楊簡“己易”思想的哲學闡釋

作者：周廣友（中國社會(hui) 科學院哲學所副研究員）

來源：《孔子研究》，2018年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午

          耶穌2019年8月1日

摘要

楊簡認為(wei) “易本占筮之書(shu) ”，而“易”本質上為(wei) 一，“易”所言萬(wan) 事萬(wan) 物及其變化、變化之道均是通而為(wei) “一”，從(cong) 徹底的方麵而言乾坤之道也為(wei) 一，這涉及到一多關(guan) 係問題；而卦爻辭在於(yu) “明人之道心”，並以“人之本心或道心”來界定“己”，性形不二，道心本質上就是道自身。故“易者，己也”另一深層表達是“人心即道”和“天人本一”，其核心是以易為(wei) 己、以心釋易，蘊含著心物關(guan) 係問題。他以“意”作為(wei) 區分道心和人心的標準，善惡之分與(yu) 心意關(guan) 係有內(nei) 在性關(guan) 聯。篤信孔子的毋意論，楊簡提出了與(yu) 《大學》誠意論不同的以“不起意”為(wei) 主旨的工夫論路徑。

楊簡所著的《己易》和《楊氏易傳(chuan) 》是心學派解易的代表作。前者可謂是其易學觀的綱領性文獻，後者則是首部以專(zhuan) 書(shu) 的形式係統闡發其心學思想的經學作品①，其立論立言高深玄遠、宏闊而不甚精嚴(yan) ，其核心思想是以易為(wei) 己、以心釋易。他的一些觀點，如：“天，吾之高；地，吾之厚；日月，吾之明；四時，吾之序；鬼神，吾之吉凶”②之類，乍一看來，似乎的確是超越常識的讓人難以理解的新奇論斷，或是極其瘋狂的發前人所未發的狂者之言。誠然，對於(yu) 上述標新立異之說不能斷章取義(yi) ，而應從(cong) 作品的整體(ti) 語境以及當時他所處的儒學複興(xing) 運動及其話語係統中加以考察和解釋。

一、萬(wan) 事萬(wan) 物與(yu) 乾坤之道何以為(wei) “一”

以“一”來統合諸卦象、各事物之間的差異是楊簡解易的一個(ge) 鮮明特點。他作《易傳(chuan) 》時開篇即言：“易者，一也。”[1]12在多數語境下，楊簡強調的是，“一”的意思就是“是一而不是二，不是多”，但這也代表著所表述主題之間的“內(nei) 在的一致性”、“統一性”或“同一性”。這樣，“一”不僅(jin) 僅(jin) 代表著數量上的規定性，而是具有特定內(nei) 涵的哲學概念。他說：

夫道，一而已矣。三才一、萬(wan) 物一、萬(wan) 事一、萬(wan) 理一。[1]12

乾坤之道，一也。[1]35

天人之道，一也。[1]157

三才一也，古今一也，動靜一也，晝夜一也。[1]193

知萬(wan) 物一致，三才一致，一以貫之，無所不一矣。[1]243

聯係他所陳述的主語來看，其言說似乎形成了“X是一”的表達句式。如果把這裏的“一”和其主語結合起來，所要解釋的是主語的真實狀況或客觀屬性，是對主語語意和內(nei) 涵的界定。“一”誠然首先是作為(wei) 一個(ge) 數量詞而出現，與(yu) “多”相對應。他的一些提法也大多是從(cong) 數量的規定性來言“一”，如：“三才一體(ti) 、萬(wan) 物一體(ti) ”[1]29，“天地一氣，乾坤一道，推本而言謂之元”[1]35，“天地一氣也、一數也、一道也。”[1]47“始終一物、本末一致、事理一貫”[1]17，但當一和主語聯係起來之時，便成為(wei) 一個(ge) 極為(wei) 難解而抽象的哲學命題。“一”究竟為(wei) 何？究竟何謂？

