論理學家的經學著作成功的根本原因

——以二程、朱熹的相關(guan) 著作為(wei) 範例

作者：薑廣輝  唐陳鵬

來源：《哲學研究》2019年08期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿二日庚申

          耶穌2019年9月20日

摘要

自元代起，國家科舉(ju) 考試所列入的經典注本，除了幾部古注釋之外，清一色是程朱理學一派的經學著作。本文首先剖析二程理學的體(ti) 係架構和主要命題，繼以程頤的《周易程氏傳(chuan) 》和朱熹的《四書(shu) 章句集注》為(wei) 例來探求理學家解經的特點，指出宋儒經典詮釋的成功之道:一是在於(yu) 他們(men) 有一套博大精深的哲學思想體(ti) 係，使他們(men) 對傳(chuan) 統經典中“性與(yu) 天道”問題的解釋能做到得心應手；二是他們(men) 也並未拋棄傳(chuan) 統的訓詁學方法。這兩(liang) 點對我們(men) 今人創造性地詮釋經典有重要啟示。

理學思想在思想界占統治地位是從(cong) 宋理宗開始的，而科舉(ju) 考試全麵采用理學家的經學著作則是從(cong) 元初開始的。元仁宗年間恢複科舉(ju) ，其考試程式，《大學》《論語》《孟子》《中庸》，用朱熹的《四書(shu) 章句集注》；《詩經》，以朱熹的《詩經集傳(chuan) 》為(wei) 主；《尚書(shu) 》，以朱熹弟子蔡沉的《書(shu) 經集傳(chuan) 》為(wei) 主；《周易》，以程頤的《周易程氏傳(chuan) 》、朱熹的《周易本義(yi) 》為(wei) 主。以上三經，兼用古注疏。《春秋》，用左氏、公羊、穀梁“三傳(chuan) ”，以及二程的再傳(chuan) 弟子胡安國的《春秋傳(chuan) 》；《禮記》，用古注疏。這意味著自元代起，國家科舉(ju) 考試采用程、朱兩(liang) 家注釋，表明程朱理學從(cong) 此具有了支配性的地位。

不過，程朱理學的經典詮釋，其成功主要並不在於(yu) 其具體(ti) 的章句解釋更加正確，而是在於(yu) 這些理學大家能用其理學思想對傳(chuan) 統的儒家經典重新加以解釋。這一現象給後人一種啟示:一部好的經學著作，僅(jin) 憑訓詁考證的功夫是不夠的，還需要作者能高屋建瓴，從(cong) 哲學的高度對經典予以詮釋。

一、二程“天理”論的哲學體(ti) 係

宋儒的學問，二程與(yu) 朱熹相比，前者更具有原創的特點，後者更具有“集大成”的特點。程朱理學中具有原創性的概念、範疇、命題、理論等等，幾乎都是二程首先提出來的。朱熹則全麵繼承了二程以及程門弟子的哲學思想，並將其係統化和體(ti) 係化。不僅(jin) 如此，他還吸收了周敦頤、邵雍、張載、鄭樵、吳棫等前輩學者的學術思想，並加以發揚光大，這使得朱熹的學術思想既博大又精深。但單就原創性來說，朱熹遠不如二程。就理學體(ti) 係而言，二程(特別是程頤)，已經完成了理學“天理”論哲學體(ti) 係的建構，程頤的《周易程氏傳(chuan) 》，便是以理學注經的成功典範。其後朱熹也用“天理”論哲學來注經，其《四書(shu) 章句集注》便是這方麵的典範著作。為(wei) 了能夠深入理解理學家這些典範經著，我們(men) 先須先了解二程建構的“天理”論的哲學體(ti) 係。

(一)“理”即“道體(ti) ”

二程首先確立以“天理”概念作為(wei) 其哲學體(ti) 係的核心，程顥說:“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來。”(《二程集》，第424頁。下引該書(shu) 隻注頁碼)之所以用“天”字來修飾“理”，在於(yu) 指明“理”是自然而然、不假安排的。二程說:“其所以名之曰天，蓋自然之理也。”(第1228頁)“理”作為(wei) 道體(ti) ，可以默識心通，卻不可以描摹或言傳(chuan) ，二程說:“理義(yi) 精微，不可得而名言也，……默識可也。”(第1208頁)二程的“理”在道體(ti) 的意義(yi) 上，可以與(yu) 老莊思想相通，因此，二程又說:“莊生形容道體(ti) 之語，盡有好處。老氏‘穀神不死’一章最佳。”(第64頁)

(二)“理一分殊”

“理一分殊”是“天理”論解釋世界的一個(ge) 關(guan) 鍵命題。此命題的第一次提出，是在程頤寫(xie) 給其弟子楊時的信中，程頤認為(wei) ，張載“《西銘》明理一而分殊”(第609頁)。“理一分殊”命題提供了以“理”解釋萬(wan) 事萬(wan) 物的可能性，使自然界和社會(hui) 的各種問題可以收納、統括在理學的總體(ti) 係之中，由此奠定了理學的理論基石。

