內容提要：“大學”是儒家的內聖外王之學，它的思想精義被凝聚在《大學》的“三綱領八條目”之中。“明明德”的思想是對宇宙“得道”演化動力的人文啟迪，“新民”的思想反映了儒家基於自然正義的政治理想和承擔社會道義的倫理覺悟，“止於至善”是儒家政治人格的體現和人生哲學的目的。“格致誠正修齊治平”是實現儒家“大人”之學的具體步驟和程序係統，與“三綱領”構成一個相互發明的入世哲學框架，與佛教和道家的宇宙論與知識論相比，儒家的“大學”突出了“天下公平”的政治人格思想和以“慎獨”表達的社會“良知”與責任意識。“大學”的政治倫理價值既不同於佛教“三法印”的思辨人生哲學，也區別於道家“法自然”的無為而治的政治哲學，是具有“天人合一”思想特色的政治哲學，即便是在儒家思想係統之內，它也超越了漢儒“三綱五常”的社會哲學在宇宙論和知識論方麵的局限。

主題詞：大人，明德，慎獨，責任意識

 

  《大學》是宋代以後中國官方所提倡的儒家經典《四書》之一，從南宋末年至清末廢除科舉製大約七百年間，《四書》都被視為科舉取士的初級標準書。而其中的《大學》一書則是四書中闡釋儒家治國平天下的政治理想的專論，所以，宋儒朱熹將這篇專論放在四書之首，以明儒家“入世哲學”的宇宙倫理特色。朱熹所編輯和注釋的四書，皆以“修己以安百姓”為宗旨，而《大學》則簡明扼要地闡明了在宇宙論和知識論背景下儒家人生哲學與政治哲學合一的精神。它基本是以“雋語”表達奧義—所謂“微言大義”的傳統形式表現出來的，所以，其在儒家思想體係中具有綱領性的地位。

                             一、《大學》與道統

  雖然取名《大學》且為《四書》的首篇，《大學》卻並不是一本獨立的書，充其量隻能算是一篇短論文。它本來隻是先秦儒家典籍《禮記》中的一篇，由唐代的韓愈從中選出，以表明儒家外王“治世”與佛教明覺“治心”屬於中西兩個完全不同的“道統”，後經宋儒程頤和朱熹的大力提倡，遂成為一篇儒家宣講內聖外王之道的經典。

  韓愈所處的唐代，由西天印度傳入中國的佛教和本土的道教已經上升到中國文化主流的地位，與中國春秋以來形成的儒家鼎足而三，有所謂“三教並尊”之勢。特別是在官方和知識分子中影響不大擴大的佛教，給儒家思想和中國文化傳統帶來的衝擊主要體現在兩個方麵：其一，它是夷狄之教，對於嚴於“夷夏之防”的儒家學者來說，其危險在於夷狄的“野蠻”風氣可能將中國人同化為“新夷狄”，曆史上夷狄亂華的“外患”將演變成為當時中國人精神上的“內亂”；其二，佛教的“出世”原則、修煉者個體的“涅褩”成佛與儒家的“入世”原則、天下為公的“大同”社會思想正相反對，屬於不同的思想體係和人生哲學。如果佛教暢行於中國，則建構於儒家價值觀之上的中國社會和政製亦將自行崩潰。唐朝太史令傅奕曾在高祖麵前爭辯說：“禮本於事親，終於奉上，此則忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以繼體而悖所親。”及高祖讓位之後，他又對太宗進諫：“佛是胡中桀黠，欺誑夷狄，初止西域，漸流中國。遵尚其教，皆是邪僻小人，模寫莊、老玄言，文飾妖幻之教耳。於百姓無補，於國家有害。”[①] 傅奕在這裏所持的立場正是傳統儒家的立場，其一是強調儒家的“入世”思想與佛教的“出世”思想的差異；其二是強調佛教是夷狄的小人之學，言外之意正統儒學才是利國利民的大人之學，即經世濟民的聖賢之學—這是儒家對“大學”的正解。唐後期的儒者韓愈繼承了傅奕的排夷貶佛思想，認為佛教在文化上是夷狄之教，其所強調的是“出家”的人生哲學和“出世”的政治哲學，截然違反了儒家孝忠家國的倫理，是“無父無君”的禽獸。照儒家的觀點看，人與禽獸的區別來自於自然理性的人文啟示，這是“天人關係”中的基本精神：“天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽獸之主也。”[②] 違反了這個基本精神，中國人信了佛教，那就會將人降低到非人倫的生存狀態，人就不能算作人了。而要恢複人的家庭倫理和社會政治生活則必須以儒家倫理糾正佛教的出世信仰，其具體的步驟和最終達到的目的是“不塞不流，不止不行。人其人，火其書、廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也。其亦庶乎其可也。”[③] 這個目的是《禮記•禮運》中儒家所標舉的“天下大同”的理想，而其與佛教出世成佛所不同的入世成聖的原則則被表現於《禮記•大學》的“三綱領”之中。