不過，在易學話語體(ti) 係裏，楊簡所說的“一”似乎具有明確的內(nei) 涵。他指出，“一”就是易卦象中的陽爻“一”，乾坤等八卦皆是易的異名，八卦言易道之變，六十四卦言變中之變，八卦之道未嚐不一。就《易》自身的結構體(ti) 係來看，陽爻“一”代表了易道的“至健至剛，亙(gen) 古而未嚐息”，天之所以高明、地之所以博厚、人與(yu) 萬(wan) 物之所以生生不窮、以及天地人三才中的千變萬(wan) 化；人之事親(qin) 、事君、事長，君之臨(lin) 下、使民、應酬萬(wan) 端，都是因為(wei) 它的存在，也都是它的表現。包犧氏之心明此通此而不能言，故畫而為(wei) “一”“以明示斯世與(yu) 萬(wan) 世”。楊簡認為(wei) 包犧氏覺悟到的這種宇宙間萬(wan) 有生生不息的大道根源“可畫而不可言，可言而不可議”，“但覺其一而不二，一而能通”[1]13，是很難測識和窮究的。三畫成卦旨在明天、地、人三才皆由於(yu) 此而成三才，聖人係之辭曰乾。坤之陰爻“—”並非與(yu) 陽爻相對立存在，“坤者，兩(liang) 畫之乾；乾者，一畫之坤”[1]13，乾表示的清濁未分的天地之渾然一體(ti) ，曰天(此為(wei) 廣義(yi) 之天，故易言乾統天)，而清濁既分之後，輕清者為(wei) 天(此人為(wei) 區分的狹義(yi) 之天)，重濁者為(wei) 地，但清者和濁者之所以為(wei) 其自身的本質力量也是乾之陽爻所代表的剛健者，本為(wei) 一體(ti) ，而特因其重濁而言其為(wei) 地，因為(wei) 尊卑、清濁、夫婦、君臣，未嚐不兩(liang) ，故陰爻有兩(liang) 畫，是兩(liang) 畫之乾。三畫之卦何以相重為(wei) 六？因為(wei) 天有陰陽、地有剛柔、人有仁義(yi) ，未嚐不兩(liang) ，所以相重以顯示道之不同的變化形態。可以說，楊簡把乾釋為(wei) “一”，並以此獲得易學體(ti) 例上諸卦之間的內(nei) 在統一性，進而使自然界的萬(wan) 物萬(wan) 事獲得統一性。

誠然，“一”的提出可以最方便地解釋萬(wan) 物的統一性。但問題在於(yu) ，至少從(cong) 現象界來看，世界是多。因此，“一”也很有可能是人的思維抽象出來的概括、表征和指示萬(wan) 物的“整體(ti) ”或“大全”，有至大無外的“大一”，也有至小無內(nei) 的“小一”，問題在於(yu) 如何論證。陸象山曾說：“我不說一，楊敬仲說一”③，這或許暗示著“一”並不能解決(jue) 問題，或是一個(ge) 無意義(yi) 的問題。因此，楊簡麵臨(lin) 的難題正在於(yu) 如何解釋“多”④。不過這個(ge) 難題已經得到來自程朱理學派的理論支撐。一事物之所以為(wei) 一事物乃在於(yu) 其“理”，同一類事物是類似的是因為(wei) 有共同的“理”存在，同類與(yu) 其他類事物在更大的級別上獲得“統一性”，是為(wei) “理一”，且是有層級的“理一”。朱熹認為(wei) 太極是理，並說：“人人一太極、物物一太極，總天地萬(wan) 物一太極，”這可以看作是“理一分殊”這一原理的具體(ti) 應用。對楊簡來說，萬(wan) 物為(wei) 一，乃在於(yu) 萬(wan) 物之所以為(wei) 萬(wan) 物的本質性的東(dong) 西是“一”。楊簡經常使用“之所以”一詞，其句法是：“X之所以Y者，此(也)。”

天之所以高明者，此；地之所以博厚者，此；人之所以……又此[1]13。

天之所以施者，此也，何思何慮？地之所以生者，此也，何思何慮？[1]247

目之所以視者，此也；耳之所以聽者，此也……不知其所自來也，不知其所從(cong) 往也[1]193。

萬(wan) 物之所以生而聚者，此也：凡人心、物情之所以萃聚，皆此也[1]264

“之所以”乃是尋求事物現象背後的本質、客觀規律和價(jia) 值準則，有“之所以然”、“之所以必然”和“之所以當然”的分別，可以看作“理”的應有含義(yi) 。凡生物皆有生理，凡飲食皆有飲食之理，而“天理”則代表的是“理”的最純粹的或最高的形式。楊簡有時也用“之所”或“所以”來表達此層含義(yi) ，但他經常略過“理”字而常使用“道”的概念，也常使用“此”字來代替“理”、“道”、“德”等概念，而這一切都是他所謂的那個(ge) “一”。所以可以說，“一”在本質上是一個(ge) 本體(ti) 論範疇，但又可以從(cong) 現實層麵來討論，賦予“一”以後天的經驗的內(nei) 涵。

