內容提要：《中庸》以宇宙自然化生的原則與永恒的和諧性成為儒家傳統闡發自然正義和政治理想的經典文獻，其中所標榜的聖人則天之德而治國理政的思想是儒家特色的“人治”或“德治”的基本精神。該文獻的先秦編纂者和唐代倡導者意圖借自然正義和宇宙公平的“天道性命”觀拒斥體現在秦暴政中的法家功利主義和唐代佛教的出世思潮，為儒家修齊治平的政治理想提供了宇宙論的信仰根據和價值論的公平思想。

關鍵詞：中和、自然正義、聖人之治、誠。

   儒家的經典以“四書”、“五經”和“十三經”為一個由簡及繁的古典文獻係統，但是其中“四書”中的《大學》和《中庸》實際上隻是“十三經”中《禮記》中的兩篇文章，唐代儒家的人之所以將它們單獨列出，後為宋儒並為經典，是因為它們應對唐代異邦佛學的挑戰具有明確的針對性，宜於言簡意賅地表達儒家思想在人生哲學和治國理政方麵的基本原則和信仰特色，《大學》是從“天人合一”的原則講修身而成就“大人”的學問，《中庸》則是從“天道性命”的立場講儒家的自然正義觀和聖人之治的政治理想。

                           一、《中庸》的思想背景

  《中庸》本來隻是中國古代儒家思想文化經典《禮記》中的一篇，原文不到5000字，遠不及現代一篇正規的學術論文的容量，但是其思想積極豐富，故為唐代儒家學者專門標出，後經宋儒朱熹編訂為“四書”之一，成為南宋至清末六七百年間科舉考試必要的備考教材。

  《禮記》雖然是由西漢禮學家戴聖編纂而成，但其中各篇章所反映的主要內容皆早於西漢。按照史學家陳寅恪先生的推斷[①]，《中庸》一篇當為秦時儒生之作品，其中以“誠”為核心概念貫穿儒家傳統的宇宙論與人生論，以“性命”為宇宙本體和自然法則，解釋和闡發儒家特別是孔子關於天道的自然正義觀及聖人治國理政的思想。

  六朝時代，自天竺傳入中國的佛教頗為流行，南朝的梁武帝蕭衍由儒道轉信佛教，需要從中國自己的文化傳統中尋找對西方佛教進行“格義”的思想資源，遂以《中庸》的“心性”之學理解和闡釋佛教的“佛性”論，但並未發掘出其中的濟世安民的政治法律思想。到了唐代，佛教以“佛性論”為基礎的宇宙論和以“涅槃論”為基礎的人生論更加盛行，其出世思想與儒家的入世思想格格不入，以致引起當時儒家知識分子的極大憂慮，韓愈遂從《禮記》中選出《大學》一篇，以其中的“三綱領”和“八條目”表顯儒家傳統的“修身養性”與“治國平天下”的統一性，拒斥佛教修心養性進而出家出世的思想。韓愈的學生兼密友李翱則從《禮記》中抽出《中庸》一篇，以“天命之性”和“無聲無臭”的宇宙本體揭示出自然界所蘊含的正義價值及儒家聖人入世治民的思想。仿照佛教“法統”的說法，韓愈提出了一個相反的儒家聖人治世的“道統”以批判佛教祖師出世出家的傳統，認為儒家由三代治世聖王堯舜禹湯、文武周公開創的道統“傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳。”[②]他在這裏將荀子和楊雄貶低在儒家正統之外，批評荀子是“擇焉而不精”，楊雄是“語焉而不詳”。後來儒家的人對於荀子門下出了韓非和李斯這兩個法家的高徒終而導致秦帝國的“焚書坑儒”頗有微詞，而漢儒楊雄模仿《周易》著《太玄》，模仿《論語》著《法言》，竟然無法抵擋後來佛教“佛性論”和“涅槃說”對中國士人的心靈侵襲，其學也被認為於道統並無承前啟後的功績。而當韓愈之時，唐代中國人的思想已受佛道思想嚴重“侵擾”，一如孟子時道墨思想橫行，孟子起而“距楊墨、放淫辭”，韓愈也要以匹夫之勇拒斥佛道，匡扶儒家的道統。為此，他刻意從《禮記》中選出《大學》作為張揚儒家道統的人生哲學的經典和理論根據。李翱則繼承韓愈的思想，試圖從儒家經典中找到足以抗拒佛道宇宙論的理論依據，以增進儒家道統的思想完整性和權威性，因此他對自己從《禮記》中選出的《中庸》作了權威性的追述，以補充韓愈的“道統”論。他認為早於傳入中國的“佛性論”，儒家傳統中已經存在“性命之源”的宇宙論思想，《中庸》則其選也。他認為孔子已經闡述了“盡性命之道”，而孔子的孫子子思得到了這個“道”，編成《中庸》一文傳與孟子，而孟子死後，《中庸》的文字還存在，但其談論“心性學”的道統就斷掉了。後來，在《中庸》的傳道譜係中，朱熹又加進了曾子，認為《中庸》乃是記載古代儒家聖人治世的理想，從堯舜開始就是聖賢相傳，其道統至孔子而更加輝煌，因為先聖前賢都是“有德有位”，唯孔子“有德無位”，“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯、舜者。”[③] 而曾子作為弟子則親炙於夫子，然後再傳子思。按照《中庸》所謂“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”的邏輯，功德賢於堯舜的孔子，必然有個超越世俗權威的宇宙位置，那就是“天命心性”，宋儒堅信這就是孔子在宇宙中所具有的崇高思想位置，所以說“天不生仲尼，萬古如常夜”。他們相信孔子已經將堯舜開創的天下大事升華為一種宇宙精神，以“性命論”的形式傳給曾子，曾子傳給子思，子思傳給孟子，因此由“思孟學派”彰顯儒家的“心性”道統。所以，從《中庸》的“天命之謂性”到孟子的“盡心知性以至於命”，其本質仍然是一個儒家宇宙論與人生論相契合統一的思想係統—即“天人合一”的儒家精神，它將儒家安身立命的思想以“心性”論的形式表達出來，以彰顯儒家聖人治世的政治思想正統，拒斥佛教“明心見性”的個人成佛論的異端傳統。