  針對佛教出家出世無父無君的人生哲學“法統”，韓愈提出儒家恰好有一個與之相反對的孝親忠君的“道統”；佛教的“法統”幸而是在漢代“罷黜百家”之後才傳入中國的，不幸的是三代之前沒有傳入，儒家先聖賢哲沒有機會更早地糾正其謬誤，進而危害中國人的精神生活，甚至嚴重到了“老幼奔波,棄其生業……傷風敗俗,傳笑四方”[④]的地步，現在糾正佛教錯誤的責任就曆史地落到了自己身上。他說，中國為此夷狄之道所害者，前車之鑒有梁武帝舍身入佛寺，導致“侯景之亂”，自己被困餓死，國破家亡，遭天下人恥笑。當下，作為“夷禮”的佛教其危害中國的關鍵在於其“今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常”，無父無君，離經叛道的出世思想，而儒家正統的人生哲學恰好是通過“正心”、“誠意”達到“齊家”、“治國”、“平天下”的入世理想。《禮記》中的“大學”一篇簡明扼要地表達了這種與佛教“治心”相反的“治世”思想，所以，韓愈遂將其作為一個綱領性的文件提出來，批判佛教“以心傳心”的個人“心法”，以恢複儒家“經世濟民”的“道統”。照他看來，佛教的“法統”都是些敗家誤國的個體“覺悟者”，如佛祖釋迦牟尼王子和禪宗初祖達摩王子，南朝的梁武帝，而儒家“道統”裏都是安邦治國、造福天下的聖王或聖人，如堯舜禹武王文王周公孔孟。由於孟軻死後，儒家再沒有出現類似的“聖賢”人物，致使中國的“道統”失傳，夷狄的“法統”乘虛而入，流傳至中國。麵對中華民族在信仰上為佛教異化的危機，韓愈以正統儒家的托命人和衛道士自居，不惜冒著生命危險上書唐憲宗，辟佛尊儒，最終被皇帝貶遷潮州，鬱鬱而終。宋朝文豪蘇軾十分感念他的衛道精神，讚譽他是“文起八代之衰，道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥，”[⑤] 頗有孔子“匹夫之誌”和孟子“浩然之氣”的道義風範。

  到了北宋，韓愈在中國思想界的地位空前提高。北宋中期，程頤在政治上失意之後，隱退到洛陽自建伊皋書院講學近20年，並以《大學》、《論語》、《孟子》和《中庸》為指南，闡發儒家《六經》的哲理，在他的教學安排中，“四書”首次被單列為與漢唐以來所設立的“五經”同等重要的儒家知識係統。他認為自己的學術思想來自於其兄程顥，而程顥則是直接繼承孟子而下的儒家傳統，其學“泛濫於諸家，出入於老釋者，幾十年。返求諸六經，而後得之。明於庶物，察於人倫。知盡性至命，必本於孝悌。窮神知化，由通於禮樂。辨異端似是之非，開百代未明之惑，秦、漢而下，未有臻斯理也。謂孟子沒而聖學不傳，以興起斯文為己任。”[⑥] 他這裏所謂“異端”就是道家和佛教，“開百代未明之惑”說明乃兄的思想超越了漢唐諸儒，繼承了孟子之後儒家入世的孝悌禮樂精神，以圖振興儒家聖賢大人之學。

  及至南宋，朱熹更明確自己所學乃繼承二程，遠接儒家上古先聖賢哲，中連孔孟，近續二程，是儒家正宗“道統”的傳人。《宋史•道學傳》對朱熹及其接續之“道統”也大加讚賞：“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學加親切焉。大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》、《書》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯於秦火，支離於漢儒，幽沉於魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者歟。”[⑦] 而朱熹本人對自己學術使命的覺悟也是與此評論相吻合的，他認為漢儒局限於“小學”，成就不了“大人君子”；魏晉玄學清談，拯救不了家國天下；隋唐佛教觸出家空世，無補於孝悌仁義。如欲安邦濟民，平定天下，必須回到儒家“修齊治平”的道統上來。