分析楊簡的“萬(wan) 物為(wei) 一”理論，其思想內(nei) 涵、論證思路和哲學品格都沒有逾越先人，其“一”的理論也兼有本體(ti) 論、知識論、價(jia) 值論和境界論等多重內(nei) 涵。他之所以強調“一”，以“一”攝“多”，這有其產(chan) 生的思想土壤和話語體(ti) 係⑤。在“一”的問題上，楊簡比其前輩們(men) 更鮮明、更直接地揭示出來的一個(ge) 方麵是，在“萬(wan) 物為(wei) 一”之外，他還提出了“萬(wan) 理為(wei) 一”的觀點。楊簡認為(wei) 此理與(yu) 彼理也為(wei) 一，典型地體(ti) 現在他所言的：“乾坤之道，一也”的論點裏。此外還有許多類似提法：如“中、正非二道”[1]209，“大與(yu) 正，初非二物”[1]208，“元亨利貞，雖四而實一”[1]23，就這些不同性質的概念之間的同一性問題，楊簡之論體(ti) 現出兩(liang) 種思路。一是從(cong) “體(ti) ”上來說，乾坤等“多”是表達同一實體(ti) 的不同方麵，是相對待而存在的。二是從(cong) “用”上分析，“多”是一體(ti) 在現實中發揮功能作用的不同方麵。他明確說：

陰陽剛柔雖不同，而用則一也。[1]15

用者，運用通達之稱。乾之所以用九者，此也；坤之所以用六者，此也；三百六十四爻之九六，皆此用也。此用不可以心而思也，不可以力而為(wei) 也，不可以目而見也。[1]226

君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，異也，道心之中固自有如此之異，用而非異；知微知彰，知柔知剛，可以仕則仕，可以止則止，可久則久，可速則速，道心之中固自有如此之異，用而非異也。[1]227

楊簡認為(wei) “坤之用六即乾之用九”[1]43，乾“能用九而不為(wei) 九所用”[1]15(其內(nei) 涵是“乾元乘氣而不為(wei) 氣所乘”)，乾之前五爻能用九故皆是無咎或有利之爻辭，上九則為(wei) 九所用故動而有悔。坤上六不能用六反為(wei) 六所用，為(wei) 形體(ti) 所使，為(wei) 勢位所動，故有龍戰之禍。楊簡解釋說：“能用九者，中虛無我，何思何慮，是謂本心，是謂天德。”[1]22

在關(guan) 於(yu) 陰陽爻的解釋裏，楊簡納坤入乾，乾之外不複存在坤，世界隻是乾道的流行。這種理論固然保持了一元性，但如何解釋萬(wan) 物多元的現象？楊簡的解決(jue) 方案可以用“一體(ti) 而殊稱也，一物而殊名”來概括。他認為(wei) 道為(wei) “一”，但卻有萬(wan) 千不同的表現形式，仁義(yi) 禮智中和等概念皆是“道”的從(cong) 不同方麵而立言起名的。

總之，他的理論可以說是簡易的、精要的、徹底的，但其論證卻是無力的、是不能讓人滿意的。他僅(jin) 從(cong) “一體(ti) ”的角度出發，把乾坤降級為(wei) 一體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 方麵，而又獨獨把乾升為(wei) “體(ti) ”自身，這是靜的分析。他又從(cong) 動的方麵講一體(ti) 流行中的乾坤之配合：“自其統括無外，運行無息言之故曰乾，自其勢專(zhuan) 而博厚，承天而發生言之，故曰坤”[1]17。這裏的一個(ge) 問題，也是他論證的一個(ge) 思路是，他首先確認“體(ti) 一”的存在，抓住了問題的核心方麵，與(yu) 其對立的方麵被看作是與(yu) 之相配合、相輔益的方麵，因此“此體(ti) ”可以被認為(wei) 是那個(ge) 核心方麵的體(ti) ，次要方麵因主要方麵而存在，一並俱起，並無獨立性。而問題在於(yu) 沒有次要方麵，主要方麵也不能存在。如果兩(liang) 者隻能以相對待的方式存在的話，由此而言，主要方麵亦無獨立性。