一方麵，“理”是世界所以存在的根本原因。二程說:“理則天下隻是一個(ge) 理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理。……隻是道得如此，更難為(wei) 名狀。”(第38頁)世界上的事物萬(wan) 有不齊，但卻有它的統一性和共源性，程頤說:“動物有知，植物無知，其性自異，但賦形於(yu) 天地，其理則一。”(第315頁)人同為(wei) 天地所生，也是萬(wan) 物中之一部分。二程反複講“理一”或“一理”，這“理”並不是指一個(ge) 獨立的精神實體(ti) ，而是萬(wan) 物皆賦形於(yu) 天地、歸本於(yu) 陰陽五行這樣一個(ge) “道理”。二程說:“二氣五行，剛柔萬(wan) 殊，聖人由一理複其初也。”(第1264頁)二程這裏說的是由“二氣五行”這樣一個(ge) 道理來“複其初”，即解釋世界萬(wan) 物是如何生成和統一的。另一方麵，“一物須有一理”。程頤說:“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”(第193頁)“一物須有一理”與(yu) “天下隻是一個(ge) 理”是形式上對立的命題，其實是各有所指。“天下隻有一個(ge) 理”是指宇宙萬(wan) 物的統一性和共源性，“一物須有一理”是指具體(ti) 事物的規定性。就一物而言，它可以反映萬(wan) 物的共性，所以“一物之理即萬(wan) 物之理”；其又可以表現本身的個(ge) 性，所以“一物須有一理”。

(三)格物窮理

“理一分殊”屬於(yu) 本體(ti) 論的命題，而“格物窮理”則屬於(yu) 認識論的命題。“格物”是儒家經典《大學》“八條目”的首要條目。程頤將“格物”直接引申為(wei) “窮理”，這就將《大學》一書(shu) 與(yu) 無所不在的“理”聯係了起來，並將“窮理”看作人立身應世的根本和基礎。他說:“致知在格物，則所謂本也，始也；……格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。”(第316頁)

而所謂“窮理”，首先是窮那“一物有一物之理”的“理”，即分殊之“理”，亦即要人們(men) 透過事物的現象，尋繹出事物之所以如此的理據。天地萬(wan) 物是統一的、相互聯係的，具體(ti) 事物之“理”必然會(hui) 歸於(yu) 世界統一之“理”。程頤說:“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於(yu) 一事上窮盡，其他可以類推。……所以能窮者，隻為(wei) 萬(wan) 物皆是一理”。(第157頁)二程揭示了人們(men) 認識事物的經驗，即在對事物不斷接觸、研究、實驗取得若幹感性認識後，最後上升到理性認識，總結出事物的性質和規律來。這個(ge) 過程被概括為(wei) “格物窮理”。

(四)明理滅欲

“明理滅欲”屬於(yu) 修養(yang) 工夫論的命題，這裏的“理”主要是傳(chuan) 統社會(hui) 的倫(lun) 理，以“禮”的形式固定並傳(chuan) 承下來，因此保存這個(ge) “禮”，符合共同體(ti) 全體(ti) 成員的利益，亦即符合“公理”“天理”；而有意違背和破壞這個(ge) “禮”，則屬私欲和人欲。而私欲和人欲橫流，就會(hui) 使人蹈於(yu) 惡地，因此程頤說:“禮即是理也，不是天理，便是私欲，……無人欲即皆天理”。(第157頁)二程借用《尚書(shu) ·大禹謨》“人心惟危，道心惟微”的話說:“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”(第367頁)又說:“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”(第312頁)因而二程以為(wei) 聖學之要就是收斂身心，以道製欲，使精神向上追求完美的人格理想。程顥提出:“聖賢千言萬(wan) 語，隻是欲人將已放之心，約之使反，複入身來，自能尋向上去，下學而上達也。”(第5頁)這段話後來被朱熹簡化為(wei) “聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人明天理，滅人欲”(《朱子語類》，第207頁)。

以上幾條，可以視為(wei) 理學體(ti) 係的架構和主要命題。除了上述幾大命題外，它還包括了其他大大小小的許多範疇和命題，茲(zi) 不贅述。

“天理”論由二程首先提出，由朱熹加以完善，它使中國哲學提升到了一個(ge) “世界統一性”的哲學高度。它也可以說是中國哲學發展的頂峰。雖然關(guan) 於(yu) 這一哲學體(ti) 係中的許多觀點，如“理”為(wei) 道體(ti) 、存理滅欲等等，學界有過許多討論或批評，但就其理論體(ti) 係的完備性、精致性，及其廣泛的影響力而言，即使王陽明、王夫之所分別建構的哲學體(ti) 係，也沒有超過它。而當理學大家以“天理”論哲學體(ti) 係為(wei) 思想利器，去對傳(chuan) 統儒家經典作研究並加以注釋時，其經著便呈現出迥出千古的優(you) 勢來。