  照朱熹的理解，《禮記》中的“大學”一篇，雖不足區區二千字，但必須當作一個思想傳統的“綱領”性文件來學習，因此，他將“大學”分解成“右經”一章，“凡二百五字”，“傳”十章，“凡千五百四十六字”，使其符合儒家“以傳解經”的傳統—如以《易傳》解《易經》，以見正統儒家所樂道的“微言大義”。

  從義理上講，“大學”是成就大人的聖賢之學，與雕蟲小技的“小學”正相反對；後來儒家的人常把“漢學”（漢代儒學的主流）稱為“小學”（注重文字考證、訓詁等文詞技術性因素），而將“宋學”稱為“義理之學”（注重文字所表達的仁義道德和普遍哲理），是“變換氣質”、成就“大人”或“聖賢”之學。朱熹自己說：“俗儒記誦詞章之習，其功倍於小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實；其他權謀術數，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間；—使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙治之澤，晦盲否塞，反複沉痼，以及五季之衰，而壞亂極矣！”[⑧] 他認為漢代的儒學流於“小學”，無補於儒家“經世濟民”的“大學”；隋唐佛學乃夷狄個體心理解脫之學，雖比儒家的“大學”玄遠，但落實不到“安身立命”的層麵，其他的學術都是旁門左道，解決不了世道人心的大問題，五代時中國知識分子的鮮廉寡恥和國家社會的衰敗成為中國曆史上最為人所病詬的時期，“小學”、佛教及其他雕蟲小技之學皆為其思想和文化根源。所以，從宋代開始，儒家知識分子又將唐代韓愈所標明的“大學”作為儒家正統的人生哲學列入授課內容，至南宋末理宗推崇道學，恢複朱熹的名譽，《大學》自此便與《中庸》、《論語》和《孟子》並列為中國官方主要的文官考試教材，正規的答案也大體上參照朱熹本人對《四書》所寫的集注。

                         二、“三綱領”的政治倫理解釋

 根據朱熹對《大學》的集注方式，“大學”一文被分解成“經”一章和“傳”十章兩個部分，並且將“經”中的前三句對於“大學之道”的解釋列為《大學》的綱領，即“明明德、親民、止於至善”這“三綱領”，又將對“三綱領”的進一步解釋列為實現《大學》之道的八個基本步驟和環節，即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這“八條目”。“經”一章中的“三綱領八條目”是其“二百五字”的精髓，後來儒家的學者對“大學”的解釋基本上是圍繞這個精髓部分展開的。

  關於“三綱領”，朱熹自己認為：“‘修身’以上，皆是明明德之事也。‘齊家’以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。‘意誠’以下，則皆得所止之序也。”[⑨] 因為沒有進一步的分析和解釋，他的這個判斷略顯粗糙和牽強。倒是“大學”自身對“三綱領”的解釋比較順暢，認為“明明德”是大自然自身的生命力的普遍表現，“新民”是人自身生理和心理的變化和更新，“止於至善”是自然與人類社會永恒的演變過程。自然與人類社會相互啟發和印證的這三個方麵是儒家的人對於自然和社會的人文反思，具有明顯的倫理色彩。