二、何謂“天人本一”與(yu) “人心即道”？

楊簡“一”的理論更為(wei) 徹底的表現在於(yu) “三才一”，並明確提出“天人本一”的命題，認為(wei) “知天人之無二，則可以與(yu) 言易”[1]29。這與(yu) 以往的“天人合一”的內(nei) 涵並不完全相同⑥。在他之前的二程已說：“天人本無二，不必言合”，這實質上已含有本一論的思想。楊簡的本一論可以理解為(wei) 本於(yu) 一氣、本於(yu) 一理、本於(yu) 一道，應該說容易從(cong) 義(yi) 理上證成它。但這一理論卻抹煞了人與(yu) 物的區別，人的特殊性及人在自然界中的地位不易彰顯，特別是“心”的獨特性不明。故天人本一論必然包含著心物關(guan) 係的討論。“心”是人區別於(yu) “它物”的靈明的存在，也是籌劃、促成甚至決(jue) 定人的行為(wei) 的意向係統和動力機製，是評價(jia) 和校正人的行為(wei) 的認知和監測係統。自古以來，心物關(guan) 係就是困擾人類的一個(ge) 難題，在科學昌明的今天猶未能找到一個(ge) 滿意的解答。一般意義(yi) 言，“心”是能夠思慮、感應、認知的精神實體(ti) ，是人的全部精神活動和意識活動的總和。“心”的不可見聞、無實體(ti) 的特點恰與(yu) “物”構成了鮮明的對比。且看楊簡對“心”概念的解讀：

何謂心？人皆有心，人心皆善皆正，自神自明，惟因物有遷，遷則意，動則昏，昏則亂(luan) ，如雲(yun) 翳日，如塵積鑒，其本善、本正、本神、本明者未始磨滅也。[1]251

心至動至變，無思無為(wei) ，是謂天性之妙，是謂天之道也，是謂道心。[1]132

人心，一而已矣。心即道。[1]101

舉(ju) 天下四海之內(nei) 同此心也。此心即道。不失此心，不以己私窒之，則此心無體(ti) 無我。[1]138

可以看出，楊簡基本上把“心”界定為(wei) 人之本心或道心。“人之本心即道，故曰道心。”“道心者，人之本心也。真心，非放逸之心也，雖動而未嚐離也，正吾心之本也。”[1]163他認為(wei) “易本占筮之書(shu) ”[1]36，卜筮之目的乃在於(yu) 借助聖人之係卦爻辭而“明人之道心”。本心、道心和人心是異名同謂。他明確指出“心非氣血，非形體(ti) ，惟有虛明”[1]195。關(guan) 於(yu) 道心，楊簡還有諸多體(ti) 驗式的描述和分析性的評論。

道心無體(ti) ，非血氣，澄然如太虛，隨感而應，如四時之變化。[1]20

道心中虛，無體(ti) 無我，無適無莫，惟義(yi) 之從(cong) 。[1]40

曰光大者，乃言其道心光明，如日月之光，無所思為(wei) 而萬(wan) 物畢照。[1]94

道心至靈，至神，至明，變化雲(yun) 為(wei) ，如水鑒之照物，如四時之錯行，如日月之代明。[1]163

道心虛明，光輝四達，如水鑒，如日月，無思無為(wei) ，自無所不照，有思有為(wei) 則意動，知此則失彼。[1]188

道心無體(ti) ，何陰何陽，何之或損或益，或盈或虛，事變無窮，與(yu) 時偕而已。[1]243

蓋道心之神，雖與(yu) 萬(wan) 眾(zhong) 應酬，如天地之變化，風雨散潤，日月照臨(lin) ，四時錯行，自得亨通之道。[1]105

道心發用，寂然不動，雖無思無為(wei) 而萬(wan) 物畢照，萬(wan) 理洞見……道心本靜，止安而勿動乎意，則本靜本明，萬(wan) 事自理。[1]352

