“外圍”李譯本作“邊緣”。

[6]楊國榮：《史與(yu) 思》，杭州：浙江大學出版社，1999年，第164頁。

[7]參見萊考夫、約翰遜：《我們(men) 賴以生存的隱喻》，第7頁。

[8]楊國榮從(cong) 價(jia) 值層麵細致論述了修己與(yu) 安人、安百姓的關(guan) 係：“修己即道德上的自我涵養(yang) ，安人、安百姓，則是指社會(hui) 整體(ti) 的穩定和發展，後者顯然已超出了單純的道德關(guan) 係，而與(yu) 廣義(yi) 的社會(hui) 進步相聯係。這樣，我們(men) 便不難看到，道德關(guan) 係上的自我完善（為(wei) 己），最終乃是為(wei) 了實現廣義(yi) 的社會(hui) 價(jia) 值（群體(ti) 的安定與(yu) 進步）。孔子的如上看法既不同於(yu) 無視個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的極端的整體(ti) 主義(yi) ，也不同於(yu) 排斥群體(ti) 的極端的自我中心主義(yi) ，表現了將個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 群體(ti) 價(jia) 值、自我實現與(yu) 社會(hui) 安定統一起來的致思趨向。”（楊國榮：《善的曆程：儒家價(jia) 值體(ti) 係研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第21頁）

[9]關(guan) 於(yu) “本體(ti) 論”與(yu) ontology的討論，可參見楊國榮：《道論》，北京：北京大學出版社，2011年，第1-8頁。

[10]艾蘭(lan) ：《水之道與(yu) 德之端》，張海晏譯，上海：上海人民出版社，2002年，第109頁。

[11]當然，這並不是說西方思想中沒有植物生長的隱喻（如海格格爾對古希臘思想中的“physis”的自然生長義(yi) 做了精彩的闡釋）。

[12]參見陳喬(qiao) 見：《公私辨：曆史衍化與(yu) 現代詮釋》，北京：三聯書(shu) 店，2012年，第247-309頁。

[13]陳喬(qiao) 見：《公私辨》，第376頁。

[14]孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，北京：商務印書(shu) 館，2012年，第368頁。

[15]費孝通先生曾用漣漪意象說明中國的差序格局：中國的社會(hui) 格局“好像把一塊石頭丟(diu) 在水麵上所發生的一圈圈推出去的波紋”（費孝通：《鄉(xiang) 土中國》，上海：上海世紀出版集團，2007年，第25頁）。

[16]Edward Slingerland,Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Idealin Early China,Oxford University Press,2003,p.5.

[17]艾蘭(lan) ：《水之道與(yu) 德之端》，第88頁。

[18]陳贇：《莊子哲學的精神》，第5-6頁。

三、異者別之，弱者強之：“身家國天下”意象的當代轉化

[1]參見梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海：學林出版社，1987年，第162-169頁。

[2]梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，第169頁。

[3]梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，第77-78頁。

[4]當然，這是相當粗略的說法。另一方麵，身相對於(yu) 家國天下的重要性，在中國古代可能存在不同的理解範式，有待進一步考察。

[5]這裏表達的國身相同似乎隻是邏輯同構的、靜態的。實則不然。杜威概述《理想國》教育觀：“當社會(hui) 中每個(ge) 人都能按照他的自然稟賦做有益於(yu) 別人的事情時（或對他所屬的整體(ti) 有所貢獻的事情），社會(hui) 就能穩固地組織起來；教育的任務就在於(yu) 發現一個(ge) 人的稟賦，循序漸進地加以訓練，應用於(yu) 社會(hui) 。”（杜威：《民主主義(yi) 與(yu) 教育》，王承緒譯，北京：人民教育出版社，2001年第2版，第98頁）這就從(cong) 特定的角度指出如何通過身之正義(yi) 實現國之正義(yi) 。但同時杜威又指出，“隻有在一個(ge) 公正的國家，它的製度、習(xi) 俗和法律才能給人正確的教育”（杜威：《民主主義(yi) 與(yu) 教育》，第99頁）。易言之，身之正義(yi) 的實現離不開國之正義(yi) 。從(cong) 身到國，複由國到身，二者是雙向的。相形之下，“身家國天下”則呈現為(wei) 由中心到邊緣的單向邏輯。

[6]亞(ya) 裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書(shu) 館，1965年，第8-9頁，1253a18。

[7]亞(ya) 裏士多德：《政治學》，第7頁，1253a3-4。

[8]萊考夫考察了英語中的“母親(qin) ”（mother）概念，認為(wei) 它是根據群集模式（cluster model）形成的，其群集模式中包含多種單一的認知模式：生育模式、遺傳(chuan) 模式、養(yang) 育模式、婚姻模式、家係模式。不同的模式可以重合，但也可能分離。在現代社會(hui) ，這幾種模式出現分離的情形越來越普遍（參見萊考夫：《女人、火與(yu) 危險事物》，第79-82頁）。

[9]《老子》中的“赤子”似以男嬰為(wei) 原型：“未知牝牡之合而朘作，精之至也。”（《老子》五十五章）

[10]【明】胡廣、楊榮、金幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《四書(shu) 大全校注》，第62、63頁。

[11]“子民”“國民”之辨，可參見劉梁劍：《國民意識的覺與(yu) 夢》，載楊國榮主編：《思想與(yu) 文化》第十輯，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2010年。

[12]梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，第83頁。

[13]參見劉梁劍：《人類後經學時代的中國哲學運思》，鄧輝、郭美華主編：《東(dong) 方哲學》第十輯，2017年；劉梁劍：《能否跳出“現代”的掌心？》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2018年第4期。

[14]許紀霖：《家國天下：現代中國的個(ge) 人、國家與(yu) 世界認同》，上海：上海人民出版社，2016年，第12頁。這裏提到了宗教之於(yu) 國家的意義(yi) 。這或許可以從(cong) 一個(ge) 角度說明近現代康有為(wei) 等人對儒“教”的渴望。在國家層麵，儒教追求現代版的神道設教，以製衡國家按其（利維坦）內(nei) 在本性及中國救亡圖存的曆史慣性所導致的惟富強、利力是求的國家理性。這樣的國家理性缺乏終極意義(yi) 上的價(jia) 值維度，似乎並不能真正以個(ge) 體(ti) 的良好生活為(wei) 追求目標。

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