就“明明德”講，第一個“明”字是動詞，“明德”則是動詞“明”的客體，表明普遍的自然理性。先秦道家的人相信“德”是“得道”的那個“得”，這是個通假字，即事物得到其本性而存在，是事物存在的自然理性的表述。稷下黃老之學根據精氣流行演變出萬物的學說，將“德”視為“道”本體的表象，當代儒家學者馮友蘭解釋“德”與“道”的關係時說：“‘虛而無形謂之道，化育萬物謂之德。’《管子•心術上》篇開始說‘神及入舍’，即入舍而停留下來。‘德者道之舍’，就是說，德是道在某一點上停留下來的，這一點就成為人或物。”[⑩] “德”在古代哲人的思維中本來是一個價值中立的對自然現象的辯證認識，很像西方近代哲人康德所謂“物自體”的“表象”（representation），是人認識自然本性的直觀途徑。所以，中國人通過表象所獲得事物本性的知識就叫“得道”。但是，到了周代，思想家們將倫理意識引入了知識論，使“德”字的內涵多了主體者的價值判斷信息，如“明德慎罰”、“以德配天”和“敬德保民”等，這是將“德”從“天道”的自然理性和“天命”的政教觀念中獨立出來，賦予其特殊的現實政治涵義。到了孔孟的時代，儒家學者又以“為政以德”和“以德抗位”將“德”的倫理涵義從自然理性和政治權位中獨立出來，以表明倫理之“德”對自然之“德”和政教之“德”的超越性質，始成為一個倫理本位的思想體係。故此，儒家的人經常將“道德”、“德禮”和“仁德”合成為一個詞，揭示其人倫的普世價值。到了宋儒朱熹這裏，他更明確地將人的“倫理動機”與“政治目的”聯係起來分析，將“大學”中“君子先慎乎其德”一句解釋為人類社會生活和政治活動的根本，以“德”為本，以國家所轄的民眾土地財富為末，以“本末之辨”評介實際政治之優劣：“外本內末，故財聚。爭民施奪，故民散。反是，則有德而有人矣”[11]，有了人土地財富亦隨之而來；如果將利益看得比道德更重要，有權位的君子與民爭奪土地和財富，他固然可以聚集財富，但卻因此而失去了民心，是政治上的“本末倒置”。這是結合“明明德”對孔子“義利之辨”和孟子“民貴君輕”思想的具體闡發，凸顯了儒家人文倫理在自然世界和現實政治中的重要地位。

  “三綱領”中的第二條“作新民”中的“新”，在《禮記》“大學”一篇的原文中是“親”，“親”字根據古代的解釋有兩種涵義：其一是“愛”，“親民”即“愛民”；其二是“新”，即人的生命所發生的日新月異的變化，程頤認為“作親民”就是“作新民”，朱熹認同程頤的判斷。他認為，根據“以傳解經”的傳統，“傳”十章中的第二章就是對“新民”的解釋。在他的集注中，第二章為：“湯之《盤銘》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命維新。’是故君子無所不用其極。”《禮記》本來是先秦儒家孔子門人所匯編的論著，主要內容是涉及與中國古代宗法製度相關的禮樂文化，是一本儒家政治倫理取向的社會百科全書。所以，從社會政治環境和儒家的思想傳統上講，“大學之道”是儒家理想的成就政治聖人之道，養成“大人”的學問傾向於儒家的政治倫理思想，“明德”、“新民”和“至善”都是對儒家政治人格的要求，即國君、聖王或大人須先明了“以人為本”的政治原則（“明德”高於“敬天”），其次是與時俱進的人生追求（“日新之謂盛德”-《周易•係辭》）和高度自覺的曆史使命感（孔子的“天生德於予”），最後是實現“天下為公”的終極目的（“不達目的，決不罷休”的大道宏願）。在儒家傳統的這個倫理政治思想體係裏，“作新民”是“大人”對自己的要求和追求方向，就像洗澡一樣，每天洗去塵土汙垢，每天便都有新的精神風貌，每天都是振奮有為的新人，明清之際的大儒王夫之說“六經責我開生麵”就是這個意思，即儒家的知識傳統蘊含著學者對曆史使命感的徹悟。而在《禮記》寫作之前，儒家的人都相信“湯武革命，順乎天而應乎人”（《周易•彖辭》）的政治變革道理，認為“禪讓”（堯讓舜，舜讓禹）是“天下為公”的“大道”，商朝開國領袖湯對夏朝暴君桀、周朝開國領袖武王對商朝暴君紂的“征誅”（以暴易暴的“革命”），道理都是一致的，即符合天地的自然理性與人的政治追求，所以，“征誅”和“禪讓”一樣都是符合自然道義的，盡管商朝的賢人伯夷、叔齊以“不忠不孝”指責武王的革命是“以暴易暴”，但是《詩經》裏“周雖舊邦，其命維新”的話還是從“天命”的自然理性方麵予以政治倫理上的肯定，這是儒家的人將更新換代的自然生命現象用於解釋革命的合法性的新觀點，在中國人的政治哲學傳統中深具影響力。“以暴易暴”作為一種政權轉移的方式如何與“犯上作亂”的非法政治區別開來，這是周代的政治家們所麵臨的一個嚴峻的思想挑戰，但是，《詩經》的作者以“舊邦新命”為其做了極其高明的回答：周雖然是一個西部偏遠的諸侯邦，它的征誅革命卻不是為了要篡奪商朝中央天子的政權，而是為了順應自然理性終結喪天害理的商紂，是替天行道的“義戰”，其合法性來源於其自然理性與社會正義性，即孟子辯析的“非富天下也，為匹夫匹婦複仇也。”[12] 不是自己要奪取天下，而是效法自然理性為社會每個個體成員恢複其存在的權利，這就是天地道義，所以儒家的人對征誅、革命都以“義戰”譽之。促進人民的革新和社會的革命，這是儒家政治人格的體現，所以要求“君子”有“鐵肩擔道義”的使命感，近代中華民國的締造者孫中山將自己的名字改為“逸仙”（廣東話“日新”的諧音），其譜名“德明”（“明德”的倒裝詞組，意義相同），中國共產黨的第一代領導人毛澤東青年時代成立“新民學會”以圖“改造中國與世界”，這都說明儒家“大學之道”所提出的“新民”的革命理想對他們的政治感召力，也是儒家學者將自然界日新月異的生命啟示運用於社會政治倫理或社會革命思想的一個傳統。