神、靈、明、清、靜、虛、寂等是楊簡常用來言說“心體(ti) ”及其“心”的妙用的詞匯。楊簡認為(wei) ，“道心”作為(wei) 人的本然之心，是人所自有的、與(yu) 生俱來的，也是人人所同有、所本有、所固有的本心，“無所不通，無所不有”，自善自正，自神自明，自不動，自即道，可以說，它就是“道”自身。它的顯著特征就是“無體(ti) ”，目不可得見，耳不可得聞，甚至心不可得而思，這無疑凸顯了道心神秘的、不可知的一方麵，可謂“非訓詁所能解，非智思所能道”。但“道心”在某種意義(yi) 上又是可知的，因為(wei) “道心無體(ti) ，隨體(ti) 而著”，因此可以從(cong) “體(ti) ”上去觀“道”，在事物中去求“道”、悟“道”。他說：“氣雖即道，人惟知氣而不知道；形雖即道，人惟覩形而不覩道；事雖即道，人惟見事而不見道”。這也是聖人作《易》以幫助和引導人明道的原因。

“道心”是一個(ge) ，可以從(cong) “道”的方麵言，也可以從(cong) “心”的方麵言。上述言說可看作是從(cong) 人心的視角對道心做出的認識。何謂道？楊簡賦予道以一種高妙、超絕和多樣的性質。凡卦爻辭中的諸多正麵詞匯皆在於(yu) 發明此心和此道。“道”可謂一切美好價(jia) 值的集合體(ti) ，作為(wei) 唯一的最高的價(jia) 值實體(ti) ，“道”有多方麵的“規定性”或特性。

中即正，一言之謂之正可也，兩(liang) 言之謂之中正亦可也……皆所以發明道心。[1]118

文、明、健、中、正、應，非實有此六者之殊……其實一也。[1]101

曰元、曰亨、曰利、曰貞，曰一、曰四，皆所以發揮此心之妙用，不知其為(wei) 四也。[1]30

夫道，一而已矣。或一言之，或兩(liang) 言之，或三四言之，或易而言之，皆是物也。[1]132

夫天下惟有道而已，順之則善，逆之則害。[1]156

惟道為(wei) 實，萬(wan) 物皆變，惟道不變，禍福毀譽靡定，然則惟道為(wei) 實。[1]60

對“道”的上述規定蘊含著把“道”作為(wei) 一種“精神實體(ti) ”來加以考察的解釋傾(qing) 向。楊簡曾作一比喻說：“言金，曰黃、曰剛、曰從(cong) 革、曰扣之有聲也，豈有二金哉？”故“曰黃曰剛曰從(cong) 革，皆所以名一金；曰說曰順曰剛曰中曰應，皆所以名一道”[1]132。由此可以看出他的解釋路徑，“道”的多種稱謂可以看作對“道體(ti) ”的不同描述，因而可以“縱橫言之，無不可者”[1]109，但“道”無體(ti) ，或可以說是“無體(ti) 之體(ti) ”，那些形容詞皆是“道”本身。如《中庸》曾言：“中也者，天下之達道也。”這也使人們(men) 聯想到公孫龍的“離堅白”之論，堅、白，在現實世界中必與(yu) 物結合，而在思維世界中可以分離。人心可以思維它，把“道”作為(wei) 一個(ge) 對象物來加以認識。然而，作為(wei) “範圍天地”、“發育萬(wan) 物”的最高本體(ti) ，“道”依然是不可思議的，道與(yu) “神”、“易”、“心”三名一樣，“是三名，皆有名而無體(ti) ，莫究厥始，莫執厥中，莫窮厥終”。[1]33雖然可以言說，但“可言而不可知”，“可言而不可議”，終“非言語之所及，非心思之所到”。盡管如此，楊簡卻認為(wei) 道“可以默識而不可以加知”，“萬(wan) 古之所莫解也，而智者之所默識也”[1]163。