  在韓愈標出的《大學》和李翱詮釋的《中庸》的基礎上，宋代的儒家更將它們與《論語》和《孟子》結合起來，形成一個穩定而簡潔的儒家經典知識係統，以超越佛教和道家的宇宙觀和人生論，創造性地繼承和轉化了儒家入世哲學的傳統，之後又與製度性的科舉考試相結合，使儒家經世濟民的學術取向在魏晉玄學和隋唐佛學之後以新儒學的形式繼續引領中華文化的主流思想。而在借鑒宇宙生成論的“中和”思想治理社會事務方麵，《中庸》所標舉的堯舜聖人治世和孔子論政的思想足以擔當儒家著作中言簡意賅的經典，就此而論，李翱擇取《中庸》而獨立成書，是可謂“獨具慧眼”而“功被儒林”。

   由於具有明顯的宇宙自然觀的特點，《中庸》在儒家傳統中往往與《易傳》同時並舉，稱為“易庸”，同時也可以說明它們受到了道家自然思想的影響。這樣就會從思想特點上對於這些著作的作者提出不同於傳統說法的觀點，以輔助說明這些著作所形成的曆史背景和思想傳統。馮友蘭先生分析說：在儒家傳統中，“受道家的影響，使儒家的哲學，更進於高明底，是《易傳》及《中庸》的作者，照傳統底說法，《易傳》是孔子所作。現在曆史家研究的結果，已證明這是不確底。照傳統底說法，《中庸》是孔子的孫子子思所作。大概其中有一部分是子思所作，其餘是子思一派的儒家所作。《易傳》不是一人所作。《中庸》也不是一人所作。這些作者的大部分都受道家的影響。《老子》說：‘道常無名，樸。’（三十二章）又說：‘樸散則為器。’（二十八章）道與器是對待底。《係辭》說：‘唯神也，故不疾而速，不行而至。’《中庸》說：‘如此者不見而章，不動而變，無為而成。’這些話亦都很像《老子》中‘下士聞道大笑之’底話。《係辭》說：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。《中庸》說‘《詩》曰：德輶如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭，至矣。’他們也講到超乎形象底。孟子講浩然之氣‘塞乎天地之間’，‘上下與天地同流’。他所謂天地，亦可以是超乎形象底。不過孟子好似並不自知其是如此。《易傳》及《中庸》的作者講到超乎形象底，而又自己知道其所講底是超乎形象底。這就是他們更進高明之處。”[④] 這說明儒家的宇宙論有一個從純粹不自覺地講仁義倫理到自覺地講“天人合一”的過程，其轉化過程中也明顯地受到了道家思想的影響，但其重新在唐代被標舉出來並以“四書”的形式成為宋儒所推崇的儒家最基本經典，則完全是受到了西天傳入的“佛性”宇宙論和“涅槃”人生論的刺激而回到儒家思想傳統所獲得的“返本開新”結果。

                                二、允執厥中

  唐代的李翱不僅從《禮記》中擇選出《中庸》，而且還給出了其正統的傳道譜係，從孔子傳給其孫子子思，從子思傳給孟子，孟子死後《中庸》的心性奧義就失去了傳承，盡管其文字還被保留在《禮記》中，隻是等到唐代要應付佛教心性宇宙論和道家自然宇宙論的挑戰，才由李翱重新標出，以示儒家自有淵源久遠的宇宙論傳統，《中庸》開篇點明的“天命之謂性”，以及結尾強調的“上天之載，無聲無臭”，把《論語》中子貢未能從夫子教誨中所聞的“性與天道”精致地表達出來。