二、程頤以“天理”論注《周易》

漢唐經學家的學問，為(wei) 二程所輕視，認為(wei) 其“學不見道”，解經隻停留在訓詁的層麵上。程頤《與(yu) 方元宷手帖》說:“經所以載道也，誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。”(第671頁)

由前所述，二程建構了一個(ge) 無所不包的“天理”論，以為(wei) 天地人物所有之理皆是“天理”的不同體(ti) 現。這樣，聖人製作的經典也無時無處不是對“天理”的闡釋，學者解經就要將這層意義(yi) 體(ti) 現出來。因而理學家注經時，真是費盡心思，努力將理學的正宗觀點和權威論述貫穿在經注中。正因為(wei) 如此，有時理學家的經注會(hui) 寫(xie) 得很長，其意已經不全是解經，而是借經典文本宣講理學思想。下麵我們(men) 來看程頤是怎樣以“天理”論來注《周易》的。

《易經》原文並無“理”字，《易傳(chuan) 》有7個(ge) “理”字。曹魏時期，首開《周易》義(yi) 理學一派的王弼所著《周易注》有47處見“理”字，而首開宋代易學儒理宗的宗師程頤所著《周易程氏傳(chuan) 》則有278處見“理”字。

程頤首先強調:《周易》“包括眾(zhong) 理”。《周易》有六十四卦，每卦六爻，何以能窮盡天道、人事之理呢?程頤借解釋《周易·屯》上六小象傳(chuan) “泣血漣如，何可長也”說:“夫卦者，事也。爻者，事之時也。分三而又兩(liang) 之，足以包括眾(zhong) 理，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”(第718頁)在他看來，《周易》六十四卦，實際是六十四種“事”類，用今天的話說，就是六十四種理論模型，它可以演示不同理論模型各個(ge) 時段的發展過程。若單純就具體(ti) 事情說，天下事紛紜複雜，怎可便以六十四種“事”來概括?但若從(cong) “事”類，即理論模型說，這六十四種理論模型“足以包括眾(zhong) 理，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。因此，程頤注《周易》，常常就個(ge) 別引出一般，借解《易》提出關(guan) 於(yu) 天道人事的一般性原理，這是程頤《周易程氏傳(chuan) 》迥出諸儒的關(guan) 鍵所在。那麽(me) ，程頤的《周易程氏傳(chuan) 》是怎樣通過個(ge) 別卦爻提出一般性原理的呢?

(一)理一分殊

程頤解釋《周易·同人》彖辭“唯君子為(wei) 能通天下之誌”說:“天下之誌萬(wan) 殊，理則一也。君子明理，故能通天下之誌。聖人視億(yi) 兆之心猶一心者，通於(yu) 理而已。”(第764頁)普通之人，思慮不廣，隻思慮一身一家，所思各有不同，這是“萬(wan) 殊”，亦即“分殊”。君子推仁義(yi) 忠恕之道以及天下，無所不同，這是“理一”。又，程頤解釋《周易·鹹》九四爻辭“憧憧往來，朋從(cong) 爾思”說:“天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wan) 殊，事有萬(wan) 變，統之以一，則無能違也。”(第858頁)《鹹》卦之“鹹”通“感”，是講心靈感通的。其心虛中無我，便無不感通；人們(men) 出以公心，則萬(wan) 殊之慮，同歸一理。

(二)“理必有對待”

程頤解《賁》卦彖傳(chuan) “柔來而文剛，故亨”說:“理必有對待，生生之本也。”(第808頁)所謂“對待”，是矛盾對立，相待而存，也就是辯證法所說的矛盾的對立統一。在程頤看來，“對待”之理，或者說對立統一的規律普適於(yu) 天地萬(wan) 物，並且是天地萬(wan) 物生生不息的根本動力。這一思想是非常深刻的。

正因為(wei) “理”常常表現為(wei) 矛盾對立，相待而存，那“理”便有盛衰、消長、始終的發展過程性。程頤解《剝》卦彖傳(chuan) “君子尚消息盈虛，天行也”說:“理有消衰，有息長，有盈滿，有虛損，順之則吉，逆之則凶，君子隨時敦尚，所以事天也。”(第813頁)又解《複》卦彖傳(chuan) “複其見天地之心乎”說:“消長相因，天之理也。”(第819頁)天地萬(wan) 物正是在矛盾運動中發展變化的，因此人們(men) 隻有理解和順應這種矛盾運動的發展變化，才能取得成功。

(三)“天下之理，莫善於(yu) 中”