默識心通，需要借助特定的場景、物象的啟發、內(nei) 心的體(ti) 驗、言語的助力等等，由此或許可以得到如近人所稱的關(guan) 於(yu) “道”的默會(hui) 知識(Tacit Knowledge)。楊簡就用比喻的方法來言說“道”。他常用的兩(liang) 個(ge) 比喻就是“光”和“鏡”。“光”的顯著特點是“無體(ti) ”，能夠普遍性地“及物”，“無所不照”，“光雖及物而無所思為(wei) ”，“安正不動而見雲(yun) 為(wei) 之妙”[1]142。“鏡”的特點是“中虛”，能夠接納、映現運動變化的萬(wan) 象，而自身並無所變化，但萬(wan) 象又皆在其中，“不勞思慮而毫發無遁者”[1]102。然而光喻和鏡喻在某種意義(yi) 上仍是不貼切的，因為(wei) “光”和“鏡”是獨立於(yu) 物之外並與(yu) 之對立的存在。而“道”本身即是“物”，即在“物”之中。

楊簡又對“道體(ti) ”做出了一些理論上的推理和評論，這涉及到“道”的品格。除了上文所討論的本質上是“一”，而其現實表現是“多”，因此可謂是“一而多”之外，“道”還具有“同而異”、“動而靜”和“變而常”等特點。他說：

道無體(ti) 無我，寂然不動而變化無方，如水鑒之象，象有升降往來，而水鑒無升降往來，如天地陰陽之氣有升降上下，而道無升降上下，至動而常靜，至變而常一。[1]342

此心果可得而見乎？果不可得而見乎？果動乎？果不動乎？特未之察耳。似動而不移也，似變而未嚐改也。⑦

楊簡提及的上述“道”的品格，無疑是十分辯證的。但這些結論多是有覺悟和直觀而來。一多、動靜、異同和常變之間關(guan) 係的論證非常複雜。楊簡在釋艮卦卦辭“行其庭，不見其人”時發揮說：“目雖視而不流於(yu) 色也，耳雖聽而不流於(yu) 聲也，作用如此，雖謂之不獲其身，不見其人可也。水鑒之中萬(wan) 象畢見而實無也，萬(wan) 變畢見而實虛也”[1]297，把“道”臨(lin) 物、在物而不固於(yu) 物，名言皆是暫時權法的思想充分發揮出來。在此意義(yi) 上亦可說，“道”也具有“隱而顯、有若無、實若虛、若近而實遠、若小而實大”等辯證的諸多特性。

三、“意”的起滅與(yu) 善惡之分、心意之辯

如果誠如楊簡所言，“心”能至動至變、無思無為(wei) ，在應物臨(lin) 事之際，自然能亨而不失正，自然能無所倚而中，自然於(yu) 物無忤，自然於(yu) 理無違，事親(qin) 自孝，事兄自弟，事君自忠，當剛則自剛，當柔則自柔，其行其止，其久其速，自不失其則。人果常有此心，則“以之修身則身修，以之齊家則家齊，以之治國則國治，以之平天下則天下平”。這種理想的完美境界非聖人而不能為(wei) ，而現實的人情是喜進而惡退，喜富貴而惡貧賤，以進而富貴為(wei) 高，以退而貧賤為(wei) 卑，好高惡卑，好動惡靜，親(qin) 近而違遠，在此常情之下，天下則常呈現出人與(yu) 人、國與(yu) 國之間的爭(zheng) 權奪利、征戰殺伐的一麵。那麽(me) ，人心之惡的動機及其表現在外的惡行如何理解就成為(wei) 本心論所麵臨(lin) 的問題。

楊簡的“本心論”表明他已經把“心”看作“道”本身，而道的運化自有其理則，因此，“道心”指向了作為(wei) 客觀性一極的“道”和帶有主觀性特征的“心”，作為(wei) 二者的同一體(ti) 的道心其實質就是宇宙萬(wan) 源的本體(ti) 。這種似乎被“客觀化”的道心中看不到一般意義(yi) 上的以思慮為(wei) 特征的“人心”的影子，因此如何理解現實的思慮之心，也就成為(wei) 其本心論的題中應有之意。

針對和回應以上兩(liang) 個(ge) 理論問題，楊簡提出了“意”的觀念。應當指出，他在“人心”概念的使用上並不嚴(yan) 謹。它不僅(jin) 指人之本心，而且指後天的人的思慮之心。他說：“一動乎意，則不孚不光不正，謂之人心”[1]356，“舜告禹曰，人心惟危，道心惟微……意為(wei) 人心，意不作為(wei) 道心。”[1]188“明此心之即道，動乎意則失天性而為(wei) 人心”[1]360。可見，楊簡把是否作意、起意看作是區分道心和人心的標準，並把“惡”的產(chan) 生歸結於(yu) “意”的生成：