  但是，儒家的“性與天道”完全不是為了解釋自然世界所由生成的宇宙論，而是要表達其入世哲學中的“治國平天下”理想，此點與佛教的出世和道家的超世價值取向不同，故此《中庸》雖然為儒家尋找到了宇宙論的根據，但其主旨仍然是千古相傳的聖人治世之道。宋儒朱熹對此特點更加明確，因而在《四書集注》“中庸序”中指出：“《中庸》何為而作也？子思之憂道學之失其傳而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”[⑤] 他認為《中庸》的核心思想就是“允執厥中”，這四個字是儒家所謂先古聖王堯治理天下的全部“秘密”，舜理解了堯的治理精髓，將其擴展為“十六字”箴言並傳給他的後繼者禹。堯舜禹是儒家入世哲學傳統中最老資格的三位“聖王”，其中堯舜是傳說中的兩位“天下為公”的聖人，他們之間的政治權力交替是依照“禪讓”的方式完成的，那是儒家治世理想中最有人格魅力和政治風度的和平方式，即後來中國政治傳統中所謂“選賢與能”理想和科舉製度在理論上所應該遵循的“任人唯賢”的原則。儒家的人相信，堯因舜賢而拱手轉讓自己的王位，舜因為大禹治水有功於天下而將天下的大位禪讓給了禹，可是，禹到了老年卻把“王位”傳給了自己的兒子啟，開創了“家天下”的政治世襲私有製，變“天下為公”為“天下為家”。之後的夏商周三代因此而延襲為一家、一姓、一族之“私天下”，其政治治理模式深為儒家所詬病。照儒家的政治邏輯看，“私天下”必然導致政治治理上的專製和獨裁者個人的腐敗，其矯治的方式就是社會革命，所以儒家的人禮讚夏商周三代的政權更迭為“湯武革命，順乎天而應乎人。”[⑥] 這樣看來，在秦漢之前中國社會政權的“更新換代”就有兩種普遍的模式：唐堯虞舜的“禪讓”和夏商周三代的“革命”。無論是“禪讓”還是“革命”，其最終的合法性都在於“天”啟示給人的道德。天雖然是自然實體，但是它化生萬物與民人，同時也賦予人道德良知：孟子引《尚書》說：“天降下民，作之君，作之師”，[⑦] “君”象征實際的政治治理，“師”象征道德良知，二者結合可以用來說明政治治理的神聖性與合法性。《論語》引用堯的話也說明同樣的道理：“堯曰：‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”[⑧] 在儒家傳統的“天人合一”信仰和思維中，天不僅象征著自然化生的宇宙論，而且還啟示出自然公正的人文精神，特別是政治上的神聖性與合法性，所以儒家傳統中的“道德”二字就是宇宙生成與人文教化的合成之意。

  朱熹認為，《中庸》的主導思想就是“允執厥中”這四個字，其完整的意義是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”這十六字“心傳秘訣”。“允執厥之”是否是堯傳與舜的政治要略，“十六字”箴言是否是舜傳與禹的理政精神，儒家的人並沒有什麽確鑿的文獻依據，有可能是朱熹自己對儒家經典中相關思想的總括。“允執厥中”的依據似乎是朱熹對《中庸》中孔子一段話的理解：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！”其與《論語•堯曰》中的“允執其中”聯係起來，是可以被認為是朱熹所謂堯說“允執厥中”的學理根據，而舜擴展的那“十六字心傳”則見於東晉梅賾向元帝所獻的《偽古文尚書•大禹謨》中舜對禹的告誡：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。其實，這“十六字”心傳秘訣到底是舜的告誡還是後人的附會並不重要，因為它的基本精神符合儒家“天人合一”的信念，可以作為後世儒者闡發入世哲學的思想資源，這也就足夠了。對這“十六字”心傳秘訣，北宋程頤解釋說：“人心私欲也，危而不安。道心天理也，微而難得。惟其如此，所以貴於精一也。精之一之，然後能執其中。中者極至之謂也。”[⑨] 而朱熹對這“十六字”心傳秘訣的理解也沒有超出程頤的思想，不過他更加強調《中庸》開頭就說的“天命”“率性”就是“道心”，它是人“擇善固執”的原則和目的。用現在的話講就是：“道心”是宇宙的自然理性，人倫離不開這個自然的理性，否則就很危險，因為人心都有潛在的“私欲”，必須以“道心”的“公理”加以約束。然而，程頤和朱熹的解釋仍然沒有切近《中庸》的本意以及李翱標舉《中庸》以拒斥佛教的良苦用心。