程頤注《震》卦六五爻辭“震往來厲，億(yi) 無喪(sang) 有事”說:“六五雖以陰居陽，不當位為(wei) 不正，然以柔居剛又得中，乃有中德者也。不失中則不違於(yu) 正矣，所以中為(wei) 貴也。諸卦二五雖不當位，多以中為(wei) 美；三四雖當位，或以不中為(wei) 過。中常重於(yu) 正也。蓋中則不違於(yu) 正，正不必中也。天下之理，莫善於(yu) 中，於(yu) 六二、六五可見。”(第966頁)《周易》解卦有這樣一種說法，就一般而言，陽爻居陽位、陰爻居陰位，為(wei) 當位，為(wei) 得正；反之，陽爻居陰位、陰爻居陽位，為(wei) 不當位，為(wei) 不得正。但《周易》解卦還有一種說法，就是一卦之中，二爻、五爻為(wei) 中爻，居於(yu) 中爻為(wei) 得“中”。在程頤看來，得“中”更為(wei) 重要。而問題的關(guan) 鍵是，他由對具體(ti) 卦爻辭的解釋上升到世界的一般性原理:“天下之理，莫善於(yu) 中。”這就與(yu) 《中庸》“中也者，天下之大本也”的思想相呼應了。

也因此，程頤特別強調要防範“過於(yu) 理”，防範“亢進”，如他注《周易·無妄》上九爻辭“無妄，行有眚，無攸利”說:“上九居卦之終，無妄之極者也。極而複行，過於(yu) 理也，過於(yu) 理則妄也。”(第827頁)又解《乾》卦《文言》說:“極之甚為(wei) 亢，至於(yu) 亢者，不知進退存亡得喪(sang) 之理也。”(第705頁)這就與(yu) 孔子“過猶不及”的思想相呼應了。

(四)物極必反

這是程頤《周易程氏傳(chuan) 》中反複申論的一個(ge) 觀念。比如，注《泰》卦九三爻辭“無平不陂，無往不複”說:“物理如循環，在下者必升，居上者必降，泰久而必否”。(第756頁)注《否》卦上九爻辭“傾(qing) 否，先否後喜”說:“上九，否之終也。物理極而必反，故泰極則否，否極則泰。”(第762頁)注《大畜》卦上九爻辭“何天之衢，亨”說:“事極則反，理之常也”。(第832頁)程頤反複強調“物極必反”的道理，即事物發展到極限時，會(hui) 向其反麵轉化。現在我們(men) 知道這是辯證法的普遍原理，而在宋代程頤那裏，這已經是一個(ge) 非常明確的理念。

(五)“動而能恒”

以前學術界認為(wei) 程朱理學是唯心主義(yi) 的形而上學，是主張靜止的、不變的哲學。實際上，中國古代思想家中未有人像程頤這樣明確提出天地(宇宙)的根本屬性和規律是運動的觀點。程頤不僅(jin) 提出天地(宇宙)的根本法則是運動，而且提出，隻有運動才能守恒，他解《恒》卦彖傳(chuan) “天地之道恒久而不已也，利有攸往，終則有始也”說:“天下之理，未有不動而能恒者也。動則終而複始，所以恒而不窮。凡天地所生之物，雖山嶽之堅厚，未有能不變者也。故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣。唯隨時變易，乃常道也”。(第862頁)

(六)順理而為(wei)

《豫》卦彖傳(chuan) 有這樣一段話:“豫順以動，故天地如之。……天地以順動，故日月不過而四時不忒。聖人以順動，則刑罰清而民服。”“豫”有愉悅之意。此卦震上坤下，震為(wei) 動，坤為(wei) 順。震上動而坤下順，比喻在上之統治者所行之事順於(yu) 民心，則民無不順從(cong) 而愉悅。程頤將此意上升到天地間的一般性原理，他說:“天地之道，萬(wan) 物之理，唯至順而已。大人所以先天後天而不違者，亦順乎理而已。”(第778-779頁)這意思是說，天地萬(wan) 物皆遵循其固有規律而行，人的作為(wei) 也必須遵循事物發展的規律。

(七)存理滅欲

“明天理，滅人欲”是理學的一個(ge) 重要命題，但今人或將其看作一種禁欲主義(yi) ，這是不夠準確的。簡單地說，程頤並不反對人們(men) 正常的欲望和物質需求。程頤解《周易·歸妹》彖傳(chuan) “歸妹，天地之大義(yi) 也”說:“一陰一陽之謂道，陰陽交感，男女配合，天地之常理也。”(第978頁)又解《益》卦上九象辭“莫益之，……或擊之”一句說:“理者天下之至公，利者眾(zhong) 人所同欲，苟公其心，不失其正理，則與(yu) 眾(zhong) 同利，無侵於(yu) 人，人亦欲與(yu) 之。”(第917頁)又解《損》卦卦義(yi) 說:“凡人欲之過者皆本於(yu) 奉養(yang) ，其流之遠，則為(wei) 害矣。先王製其本者天理也，後人流於(yu) 末者人欲也。損之義(yi) ，損人欲以複天理而已。”(第907頁)由此看來，程頤所主張的“損人欲”“滅人欲”所針對的主要是統治者的窮奢極欲。