  “三綱領”中的第三條是“止於至善”。“止”僅從字麵意義看是“停止”的意思，但是在“大學”裏，“止”是與“至善”聯係在一起的，即到達“無限完善”之前不能停止。因此，“止”在經驗和現實社會生活層麵是不能停止的意思，其意是鼓勵人生保持永不停歇的追求。《禮記•禮運》所謂的“大道之行也，天下為公”為“止”的政治倫理涵義做了巧妙的自然理性的提示，司馬遷說自己的人生理想也是受到類似的自然理性的啟示，因此他對《詩經》中的“高山仰止，景行行止”句中的“止”發出了“雖不能至，然心向往之”[13]的感歎。宇宙有一種永恒的化生自然萬物的力量，萬物得其道而生成，從道的性質講這就是自然理性所展現的“大公無私”；萬物個體在經驗層麵的“私”隻有發展到宇宙整體的“公”才會失去自己的個性，這就是“止”。就像經驗層麵的溪流江河一樣，隻有奔流匯聚於大海之後才停止自己的存在，因為大海是他們的公共終極目標。所以“天下大同”的政治理想就是儒家聖人君子取法自然理性的人倫哲理，所謂“萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”[14] 君子大人修齊治平，取諸乾坤，止於天人合一，就是政治倫理中的“至善”。根據司馬遷的理解，自然界中的高山抬頭看不到頂，景觀大道行走走不到頭，但是登山者隻有爬到頂、行路者隻有走到頭才能停止下來，這些情況從經驗層麵講都是不可能的，所以是“雖不能至”，但是超越經驗的高山之巔和大路盡頭可以作為一種人生不懈追求的目標而“心向往之”。孔子自己也說“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”[15] “多識於鳥獸草木之名”是人對於自然界或獲得的知識，但是它同時能給人類提供政治倫理方麵的無窮啟示，這是“詩無達詁”在政治倫理方麵的解釋，其義與“止於至善”可以相互發明，與“大學”的作者和司馬遷所要表達的人生理想也是一致的。後來宋儒程頤也對“止於至善”的政治倫理做了與“天人合一”的自然理性相對應的解釋：“夫有物必有則。父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使萬物順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。”[16] “大人”並不是像西方的上帝一樣製定自然法則（God as law-giver），而是充分理解自然理性，並將之恰如其分地運用於社會人倫和政治製度，這也就是儒家成就聖賢之學的終極目標。“止”在儒家特殊的人倫語境中恰好是不停止的意思，如程頤的老師周敦頤所說學習的誌向是“士希賢，賢希聖，聖希天”[17]，有誌於學習的人，照儒家的傳統就是要“成就聖賢大人之學”這種崇高的人生目標，所以叫做“立人極”，人達到此極限就可以停止，但是天這種極限又是達不到的，所以實際上人生追求就不能停止。這就像西方人信仰中的上帝一樣，那是作為信仰者的人無限熱愛和向往的對象，但是不能說人自己最終會變成上帝，上帝實際上的“道成肉身”止於耶穌一體而已，所以西方的上帝就是中國人的天，中國人將基督教翻譯成“天主教”也有儒家“止於至善”的因素在其中。