  如果我們同意陳寅恪關於《中庸》成書於戰國時秦的判斷，而且主要是當時儒家一派的人對法家功利主義及秦國暴君政治的批判性反思，那麽，《中庸》的主導思想就不僅僅限於人心對於道心的執著，而是人心以“道心”為原則和目的來超越現實的世俗政治，《中庸》中有大量的章句在描述孔子對於實際政治問題的深刻反思，如“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，“故君子以人治人，改而止”，“人道敏政，地道敏樹”，“子曰：好學近乎知，力行近乎仁， 知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治 人，則知所以治天下國家矣”及“大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天。優優大哉！禮儀三百，威儀 三千。待其人然後行”等。這些話都有強烈的政治價值取向，其所反思和批判的對象就是秦時得意的法家所推崇的法勢術功利主義和秦君的獨裁暴政，而且其中的“人治”、“君子”和“聖人”都是指那些儒家傳統術語中象征“天意”道德理性的“王道”“聖賢”，如堯舜禹文武周公等人。所以，在“天人合一”的思維定勢中，儒家人的“天性”、“道德”及“中和”者，本身就蘊含著豐富的人文價值和政治策略，韓愈說儒家宇宙論的“道德”觀念蘊含著“入世”的政治倫理，而道家的“道德”觀念僅限於自然的宇宙觀，所以其“道法自然”的治世思想是“坐井觀天”：“老子之小仁義，非毀之也，其見者小也；坐井而觀天，曰天小者，非天小也。……其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。”[⑩] 從儒家對宇宙論的“道德”所賦予的人文倫理的傳統講，《中庸》中的“允執厥中”就絕不是一個簡單地遵循自然中道的思想，而是借宇宙自然中道的正義價值引導社會治理的意思，因為說這句話或“十六字”心傳秘訣的人都是儒家治理社會的聖王。在先秦的社會環境中儒家的人編纂這樣的思想是要傳達與法家和秦暴政正相反對的政治和法律思想，而在唐代韓愈和李翱從《禮記》中擇選出《大學》和《中庸》則是要表明對佛道出世和超世思想的批判，前者強調入世思想中的政治人格，以批判個體的成佛成仙；後者則強調入世思想中的社會治理原則，以批判出家出世。特別是李翱所選擇的《中庸》，其借鑒佛教“眾生皆有佛性”的自然公平思想和道家的“天道”自然正義的思想，通過“複性”說張揚儒家獨有的“心性”思想，將人特有的知識之“心”與宇宙自然的普遍之“性”統一到儒家所堅持的個人道德和政治倫理上來，揭示出儒家傳統信仰中的聖人治世的“禮治”或“德治”真諦，以拒斥道家“法自然”的無為而治和佛教“緣起性空”的出家出世。

  其實，在東晉梅賾之前將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”這十二個字與《論語•堯曰》中“允執其中”聯係起來解釋舜的政治治理經驗的是荀子。他的解蔽篇中說：“昔者，舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿則，養一之微，榮矣而未知。故《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而後能知之。”又說儒家所推崇的聖王是“聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也；兩盡者，足以為天下極矣。”[11] “倫”本來是事物的條理，如果達到“盡”的程度，就表示無以複加了，窮盡了宇宙萬物之理，故稱道理，儒家所謂“彪炳宇宙”和“聖希天”都是指追求與宇宙的自然理性“同倫同類”的誌向。所以，荀子解釋儒家的聖人之治天下，也是遵循宇宙萬物的自然正義法則，不以一己之私臆斷事物；道心是隱微不顯的宇宙本體，其顯而為萬物之用，一如古希臘哲人普羅提諾用“一多”（One and Many）所描述的宇宙生成論的“寓多於一”（Unity in Diversity）的關係，人心明了道心，就是要克製自己的小一，效仿宇宙生成的大一，以宇宙公平正義的法則引導社會的治理規則，這就是儒家“聖王”的“盡倫盡製”，是聖人仿照宇宙的化生公平原則治理天下的極則，即最普遍規範。所以，宋儒說《中庸》的精神是“十六字”心傳秘訣，其奧義正在於“大公無私”的道心是人類社會治理的根本原則，所以要求人們誠懇地效法和執行，“允執厥中”的“中”不是一個方法論的“恰到好處”的“量”，而是一個宇宙化生的“公理”，有了這個“公理”人們才能推演出社會治理所遵循的“正義”原則。因此可以說，荀子講“人心之危，道心之微”其意是明了舜治天下的自然理性，秦時儒家的人編輯《中庸》其意圖也是借“知天”—“知人”—“治民”這一套思想邏輯來拒斥法家停留在“知人”層麵的“治民”之術，而唐宋儒者對《中庸》所做的借題發揮完全是要應對道家“超世”思想和佛教“出世”思想對儒家“入世”思想的衝擊和挑戰，轉化出一套儒家聖人則天之德而治理天下的治國理政思想和原則。

                         三、《中庸》中的自然正義思想

   先秦儒家的人雖然是通過《中庸》講堯舜聖人的治世之道和孔子論政的思想，但是它仍然秉承儒家“天人合一”的思想傳統，從宇宙自然的規則性來觀照、闡發人類社會的政治治理，以自然的公平正義價值與人類理性的親和性解釋儒家入世的政治與法律思想。