程頤所著《周易程氏傳(chuan) 》是以道學(理學)思想解經的第一部成功之作，被儒家學者視為(wei) 易學之正宗。此書(shu) 在後世享有盛名，被列為(wei) 科舉(ju) 考試的規定內(nei) 容。曆史上對於(yu) 《周易程氏傳(chuan) 》曾有不同的評價(jia) ，朱熹曾評論《周易程氏傳(chuan) 》說:“伊川見得個(ge) 大道理，卻將經來合他這道理，不是解《易》。”(《朱子語類》，第1653頁)“《易傳(chuan) 》義(yi) 理精，字數足，無一毫欠闕，……隻是於(yu) 本義(yi) 不相合。”(同上，第1651頁)朱熹認為(wei) 《周易程氏傳(chuan) 》雖然義(yi) 理精到，但與(yu) 《周易》的本義(yi) 不合，因為(wei) 在他看來，《周易》本是卜筮之書(shu) ，而程頤全不提及，因此朱熹作《周易本義(yi) 》一書(shu) ，要為(wei) 程頤做一個(ge) “補傳(chuan) ”。在此書(shu) 中，他盡量吸收了象數學的成果，並將象數學的九個(ge) 圖置於(yu) 《周易本義(yi) 》一書(shu) 卷首。但他這樣做，真的就符合《周易》本義(yi) 了嗎?他的《周易本義(yi) 》在整體(ti) 上超過《周易程氏傳(chuan) 》了嗎?我們(men) 來聽聽清代學者的意見，顧炎武說:

昔之說《易》者，無慮數千百家，如仆之孤陋，而所見及寫(xie) 錄唐宋人之書(shu) 亦有十數家，有明之人之書(shu) 不與(yu) 焉。然未見有過於(yu) 程傳(chuan) 者。(顧炎武，第42頁)

黃宗羲說:

逮伊川作《易傳(chuan) 》，收其昆侖(lun) 旁薄者，散之於(yu) 六十四卦中，理到語精，《易》道於(yu) 是而大定矣。其時，康節上接種放、穆修、李之才之傳(chuan) 而創為(wei) “河圖”“先天”之說，是亦不過一家之學耳。晦庵作《本義(yi) 》，加之於(yu) 開卷，讀《易》者從(cong) 之。後世頒之學官，初猶兼《易傳(chuan) 》並行，久而止行《本義(yi) 》，於(yu) 是經生學士信以為(wei) 羲、文、周、孔其道不同。……世儒過視象數，以為(wei) 絕學，故為(wei) 所欺。餘(yu) 一一疏通之，知其於(yu) 《易》本了無幹涉，而後反求之程傳(chuan) ，或亦廓清之一端也。(黃宗羲，第11-12頁)

在學術上，學派的立場直接影響到對學術成果的評價(jia) 。一般的觀點認為(wei) ，朱熹兼顧易學的象數與(yu) 義(yi) 理兩(liang) 派，稱其易學為(wei) 集大成。而從(cong) 純粹的義(yi) 理派的立場而言，朱熹吸收象數學的成果，毋寧說是易學的一種倒退。顧炎武與(yu) 黃宗羲是清初兩(liang) 位大儒，他們(men) 都對《周易程氏傳(chuan) 》給予了極高的評價(jia) ，以其為(wei) 義(yi) 理易學的巔峰之作。

三、朱熹以“天理”論注《四書(shu) 》

(一)對《論語》《孟子》的注釋

朱熹著有《四書(shu) 章句集注》一書(shu) ，其中包括《論語集注》和《孟子集注》，而所謂“集注”，是集二程及其弟子關(guan) 於(yu) 《論語》和《孟子》解釋之精華。因為(wei) 前人對此已討論得相當充分，所以朱熹於(yu) 此二書(shu) 注釋得極為(wei) 簡潔流暢。最為(wei) 重要的是，《論語》《孟子》二書(shu) 有許多屬於(yu) 哲學的概念，朱熹皆用“天理”論加以貫通和解釋，並且在對《論語》《孟子》的解釋中，加入諸如以“理”為(wei) “道體(ti) ”、“理一分殊”“明理滅欲”等等思想主張。下麵次第論之。

1.以“天理”論注《論語》

《論語》原文本無“理”字，何晏《論語集解》集八家注亦僅(jin) 有12處見“理”字，而朱熹的《論語集注》則有166處見“理”字。其有代表性的解釋有:

(1)以“理”釋“天”

《論語·八佾》:“子曰:不然。獲罪於(yu) 天，無所禱也。”朱熹注:“天即理也，其尊無對”。(朱熹，第65頁)

(2)以“理”釋“道”

《論語·裏仁》:“子曰:朝聞道，夕死可矣。”朱熹注:“道者，事物當然之理，苟得聞之，則生順死安，無複遺恨矣。”(同上，第70頁)

(3)以“理”釋“性與(yu) 天道”

《論語·公冶長》:“子貢曰:……夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”朱熹注:“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體(ti) ，其實一理也。”(同上，第77頁)

(4)以“理”釋“義(yi) ”

《論語·裏仁》:“子曰:君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”朱熹注:“義(yi) 者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”(同上，第72頁)

(5)以“理”釋“禮”

《論語·顏淵》:“子曰:克己複禮為(wei) 仁。”朱熹注:“禮者，天理之節文也。”(同上，第125頁)