惟因物有遷，意有所倚，有所倚則不可謂中，意在於(yu) 此則倚於(yu) 此，意在於(yu) 彼則倚於(yu) 彼，意在於(yu) 此則來，意在於(yu) 彼則往，意慮紛紛若此，故昏亂(luan) ，故偏黨(dang) ，而人之道心始失。[1]295

人惟動於(yu) 意欲，故有不正……人惟動於(yu) 意欲，故不純、不粹、不精。[1]30

人之天性即天道，動於(yu) 意則為(wei) 人欲，動不以意是謂道心。[1]342

一心裂而為(wei) 二——道心與(yu) 人心，這在楊簡“通乎一、萬(wan) 事畢”的體(ti) 係裏是不能夠也不允許成立的。《楊氏易傳(chuan) 》通篇所提及的“意”幾乎皆是負麵意義(yi) 上的，把“意”看作是造成人心放縱、混亂(luan) 、奸惡的根源。那麽(me) ，“心”“意”之間的同一實在是個(ge) 難題。楊簡作《絕四記》，其中對心意關(guan) 係做了如下界定：

是二者未始不一，蔽者自不一。一則為(wei) 心，二則為(wei) 意；直則為(wei) 心，支則為(wei) 意；通則為(wei) 心，阻則為(wei) 意。直心直意，不識不知；變化雲(yun) 為(wei) ，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為(wei) 。⑧

如果認可心意從(cong) 本源講是一致的，那麽(me) 後天由於(yu) 私我產(chan) 生的“意”與(yu) 本源性產(chan) 生的“意”就應當是可以並存也可以分離的兩(liang) 種存在，這種關(guan) 係猶如天命之性和氣質之性的區分。而楊簡實質上隻是把“意”看作後一種意義(yi) 上的，而與(yu) “心”相統一的“意”其實就是“心”，在這裏也產(chan) 生了心意對立意義(yi) 上的心。但細推之，也有超越對立層麵的“心”，這一點或許與(yu) “一心開二門”有一定的關(guan) 聯。《論語》講“毋意”，《大學》言“誠意”，對於(yu) 此二者之不同，楊簡選擇了孔子之言，而認為(wei) 《大學》為(wei) 子思所作，非聖人之意。這一取向也帶來了他學說中義(yi) 理架構上的特點，走向了與(yu) 《大學》“欲正其心者，先誠其意”，“意誠而後心正”的不同的工夫論路徑。他對《中庸》中的“誠者自成也”提出異議：“不曰誠者自誠，而曰自成，是猶有成之意，是於(yu) 誠實之外複起自成之意，失其誠矣”[1]19，可見他對這種具有正向意義(yi) 的以道德修養(yang) 為(wei) 目的的“意”也采取了否定的態度。

或可以說，“意”是以臆測、區分和比較為(wei) 特點的自我意識，具有“意向性”，而這與(yu) 本心(道)的精純唯一、真實無妄是有根本差異的。“或意謂若是者為(wei) 仁，又謂若是者為(wei) 義(yi) ，又謂若是者為(wei) 禮，又謂若是者為(wei) 樂(le) ，於(yu) 仁義(yi) 禮樂(le) 之中，又各曲折支分之，意度不可勝紀，於(yu) 是雖有得乎一以貫之之說，又亦不免乎意，意以若是者為(wei) 一，若是者非一，或以為(wei) 靜，或以為(wei) 動，或以為(wei) 無，或以為(wei) 有，或以為(wei) 合，或以為(wei) 分，或以為(wei) 此，或以為(wei) 彼，意慮紛然不可勝紀。”[1]195-196“意”對事物做出的動靜、彼此、有無等等區分割裂了事物的一體(ti) 性，因而破壞了“道”的完整性，造成支離、陷溺、昏亂(luan) 之局麵。楊簡指出：“直心為(wei) 道，意動則差。愛親(qin) 敬親(qin) ，此心誠然，而非意也。”[1]196所以，他指出直心而往即易之道、直心即道的觀點。