  就宇宙自然的規則性講，《中庸》的“庸”是指自然世界中的各種現象，即平常普通的事物，或者在現實世界中與“體”相對的“用”，泛指人類認識中的經驗世界。但是，此普通事物或經驗世界背後潛藏著宇宙的本體和演化規則，是表現為萬物自然狀態的中和原則和自然正義性，即統一於“誠”的自然化生之道與人類社會的進取精神。《中庸》開篇就講“天命之謂性”，又以“上天之載，無聲無臭”結尾，從頭到尾仿佛都在講宇宙的自然演化和存在狀態，然而其中的大部分內容則是在借此自然化生的規則解釋儒家聖人的天下治理和人倫規範。從人的情感和認知原則來講，宇宙是自然原則與演化現象的統一：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大 本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“喜怒哀樂”是表現在人身上一種認識現象，是所謂“見（現）”和“顯”，但其背後深藏的“本體”卻是“隱”、“微”及“中”，即“性”，由於“性”的合理性規範性控製，宇宙所表現出來的自然現象就是有規則與和諧的，就像自然理性在人身上的表現一樣，不會出現無序的“喜怒哀樂”，如“喜怒無常”、“得意忘形”或“樂極生悲”，這些都是人的理性對於體現在自己身上最切近的感受和體悟，即《大學》中講的“誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。”“獨”是宇宙的化生自然的本體，是獨一無二的宇宙生成之道，類似於西方宗教宇宙論中的“絕對他在性”（the absolute otherness），“中”既然是宇宙化生的“天下之大本”，也就是“誠者，天之道也。……誠者，不勉而中，”自然也就是“天命之性”。同樣的思想邏輯也影響到了宋儒周敦頤，他雖然要講聖人之道，即人的正義思想，但是首先卻要強調這種正義思想來源於宇宙的自然規則：“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。”[12] 但是，無論是先秦的儒家還是唐宋儒家，他們講《中庸》中的“中”或“誠”都不隻停留在宇宙的自然規則性上，而是通過這種普遍的自然規則性闡明人的道德理性和政治理性，即自然正義，並以其為政治法律的基礎和前提：“聖人之法天，以政養萬民，肅之以刑。……苟非中正、明達、果斷者，不能治也。”[13]

  儒家的人在《中庸》中以一個“誠”字來描述宇宙化生的自然規則，以“至誠無息”揭示宇宙永恒的化生能力和大公無私的精神，從宇宙萬物的自然狀態中窺探出指導人類社會的公正原則和進取精神，所以與“天道之誠”相對應的還有“人道之誠”，從“至誠無息”的天道中轉化出“自強不息”的人道：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”通過“性”的普遍性承認天地萬物的存在權利，這是人對自然萬物的“參”“讚”，是人類社會的自然正義思想，儒家的人以此為社會政治和法律的最高原則，即“君子誠之為貴”，“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”。“誠”並不是一種如西方造物主—上帝那樣的絕對“他在”，而是與“此在”的經驗世界、與世俗的人倫日用相互關聯的，從入世經驗的“顯”中可以窺見到超世的自然化生、公平、正義的本質，所以《中庸》裏麵講堯舜禹湯武等聖人的社會治理都是依照天道的自然公平與正義，治理天下社會（頒布政策、依禮而治）都本於天道化生所啟示的自然權利和公正價值，因此孔子答哀公問政時仍然講天道自然與人道政治的必然聯係：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”《中庸》裏孔子這段談論政治治理的話，如果與其開篇講的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”這段話聯係起來觀照、發明，就比較容易看清楚以宇宙化生的“天道性命”對於“人道禮教”的人文啟示意義，天道“隱”“微”，生化萬物 “顯”“見（現）”，其廓然大公、仁道正義的精神非限於經驗世界之人所能一一耳聞目睹，所以對天道自然這種“獨一無二”的化生原則和公平價值人須抱以戒慎敬畏之心，並以之修身治世，像堯舜文武這樣的聖人就是“政舉”的樣板，達不到則天之德的標準，就不可能治理好人民。因此，儒家傳統中所謂“人治”是指“聖人則天之治”，其所謂“人”者乃是一種宇宙自然正義的人格象征，用以表達無限公平、正義的價值取向，更近於西方法律思想中自然法所標舉的“法治”精神，而非其君權神授的“人治”，因為儒家的人在君權之上還預設了一個“天理良知”的道德標準，以限製君權：符合天道標準的則被信奉為王道聖君，如三代聖人堯舜禹者，違反天道標準的則被貶斥為霸道昏君，如夏桀商紂之類的獨夫民賊。