(6)宣揚“人欲盡處，天理流行”

《論語·先進》:“夫子喟然歎曰:吾與(yu) 點也。”朱熹注:“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行”。(同上，第124頁)

2.以“天理”論注《孟子》

《孟子》原文中有7處見“理”字，東(dong) 漢趙岐《孟子注》中有24處見“理”字，而朱熹《孟子集注》中則有164處見“理”字，其有代表性的解釋有:

(1)以“理”釋“天”

《孟子·梁惠王下》:“以大事小者，樂(le) 天者也；以小事大者，畏天者也。”朱熹注:“天者，理而已矣。”(同上，第200頁)

(2)以“理”釋“性”

《孟子·告子上》:“告子曰:‘性，猶杞柳也’”。朱熹注:“性者，人生所稟之天理也。”(同上，第304頁)

(3)以“理”釋“誠”

《孟子·離婁上》:“誠者，天之道也”。朱熹注:“誠者，理之在我者皆實而無偽(wei) ，天道之本然也”。(朱熹，第264頁)

(4)以“理”釋“仁”

《孟子·梁惠王上》:“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣。”朱熹注:“仁者，心之德，愛之理。”(同上，第187頁)

(5)以“理”釋“義(yi) ”

《孟子·離婁上》曰:“義(yi) ，人之正路也。”朱熹注:“義(yi) 者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲”。(同上，第263頁)

(6)以“理”釋“法”

《孟子·盡心下》曰:“君子行法，以俟命而已矣。”朱熹注:“法者，天理之當然者也。”(同上，第349頁)

(7)宣揚“理一分殊”

《孟子·盡心上》:“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。”朱熹注引楊時之語說:“其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也。”(同上，第340頁)

(8)宣揚“存理滅欲”

《孟子·梁惠王下》:“王如好色，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有?”朱熹注:“天理人欲，同行異情。循理而公於(yu) 天下者，聖賢之所以盡其性也；縱欲而私於(yu) 一己者，眾(zhong) 人之所以滅其天也。……所以遏人欲而存天理。”(同上，第204頁)

(二)對《大學》《中庸》的注釋

《大學》和《中庸》原本是《禮記》中的兩(liang) 篇，並未單獨成書(shu) 。朱熹將此兩(liang) 篇從(cong) 《禮記》中抽出後加注釋，稱為(wei) 《大學章句》和《中庸章句》，加上《論語集注》《孟子集注》二書(shu) ，加以合編，而成《四書(shu) 章句集注》。曆史上關(guan) 於(yu) 此兩(liang) 篇的注釋非常之少，其中最具代表性的是東(dong) 漢鄭玄的注釋。朱熹對此兩(liang) 篇格外重視，並且在注解上下了極大的功夫，那麽(me) ，朱注《大學》《中庸》與(yu) 鄭注《大學》《中庸》之間究竟有什麽(me) 不同，這需要我們(men) 進行深入的比較和探討。下麵次第論之。

1.以“天理”論注《大學》

《大學》經文無“理”字，鄭玄注亦無“理”字，朱熹《大學章句》則有8個(ge) “理”字。

(1)“大學之道，在明明德”

鄭玄注:“明明德，謂顯明其至德也。”(見阮元校刻，第3631頁)鄭玄采用訓詁學的方法解釋經文，他釋第一個(ge) “明”為(wei) 動詞，意謂“顯明”；釋第二個(ge) “明”為(wei) 形容詞，用以修飾“德”，而“明德”作為(wei) 一個(ge) 名詞詞組，意謂“至德”。這種訓釋無疑是正確的。朱熹的解釋方法與(yu) 此不同，朱熹說:“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”(朱熹，第4頁)朱熹是以義(yi) 理學的方式來解釋經文，其特點是將經文中的重要概念放在其“天理”論體(ti) 係的脈絡中，加以定位和詮釋。在朱熹看來，“明德”是天賦予人的“靈明”之心，“虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”，但絕大多數人受“氣稟所拘，人欲所蔽”，會(hui) 昏蔽此“靈明”之心，因而要強調“明之，以複其初”。

要判斷朱熹的解釋是否準確，那就要分析他的這套“天理”論說法是否正確。人心的認識能力是百萬(wan) 年進化形成的，說它是天所賦予的，也未嚐不可。但是否先天就有“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”的能力呢?是否去掉了“氣稟所拘，人欲所蔽”，就能“複其初”呢?若從(cong) 經典詮釋的角度說，朱熹的解釋反而使問題更為(wei) 複雜了。而從(cong) 朱熹的哲學體(ti) 係建構來說，朱熹以注經的方式，使其“天理”論體(ti) 係獲得了經典的根據。兩(liang) 相比較，鄭玄的注經方法可以歸結為(wei) “我注六經”，而朱熹的注經方法可以歸結為(wei) “六經注我”。

(2)“在止於(yu) 至善”