三、慎獨：宇宙倫理特色的政治人格

  “大學”講要成就“大人”的學問“三綱領”隻是原則，而實現這些原則的步驟則是“八條目”，即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。在這個八個條目中，修身之前的四條是指人主體的自覺和努力，後四條則是人作為社會成員所承擔的責任和政治使命；前者是人內在的心理意願，後者是人外在的行為。這種內與外、知與行的契合就是儒家天人合一的思想在政治人格—“大人”身上的體現。明代儒家王陽明在回答《大學》的基本精神時也有大體相似的說明：“《大學》者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於明明德乎？陽明子曰：‘大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”[18] 這樣看來，大人和小人的區別，並不在於“格物、致知”的“間形骸而分爾我”的知識辨析方麵，而在於將“格物”的知性精神與“平天下”的社會責任統一起來。這種內外、知行、個體覺悟與社會責任之間的統一性體現在“大人”身上就是一種儒家理想的政治人格，其關鍵是“大人”特有的主體意識，即“慎獨”。

  要理解儒家理想的“大人”，為什麽必須從體現其政治人格的“慎獨”開始講呢? 這是因為，僅從外在的權位來看，我們沒有辦法區別出儒家所謂的“大人”和“小人”。“小人當道”和“大人受辱”的情況在曆史上和現實生活中並不少見，儒家的政治倫理不鼓勵人們從這些表象來判斷“大人”和“小人”的性質，而是要將他們的性質與外在的經驗事實分離開來做出判斷，看看他們在離開權位表象僅僅作為自然和社會一獨立分子時是否還具有與天下萬物和諧相容的氣象。一個“當道”或據有“權位”的小人，從表象上看很像“國之君子”，這是由於他在公開場合善於偽裝的緣故，但是真正的“大人君子”無論當道還是受辱，則表裏如一，用不著裝飾自己，這是因為他學問修養以及達到與自然本性契合無間的地步。所以說，“大人”的政治人格是形而上的宇宙本體之道在人的政治生活中的體現，它不僅超越了自然世界中的各種現象，而且也超越於社會經驗層麵的功名利祿，是頂天立地的人，是與天地合其德的“得道”者。王陽明認為“大人”的“慎獨”首先是一種對宇宙萬物神聖本體的“獨知”，它是大人對於宇宙精神的獨特認識和切身體驗；如果認識到了這種宇宙精神，卻不能以身載道，還會為其他形而下的經驗層麵的誘惑所困擾，這種“知”就不能算“獨”，這種政治人格也就不是“大人”，這是“大人”之學區別於“小人”之學的關鍵；中國人學佛教出家遺世、做苦行僧、齋戒修煉，是棄大就小，背棄良知，他所謂：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”[19]的論良知詩句，前兩句是說“獨知”與宇宙本體在形而上意義的契合，後兩句是對中國人信奉佛教涅槃的批評。在維護儒家傳統的入世哲學精髓方麵，王陽明與朱熹、韓愈實際上是一脈相承的，都強調儒家的社會責任和知識論的政治倫理特色。在社會大變動時期，特別是麵對“夷狄”政治和文化多華夏文明的衝擊時，這種“慎獨”所體現的政治和文化意識就更加強烈。明末的政治家劉宗周十分強調宇宙精神與儒家的政治人格的關聯性，專門做《人譜》以標明人所特有的“替天行道”的社會責任：“自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨。夫人心有獨體焉，即天命之性。而率性之道所從出也。慎獨而中和位育，天下之能事畢矣。”[20] 宇宙萬物的生成都是依賴於其普遍的本性，這是萬物演化的自然道理，能體會這種宇宙本體精神的人，一定能成就世界上的一切事業，這是大人的政治人格的前提，至於他是否成為實際上的政治家並不重要，重要的是大人應該具有對這種化生萬物的宇宙精神的意識和承擔社會責任的道德自覺。有了這種自覺，大人會利用一切機會順應自然生命進程和提升自己的社會責任；沒有這種自覺，小人會利用一切手段和便利損害自然生命進程，為一己之私而踐踏社會公義。所以，儒家提倡“慎獨”的政治人格也是為了防範政治權位因缺乏社會責任而被濫用，從人的道德意識方麵警戒小人擅權的危險並因此而避免他們幹出傷天害理的事情來。牟宗三在談到劉宗周的“慎獨”思想時說：“劉蕺山的學問是慎獨之學，包含兩層意義：一層是由心體上講慎獨，另一層是由性體上講慎獨。”[21] 他這裏所謂“心體”是指人通過“心思”所表達的主體性、自覺意識，“性體”則是指通過“事物的本性”所表達的宇宙本體、形而上之道，實際上就是天命信仰，孟子說的“盡心知性以至於命”就是儒家傳統的宇宙人文意識，即“天人合一”的人生論，不過《大學》講慎獨時是將其約束到儒家入世哲學的政治人格上來，是王陽明講的“致良知”。這與佛教講“修心”“見性”，以至於個體覺悟成佛不同，它的“慎獨”“誠意”，是要完成“替天行道”的社會公共責任。