  《中庸》的宇宙化生自然萬物所啟示的社會治理原則和人文精神多借用儒家對於堯舜禹文武周公的道德人格加以闡發，與孔子在《論語》中所重點闡述的社會及國家治理思想是完全一致的，都是對宇宙自然的勃勃生機進行人文主義的闡釋，以為儒家所標舉的普遍道德權利和王道仁政理想的信仰基礎和施政原則。對於此特點，孔子在論語中說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。”[14] 後來儒家的學者們對此便給予自然正義和社會公平的解釋：“人受天地之中以生，賦氣成形。故言人之性，必本於天。本乎天，即當法天。《易•係辭傳》言包羲氏王天下，仰則觀象於天，俯則觀法於地。又言黃帝堯舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。然則古聖所以成德布治，皆不外則天而行之。……正義曰：巍巍言高，蕩蕩言廣遠。……民無能稱其名者，名者，德之名。民無能稱其德，故無能稱其名也。皇疏雲：夫名所名者，生於善有所章，而惠有所存。善惡相須，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在；至美無偏，名將何生。故則天成化，道同自然，不私其子，而君其臣。熊凶者自罰，善者自功。功成而不立其譽，罰加而不任其刑。百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也。”[15] 這就是說，天不僅是人的自然生命的源泉，而且還是人的社會規範的神聖原則；人類社會的治理必然以宇宙自然化生的道德作為法則，儒家所信仰的先秦聖人就是依照這樣的自然法則治理的，所以才有了儒家理想中的“大同社會”，其公平、正義的原則正好是來自“大道之行”的啟示，在儒家的語境中，無論是“大同”還是“大道”，其中的“大”皆是指宇宙化生萬物的生命原則和公平、正義的價值取向。因此，隻有則天的聖人，如堯舜禹者才能做到“以天下為一家，以中國為一人。”[16] 儒家的人以他們的名義宣揚的“人治”才是最好的“治國平天下”的政治類型，即王道仁政，這也是儒家的人批判法家所推崇的霸道暴政的“法治”的治國理政的學理依據，其“人治”中的聖人所具有的則天之德蘊含自然化生的公平性和自然狀態的正義性（“乾道變化，各正性命”—《周易•乾彖》），這些“天命之性”的神聖性和權威性不僅按照儒家的理想被投射於堯舜聖王人格，而且在憲政意義上還構成對皇權的道德約束，使其行政命令必然以“奉天承運，皇帝詔曰”的形式予以頒布，甚至老百姓抗拒皇帝的權威、推翻世俗政權亦以“替天行道”為其社會革命的依據，如“湯武革命，順乎天而應乎人”者。所以說，《中庸》通過宇宙萬物和人倫日用的“庸”，意圖揭示其宇宙化生的“中和”原則和堯舜聖人治人治國治天下的法則，其宇宙觀與社會政治觀的統一性可以“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”宇宙萬物的化生和存在狀態是自然的公平、正義和權利，人類社會既然是自然世界中“有氣、有生、有知，亦且有義”（荀子）的部分，他們“為天地立心”（張載）的“良知”則完全可能而且應該將天地的自然正義轉化成人類社會治理的政治和法律正義，這種政治和法律正義就是《中庸》所謂的“經綸天下之大經”。

                          四、聖人之治的政治理想

   《中庸》引用孔子的話說：“君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”“君子”和“小人”隻是儒家的人用於區別人的倫理水準的人格標準，其意並非在於人的自然的生理狀態及社會地位，而在於人自身對於宇宙自然包括普遍的人生狀態的價值評判和政治態度。君子從宇宙萬物的自然狀態中體悟出社會治理的“應然”的性質，即如西方近代思想家從人類的自然狀態中總結出“天賦人權”的應然性一樣，是人賦予宇宙自然的一種價值取向（ideal），而小人隻是將人類的自然狀態理解為一種與人文價值取向無關的“實然”性質，即人隻是受“叢林法則”（the law of jungle）支配的動物種類，即便稱其為“高等動物”，其對於自然和自身的認識隻停留在客觀的“是什麽”（conception）階段，完全沒有上升到主觀的“應該是什麽”的人文價值理想階段。人類對於其所存在的宇宙天地“應該”有一種理想的價值評價和信仰情懷，在《中庸》中儒家的人將此稱為“修道”或者“教化”，得道而化成的人就是君子，否則就是停留在人的自然狀態的小人。

  君子和小人對於“中庸”的不同理解，不僅隻是見於對“天命之性”的宇宙自然的客觀觀念和主觀價值選擇方麵，而且還見於他們對於社會關係和治國理政的反思。宋儒朱熹在解釋此君子小人的差異時說：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。”[17] 在他看來，小人對於“中庸”“性道”的理解是“過”或“不及”，所以不能依照宇宙的自然理性治理天下；隻有聖人君子對於“中庸”“性道”有恰當的理解，可以從宇宙的自然理性中轉化出治理天下的政教，這就是儒家理想的“禮樂治國”並輔之以刑政。

   對於宇宙萬物化生的自然之道，儒家的人從中看到了治理社會的理想樣板，堯舜禹文武周公之類的聖人就是按照這樣的理想來治理國家和天下的；在他們治國理政的實踐中，“中庸”表現為人所崇奉的自然正義性，是一種超越實際社會規範和政治治理的價值標準，對於世俗社會中的政治和法製具有永恒的指導作用，這便是儒家“天人合一”的思維模式中對於政治理想的宇宙論基礎，其對於經驗世界中人類社會的政治和法製具有方法論和目的論的價值，因此孔子說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”從宇宙生成論與自然權利論的觀點看，世俗社會中的一切成就和實然狀態都是可以做到的，但是人為的努力不能止步於此，政治治理和法製創新還應該效法中庸的“大本”和“達道”，以追求萬物生存並和諧發展的自然和社會理想。也就是說，《中庸》是以“天道”的“應然性”（ought）引導人類社會治理中的“實然性”（is），是以宇宙萬物所啟示的價值世界超越並引導人類社會的政治法律世界，這樣就比較容易理解孔子對中庸所做的價值判斷：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。……故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。”人之所以高於一般的動物，就在於他對中庸所啟示的價值世界—天道有教化而得的社會政治理想，這就是人道，用人道的標準去治理人，這就是“以其人之道，還治其人之身，”[18] 以這種理想的標準去改造人、治理社會就可以了，而不能以非理想的標準代替人道。治理社會和改造人的人道是從自然的“天道”演變出來的，如果說“中庸”的“大本”和“達道”是“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”，那麽儒家的聖人堯舜、文武、仲尼則從天道中體會出了“忠恕”的人道，天道賦予萬物的生存權利，一如人道賦予社會中愛人如己和推己及人的道德權利。按照先秦《道德經》的解釋，道德就是“道生之，德畜之，物形之，勢成之”[19]，道德權利就是啟示在宇宙自然中的基本生命權利，所以忠恕之道就是仁愛人類生命權利的普遍原則，是人類社會治理中的“大本”和“達道”。堯舜聖人則天之道而進行的“德治”，儒家的人以之為效法天道蕩蕩而成的大公無私的社會典範，其中蘊涵了天命之性所啟示的永恒政治理想和自然公正的法則。