鄭玄注:“止，猶自處也。”(見阮元校刻，第3631頁)鄭玄釋“止”為(wei) “自處”是很正確的，意謂人當自處於(yu) 至善之地。因為(wei) “至善”二字語意明白，所以未加解釋。朱熹則說:“至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於(yu) 至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”(朱熹，第4頁)朱熹這裏同樣將《大學》經文與(yu) 其“天理”論聯係在一起。“至善”就具體(ti) 事物說，是“事理當然之極”；就本體(ti) 論和工夫論的意義(yi) 說，是“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”。這是“存天理，滅人欲”的另一種說法。

(3)“致知在格物”

鄭玄注:“格，來也；物，猶事也。其知於(yu) 善深則來善物，其知於(yu) 惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”(見阮元校刻，第3631頁)意謂人行善則來善報，行惡則來惡報。這就將“格物”當作一個(ge) 道德論命題了。朱熹注說:“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”(朱熹，第5頁)朱熹順著程頤“格物窮理”的認識論來解釋《大學》“格物”二字，將之解釋為(wei) “窮至事物之理”。相比而言，朱熹比鄭玄的解釋更有哲理意義(yi) 。中國哲學一向知識論不夠發達，朱熹此一解釋開出了知識論的新學脈，值得特別表彰。

2.以“天理”論注《中庸》

《中庸》文本無“理”字，鄭玄注也無“理”字，朱熹《中庸章句》則有34個(ge) “理”字。

(1)關(guan) 於(yu) “天命之謂性”的注解

在殷周時期，“天”即上帝，“天命”即上帝之命，得天命者得天下。而子思《中庸》謂“天命之謂性”，鄭玄注說:“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義(yi) ，火神則禮，水神則信，土神則知。”(見阮元校刻，第3527頁)按照孔穎達的疏解，人感生自然之氣，感木之氣則近仁，這是因為(wei) 木主東(dong) 方，東(dong) 方代表春，主施生，故近仁。感金之氣則近義(yi) ，這是因為(wei) 金主秋，秋主嚴(yan) 殺；而義(yi) 則果敢決(jue) 斷，故相近。等等。(同上)鄭玄在當時號稱“經神”，但這一注解，在今人看來，實在是牽強附會(hui) ，不敢恭維。相比之下，朱熹的解釋要合理得多。他為(wei) “天命之謂性”作注說:“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”(朱熹，第19頁)朱熹的意思是說，世界上並沒有人格神意義(yi) 的“上天”或“上帝”，世界萬(wan) 物都是由陰陽五行之氣化生而成的，在化生過程中，人和萬(wan) 物各成其自然之性，而“性即理也”。在這個(ge) 注中，朱熹將“性”與(yu) “理”打通。人、物之性，實即“天理”的不同表現。

(2)關(guan) 於(yu) “道也者，不可須臾離也”的注解

鄭玄注謂:“道，猶道路也。出入動作由之，離之惡乎從(cong) 也?”(見阮元校刻，第3527頁)孔穎達疏解說:“此謂聖人修行仁義(yi) 禮知信以為(wei) 教化，道猶道路也，道者開通性命，猶如道路開通於(yu) 人，人行於(yu) 道路，不可須臾離也。若離道則礙難不通，猶善道須臾離棄，則身有患害而生也。”(同上)鄭玄將“道”比喻為(wei) 具體(ti) 的“道路”，人離開道路，便“礙難不通”。同樣，人離開“仁義(yi) 禮知信”的善道教化，就會(hui) 麵臨(lin) 無窮的社會(hui) 患害。鄭玄注比較質樸，他將“道”這一抽象化的概念作了一種形象化的解釋。相比之下，朱熹的注解則顯得更具哲學思辨性和體(ti) 係性，朱熹說:“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於(yu) 心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為(wei) 外物而非道矣。是以君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於(yu) 須臾之頃也。”(朱熹，第20頁)朱熹以一句“道者，日用事物當行之理”的注解，便將“道”與(yu) “理”打通。正因為(wei) 人倫(lun) 日用之中，“道”常在其中，所以就應該“常存敬畏”。

(3)關(guan) 於(yu) “中也者，天下之大本也”的注解

鄭玄注:“中為(wei) 大本者，以其含喜怒哀樂(le) ，禮之所由生，政教自此出也。”孔穎達疏:“言情欲未發，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。”(見阮元校刻，第3527-3528頁)無論鄭玄，還是孔穎達，都認為(wei) 此一句經文是對應《中庸》先前所講的“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中”而言，指的是人的本性。但在朱熹那裏，“中”實際是指“道之體(ti) ”，亦即“天理”之本體(ti) ，此本體(ti) 不限於(yu) 人，也是天地萬(wan) 物之本體(ti) ，所以朱熹注說:“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。”(朱熹，第20頁)這就將“中”與(yu) “性”“理”打通了。

(4)關(guan) 於(yu) “誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的注解

鄭玄注:“言誠者天性也，誠之者學而誠之者也。”(見阮元校刻，第3542頁)這是說“天”之性質，可以用“誠”來概括，而人應該學習(xi) “天”的性質，做一個(ge) 誠信的人。朱熹的解釋與(yu) 此相近，但他是以“天理”論為(wei) 理論根據的。朱熹說:“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”(朱熹，第32頁)這種解釋，就把“誠”與(yu) “天理”打通了。