  “獨”在中國哲學傳統中本來隻有形而上的宇宙本體的意思，是化生萬物之道，是萬物獨一無二的超越性質，僅僅隻是認識到這個宇宙本體，如所謂“知道”、“聞道”或“見獨”，都還不能滿足於儒家對於政治人格的要求，因為那仍然停留在“性本體”的邏輯知識層麵，並沒有上升到人的主體性—“心本體”這裏，這樣就沒有區別出儒家入世哲學與道家超世哲學或佛教空世哲學之間的特色，如道家的聖人是“吾猶守而告之，參日後能外天下。已外天下，吾又守之，七日而後能外物。已外物矣，吾又守之，九日之後能外生。已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能入於不死不生。”[22] 可見，道家的聖人在本質上是認識到宇宙本體之道的人，他的“見獨”使他獲得了精神上的絕對自由，冥合於生生不息的自然世界，但是儒家的“大人”卻是“慎重”地敬畏宇宙的本體之道，所謂“慎獨”還要將這種見獨的知識運用於人類社會，要從自然世界的勃勃生機推演出人類社會中的公平與自由，這就是“絜矩之道”：“所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡與前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。”[23] 嚴複說西方近代政治哲學中所謂自由公平的社會意義就是儒家《大學》中講的“絜矩之道”：“自由者，凡所欲為，理無不可。此如有人獨居世外，其自由界域，豈有限製？為善為惡，一切皆自本身起義，誰複禁之？但自入群而後，我自由者人亦自由，使無限製約束，便入強權世界，而相衝突。故曰：人得自由，而必以他人之自由為界。此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者也。”[24] 宇宙中的自然萬物僅從其生長和存在的形式上看是自由公平的，是“道生之、德畜之、物形之、勢成之。”[25] 但是要將這種自然理性轉化為人類社會中的公平、正義、自由，則必須依賴於人對於宇宙之道的理解，以及因此而培育出來的社會責任和政治道義，儒家的人認為這是“大人”、君子人格中的題中之義，並以此作為政治人物的道德義務和社會倫理。從宇宙論的本體精神中轉化出人的政治和社會倫理是儒家入世哲學的一個恒定命題，《大學》所提倡的“慎獨”則將其明確表達為“大人”的政治人格，是對“天行健，君子以自強不息”[26]的宇宙人文思想的政治哲學解釋：宇宙化生萬物是遵循強健的自然規律，儒家治國平天下也是遵循社會大同公平之理，這是《大學》中“慎獨”中的“慎”和“意誠”中的“意”所特別體現出來的人文精神和社會責任意識。在儒家的宇宙論中，“獨”（獨一無二）本來隻是形而上的靜的本體，“誠”（至誠無息）本來是形而上的動的本體，但是經過“大人”主體性的“慎”和“意”的創造性發揮，“獨”和“誠”便都被賦予了無限宏大的政治抱負和社會責任意識。儒家哲人告誡學者要“先立乎其大者”，這樣才配做“大人”，那個“大”隻有宇宙本體可以當之，因此也隻有以宇宙精神立意的人才能成為實際的“大人”，這裏所謂的“大人”完全可以類比於西方柏拉圖的哲學家-王：一個哲學家是否是王並不重要，重要的是實際的王必須具備哲學家的素質。所以，儒家“慎獨”的“大人”並不一定是實際的天子，但是天子從素質上講應該具有“慎獨”的政治人格，否則實際的天子完全有可能墮落為“獨夫民賊”而遭致天厭人怒，夏桀商紂即其顯例。