  在儒家的政治哲學傳統中，《中庸》中的“天命”觀並不限於解釋自然世界的普遍性質，而是希望從中揭示出人類社會的理想目標，並以之為社會治理的指導原則，所以傳說中和信仰中的聖賢人物之治就成了這些理想的“曆史性”範例。儒家所謂先古聖賢的“人治”是否具有曆史的依據，他們自己似乎並不關心，因為他們的興趣和意圖隻是以之為一種“修齊治平”的理想，雖然“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嚐一日得行於天地之間，”[20] 但是對於這些聖人之治（孔子被漢代《公羊傳》封為儒家的“素王”）曆代大儒們仍然遵奉為一種具有永恒思想魅力的理想政治類型。近代戊戌變法時康有為的“托古改製”就是信奉儒家這種政治理想的生動寫照，當時的人並不與他較真，要求他以曆史事實證明孔子是否實施了“聖人之治”，而是懷疑他將儒家的政治理想等同於近代的政治現實是否合乎時宜。實際上，就儒家“聖人之治”的理想而言，孔子自己看得十分清楚，所以他也沒有著力說明堯舜禹湯文武周公是否真地實踐了“中庸之為德”的政治理想，而隻是強調其政治理想方麵的“應然”價值，如他說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。”君子所追求的“天道”是“中庸”中的宇宙自然之道，其超越經驗世界（經驗世界是末，因而是費）的“大本”“達道”當然就是“隱”，但是君子能從“費”窺見到“隱”，從經驗世界窺見到理想目標，至於是否能夠完全實現，或者已經被聖人之治完全實現了，那倒不是十分重要的，因為理想類型對人的經驗現實留下不能完全實現的思想空間或政治遺憾，反而更能持久地吸引儒家所麵對的現實政治。所以，聖人的“天道”政治理想對於“人道”現實是具有超越性質和“應然”性質的，因此，無論是“堯舜”的“病諸”還是武王周公的“達孝”都隻是說明“中庸”所啟示的為政之道是完全的理想類型，成為儒家信奉和追求的目標：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者：善繼人之誌，善述人之事者也。郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嚐之義，治國其如示諸掌乎。”儒家的人強調對於祖宗和天地的祭祀，是為了表達對於家庭永恒生命價值的理想和信念，而當政者對於祖宗和天地的祭祀，則是為了表達對於一種政治道德和社會理想的永恒追求，有了這種理想的政治目標，齊家治國平天下都是比較順理成章的事，所以漢代的當權者鼓吹“以孝治天下”，足見儒家的人從《中庸》所信奉的天命道義中推演出的“易如反掌”的治國理想對於後代實際政治生活的影響。

    五、結論：由“誠”所揭示的治國理政思想

  在儒家“天人合一”的思維定勢中，《中庸》並不是表麵上的一種“無過無不及”的方法，而是從平常日用的現象世界中折射出的宇宙化生本體，因而也就是儒家人所設想的“修身齊家治國平天下”的根本原則和最終目的。盡管其有在最低理想限度上的自我保全的方法論意義，如其所引《詩經》所言之“明哲保身”，或如儒家實用主義的策略性告誡：“言而當，知也；默而當，亦知也，”[21] 但其根本的旨意卻是“大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人然後行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍；國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。《詩》曰‘既明且哲，以保其身。’其此之謂與！”當然，這句話似乎就是在對整篇《中庸》做總結，但是這個總結亦有相互矛盾之處，這是理解《中庸》的精神時應當注意辨析的。

  儒家所闡述的“聖人則天之德而治”，既可以簡稱為儒家思想背景下的“人治”或“德治”，也可以統稱其為“禮治”。其所謂“大哉”、“洋洋乎”或“極天之峻”都不是就經驗世界的物理意義講的，而是就其超驗的信仰意義講的，目的是以之為經驗世界中聖人治理的“終極性”依據，或者治國理政的合法性依據，所以是“至德”、“至道”、“尊德性”、“道問學”、“致廣大而盡精微”、“極高明而道中庸”，“禮儀”“威儀”的合法性和目的性皆由所生、由所本、由所倚、由所立。其政治和法律的理想皆超越於世俗權位的“上下”之別，國家政策的“有道無道”之辨，這種在信仰意義上神聖的聖人之治和中庸之道屬於“天命性德”的自由意誌，屬於價值世界理想，它怎麽能夠受製於經驗世界的“明哲保身”呢？更不用說以其為“聖人之治”和“中庸之道”的思想總結了，因此說，“其此之謂與”的總結與《中庸》中聖人之治的“精微”精神毫不相幹，反倒流於“中庸之德”止於“和稀泥”的方法之謬了，這是《中庸》中自身的思想局限和矛盾之處。