由上述朱熹《中庸章句》的有關(guan) 注釋，我們(men) 可以看到，在朱熹那裏，天命、性、理、中都被“天理”論整合到一起了。

通觀程頤、朱熹的經典詮釋學，其中有一個(ge) 重要的特點，就是“天理”論的可解釋空間巨大，幾乎無所不能。“理”或“天理”概念可以打通“道體(ti) ”“天”“道”“性”“中”“誠”“仁”“義(yi) ”“禮”“法”等概念，並且由之可以建構“理一分殊”“理必有對待”“格物窮理”“存理滅欲”“理莫善於(yu) 中”“順理而為(wei) ”等命題。並且，理學在七八百年的傳(chuan) 承中，其許多觀念已經深深滲透到日常語言中，如“天理良心”“天理難容”等等。在這個(ge) 意義(yi) 上，程朱理學不僅(jin) 僅(jin) 是建構了一個(ge) 哲學體(ti) 係，也是適應了社會(hui) 生活發展的需要。

四、餘(yu) 論

清代，四庫館臣對傳(chuan) 統經學總結說:“自漢京以後，垂二千年。……要其歸宿，則不過漢學、宋學兩(liang) 家互為(wei) 勝負。”(《四庫全書(shu) 總目》，第1頁上)這是清代乾隆時期學者的說法，此後清代經學又延續發展了一百多年。整個(ge) 清代經學約有二百五十年的發展曆程，其經學之盛超邁前代。那麽(me) 清代經學是否可以構成獨立的一家，以與(yu) 漢學、宋學三足鼎立呢?

我們(men) 的看法是，清代經學有純為(wei) 宋學者，有純為(wei) 漢學者，也有混漢學、宋學為(wei) 一家者，很難說有一個(ge) 卓然自立的“清學”。清代學術的長處在於(yu) 文字、音韻、訓詁的考證工夫，以及曆史資料的裒輯，但整體(ti) 上缺乏哲學義(yi) 理上的建樹。明胡居仁曾評價(jia) 韓愈說:“用力雖勤，多在言語文字之間；自任雖重，於(yu) 義(yi) 理本原終未有得。”(胡居仁，第32頁)此語也可用在清儒身上。

宋儒如程頤、朱熹等人的經學著作的成功，一是在於(yu) 他們(men) 有一套博大精深的哲學思想體(ti) 係，這使得他們(men) 對傳(chuan) 統經典中的“性與(yu) 天道”問題的解釋能做到得心應手；二是他們(men) 也並未拋棄傳(chuan) 統的訓詁學的方法。因而如程頤的《周易程氏傳(chuan) 》、朱熹的《四書(shu) 章句集注》能曠絕古今，其學術造詣至今無人能夠超越。

清代的漢學家常以“漢人去古未遠”為(wei) 理由，認為(wei) 漢代經說更接近聖人本意，以此打擊宋人經說，但這個(ge) 理由是蒼白無力的。實際上，宋儒除了“三禮”之學不如漢儒外，其他在《周易》學、《詩經》學、《尚書(shu) 》學、《春秋》學以及《四書(shu) 》學方麵整體(ti) 上都超越了漢儒。在中國傳(chuan) 統經學中，曆來有這樣一條規則，當無法確知文本原意，需要在不同的注釋之間作出選擇時，“以義(yi) 長者為(wei) 勝”。這樣一來，程朱一派理學家的經學著作的勝出便不存在懸念了。

清代雖然有許多考證學家對宋儒經著不以為(wei) 然，但也有一些學者對此作了認真的反省，如段玉裁晚年懷疑在學術上走錯了路，認為(wei) 自己一生“喜言訓詁考核，尋其枝葉，略其根本，老大無成，追悔已晚”(段玉裁，第193頁)。他又在去世前一年致書(shu) 陳壽祺說:“今日大病，在棄洛、閩、關(guan) 中之學謂之庸腐，而立身苟簡，氣節敗，政事蕪……專(zhuan) 言漢學，不治宋學，乃真人心世道之憂。”(見陳壽祺，第321頁)段玉裁的晚年反省，也值得我們(men) 認真思考，以重新評價(jia) 漢學與(yu) 宋學。

今日許多學者提出要創立現代“新經學”，這一學術願景不可說不宏大。那麽(me) ，理學經著的成功經驗，對這一宏大願景的實現有什麽(me) 啟示呢?在我們(men) 看來，要創立“新經學”，比肩前人，需要兩(liang) 個(ge) 條件:第一，要像程頤、朱熹那樣建構一套完備的哲學體(ti) 係；第二，要像清儒那樣有一套嚴(yan) 謹的訓詁考證方法。然而今人對這兩(liang) 個(ge) 方麵一時都很難做到，由此也可見創立“新經學”任重而道遠。

參考文獻

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