四、結論

  孔子曾經說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”[27] 這是說儒家的人修身首先要有信仰，即信仰“天命”所代表的自然理性和宇宙化生萬物所體現的公正性，其次是尊敬那些德才兼備的“大人”，孔子並不僅僅將有權位者視為“大人”，而是指那些誠信“天命”且以“聖人”思想為價值取向的有權位者，類似於西哲柏拉圖的“哲學王”（philosopher-king），最後是敬畏儒家的政治哲學。在孔子那裏“聖人”通常是指“三代聖王”，他們或“禪讓”或“革命”都是以“天下為公”為最高的政治原則，他們對這些原則的解釋和實踐就是他們的政治哲學的體現，這是中國式的“聖人之言”，而不是西方傳統的“啟示真理”或客觀“公理化係統”。因此，無論是孔子的“三畏”還是《大學》中的“大人”都以“公天下”的普世倫理為人生哲學的價值取向，政治家的人生哲學更是以此為然。

  與佛教出世的人生哲學相比，儒家這樣的“大公無私”的政治人格具有顯著的社會責任意識。佛教雖然也有“普渡眾生”的大慈悲宏願，但它的人生取向仍然是個體覺悟，以出家空世來達到脫離苦海的彼岸。如果人人都出家了，都成佛了，一旦眾生到達幸福的彼岸之後，人類生命也就停止了，社會和世界自然也變成了一片空寂。這與儒家的生機勃勃的宇宙論是完全不同的情況，所以，儒家的“大人”之學是要強調“自然的得道”與“人文的道德”之間的和諧和統一，這是“明德”與“新民”的內涵，它的價值取向是用不停息地“趨善”，追求一個生機盎然的人類社會，因此“大學”在“公天下”的原則下凸現了政治人格所必然具備的社會意識。這個特點是與儒家的入世哲學和“士以天下為己任”政治理想相契合的。

  儒家的政治和倫理哲學原來重點是在“三綱五常”方麵，其中宇宙論、知識論與人生論的聯係並不突出。但是，經過對佛教“三法印”所表達的知識論與人生論的關聯性反思之後，儒家的人又從自己傳統的經典—《大學》中重新發掘出了具有倫理特色的宇宙論和知識論在人生哲學方麵的獨特價值，以“三綱領八條目”補充了儒家“三綱五常”傳統所不具備的宇宙論和知識論的倫理特色。宋明之後的儒家，無論是理學、心學或者氣學，都從宇宙論和知識論方麵對儒家政治倫理進行了新的創造性詮釋，使儒學保持了與時俱進的勃勃生機。特別是通過對“慎獨”觀點詮釋，宋代之後的儒者為中國文化傳統中理想的政治人格增添了宇宙論和知識論的內涵，以信仰特色的“尊德性”和人文特色的“道問學”超越了皇權政治人格中的“法術勢”的局限，提升了中國人對於政治權位的全麵認識，確立了“大公無私”作為政治人格的理想標準。

 注釋：

[①] 《舊唐書•傅奕》（列傳第二十九）。

[②] 《昌黎先生集•原人》卷十一。

[③] 《昌黎先生集•原道》卷十一。

[④] 《昌黎先生集•論佛骨表》卷三十九。

[⑤]蘇軾：《潮洲韓文公廟碑》，見《東坡文集》卷八十六。

[⑥] 朱熹 呂祖謙編選：《近思錄》卷十四•聖賢。

[⑦] 《宋史•道學傳》卷427。

[⑧]朱熹：“大學章句序”，《四書集注》，嶽麓書社，1987年版，第2-3頁。

[⑨]朱熹：《四書集注》，嶽麓書社，1987年版，第7頁。

[⑩]馮友蘭：《三鬆堂全集》，河南人民出版社，2000年版，第八卷，P435。

[11]朱熹：《四書集注》，嶽麓書社，1987年版，第17頁。

[12] 《孟子•滕文公下》。

[13] 《史記•孔子世家》。

[14] 《禮記•中庸》。

[15] 《論語•陽貨》。

[16] 朱熹 呂祖謙編選：《近思錄》卷八•治體。

[17] 周敦頤：《通書•誌學》。

[18] 《王陽明全集•大學問》卷二十六續編一。上海古籍出版社，1992年版。

[19] 《王陽明全集• 答人問良知二首》卷二十。上海古籍出版社，1992年版。

[20] （明）劉宗周：《人譜•證人要旨》。

[21]牟宗三著：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第394頁。

[22] 《莊子•大宗師》。

[23] 《大學》。

[24]見（英）約翰•穆勒著 嚴複譯：《群己權界論》。商務印書館，1981年版，“譯凡例”vii）。

[25] 《老子》五十一章。

[26] 《周易•乾•象》

[27] 《論語•季氏》。

來源：作者惠賜儒家中國網站發表