  如果說《中庸》是為了應對秦時法家的實用主義思想而作，並因回應佛教的出世哲學而被重新發掘，以為儒家入世思想複興之用，那麽其中與宇宙生成論或宇宙本體論相得益彰的“聖人之治”是可以用一個“誠”字加以思想概括的。因為“中庸”的天之道是“至誠無息”，而“聖人之治”的人之道就是“自強不息”。《易》《庸》連用時，儒家的人就是要強調：“天行健，君子以自強不息”[22]，而《中庸》中的“誠”就是把這個精神辯證地表達出來了：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”宋朝宰相司馬光花了近20年的時間編纂以儒家治世思想為價值取向的政治經典《資治通鑒》，其學生劉安世說他跟司馬光學習了5年得到的就是一個“誠”字。可見《中庸》中，一個“誠”字所蘊涵的合天人之道的奧義。以研究儒家法思想見長的當代學者俞榮根總結說：《中庸》中“‘唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？’大意是，隻有達到誠的最高境界的人，才能創製天下的根本大法，樹立天下的根本大德、掌握天地化育的規律，而無所偏倚。這裏蘊含著這樣的法價值觀：隻有至誠的聖人，才能創製符合天道的根本法。於是，思路又歸到了聖人立法上。”[23] 從他的總結中還可以做這樣的發揮：“聖人代天立法”可以與儒家的“人皆可以為聖賢”做政治權利方麵的相互發明，因此，每個堅信“天道性命”中具有真誠價值的人就都因自然的普遍理性和主體的自覺而被賦予了“修齊治平”的道德權利和政治權利。因此，我以為俞著的總結比起隻將《中庸》限於經驗世界的方法論的觀點要深刻得多，是比較契合儒家的人在先秦編纂和在唐代標出《中庸》的精神和動機的。這說明儒家的思想特點是從具有主體性的心身性命立場出發，一直思考到大化流行的宇宙天道，並人道理想與宇宙化生於一源，進而啟示、關照人類社會的存在和治理，以天命的神聖性賦予人道德權利，以人的心性主體踐行自己的道德權利，以“替天行道”和“以身載道”的神聖信仰貫徹儒家的政治哲學和法製思想，自覺地以“聖人之治”為標榜，從思想原則和治道目的上限製世俗政治的權位，張揚和捍衛以“中和”的自然理性為基礎的普遍人權，即自然的生命權利和道德的政治權利。

注釋：

[①] 陳寅恪先生在論述《大學》和《中庸》的曆史及思想背景時說：“質言之，小戴記大學一篇所謂修身齊家治國平天下一貫之學說，實東漢中晚世士大夫自命為其生活實際之表現。一觀後漢書黨錮傳及有關資料，即可為例證。然在西漢初中時代，大學所言尚不過為其時儒生之理想，而蘄求達到之境界也。（小戴記中大學一篇疑是西漢中世以前儒家所撰集。至中庸一篇，則秦時儒生之作品也。寅恪別有說，今不具論）”—陳寅恪著：《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年版。第42頁。

[②] “原道”，《韓昌黎全集》，中國書店，卷十一，雜著一，第1991年版，第174頁。

[③] 朱熹：《四書集注》“中庸序”。

[④]《三鬆堂全集》，馮友蘭著，河南人民出版社，2000年版，第五卷，第59頁。

[⑤] 朱熹：《四書集注》“中庸序”。

[⑥]《易傳•革•彖辭》。

[⑦] 《孟子•梁惠王下》。

[⑧] 《論語•堯曰》。

[⑨] 《二程遺書•二程外書》（第十九卷：伊川先生語五），上海古籍出版社，1991年版，第202頁。

[⑩] 《韓昌黎全集》（卷十一，雜著一，原道），中國書店，1991年版，第172頁。

[11] 《荀子•解蔽》。

[12]周敦頤：《通書•誠上》。

[13]周敦頤：《通書•刑第》。

[14]《論語•泰伯》。

[15] 劉寶楠：《論語正義》“泰伯”條，見《諸子集成》第一卷，上海書店出版社，1986年版，第166頁。

[16]《禮記•禮運》。

[17]朱熹：《四書集注•中庸章句》。

[18]朱熹：《四書集注•中庸》。

[19]《道德經•五十一章》。

[20] 郭齊、尹波點校：《朱熹集•答陳同甫》（三），四川教育出版社，1996年版，第1592頁。

[21]《荀子•非十二子》。

[22]《周易•乾•象》。

[23]俞榮根著：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社，1998年修訂本，第574頁。

作者惠賜儒家中國網站發表