“意”帶有鮮明的自我意識特征，一端連著思慮著的人心，一端連著所思慮之對象。楊簡指出，“意”這樣的特點極容易向外逐物，而“物交物”，如孟子所言的“放心”，就會(hui) “意起不已，繼繼益滋”，因此需要覺解，需要複其本心，“繼之之謂意起，即覺其過，覺即泯然”。

從(cong) 楊簡的立論來看，如果“意”是作為(wei) 帶有價(jia) 值判斷內(nei) 涵的惡，至善的“本心”何以能夠產(chan) 生出惡的“意”？也許從(cong) 其表述來看，“意”隻是帶來本心的昏蔽，並未造成惡，然而至少可說是惡之根源。“意”如太虛中的雲(yun) 朵和鏡子上的灰塵，風來雲(yun) 去，拂去塵埃，還太空和鏡子以自身的本來的清明靜虛之性。但這一切如何發生的？此非訴諸言語所能解決(jue) ，而且在某種意義(yi) 上也是不可解的，惟其不可解、不可思議，方顯示出宇宙及人心之妙。

四、“易者，己也”的幾個(ge) 理論麵向

《易》為(wei) 己，天地、萬(wan) 物、萬(wan) 化、萬(wan) 理為(wei) 己，因此，易之變化就是我的變化，天地是我的天地，天地的清明和博厚也就是我的清明和博厚，而元亨利貞、仁義(yi) 禮智皆是我所自有、我所本有。這是楊簡撰寫(xie) 《己易》篇所要闡釋的主要思想。每一個(ge) 命題皆有特定的語境和理解方式，對於(yu) “以易為(wei) 已”之“己”的理解也隻能從(cong) 本心的角度方可以成為(wei) 可能，因為(wei) 以血氣之形體(ti) 為(wei) 己，怎麽(me) 能與(yu) 天地相比？楊簡言：“夫所以為(wei) 我者，毋曰血氣形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰‘在天成象，在地成形’，皆我之所為(wei) 也。”⑨天地萬(wan) 物皆在我“心”之中，“天地在其中，人物生其中，鬼神行其中，萬(wan) 化萬(wan) 變皆在其中”[1]226，天地萬(wan) 物之所以然與(yu) 我之所以然是同一的，也隻有在這種意義(yi) 上，己與(yu) 易——處於(yu) 變易之中的世界萬(wan) 物——才能是“等同”的，因為(wei) 其“所以然”的東(dong) 西實在地遍布於(yu) 一切。孟子所言“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”在這種意義(yi) 上方可成立。如果僅(jin) 僅(jin) 是這種情況，即我與(yu) 易都有共同的根源，還不足以證成此命題。“以易為(wei) 己”內(nei) 在地要求“以己為(wei) 易”，己與(yu) 易，必然是相互規定著對方之所以存在的合法性及其全部內(nei) 涵，這種規定乃是根源性的和全麵的。己要求“擴展”為(wei) 易方可為(wei) 己，易也應“收攝”為(wei) 己方可為(wei) 易。對己與(yu) 易來說，規定著自身、也規定著對方的存在是一個(ge) ，因而其表現也是同一個(ge) 。而且，所謂是其根源的乃是現實呈現著的，不可分裂為(wei) 二。楊簡之前儒者所說的“性即氣”、“天下無一物非道”也說明了貫通本體(ti) 界和現象界的認識傾(qing) 向。隻不過，楊簡把它發揮到極致並通過語言明確傳(chuan) 達出來。他對“己”作為(wei) 道、作為(wei) 一的言說是：

目能視，所以能視者何物？……目可見也，其視不可見……其可見者，有大有小，有彼有此，有縱有橫，有高有下，不可得而一。其不可見者，不大不小，不彼不此，不縱不橫，不高不下，不可得而二……是不可見者，在視非視，在聽非聽……⑩

他不從(cong) 現實中的萬(wan) 物及其作用表現立論，而是對其背後的原理加以探究和體(ti) 認。“己”非在六尺身軀之外方可尋之，離開己身去尋找“妙己”，也是裂而為(wei) 二。“己”就是道心，就是天地之心，凝聚於(yu) 自我形體(ti) 之中而又不在其中，而“心”可卷可舒，“卷”於(yu) 此身中，“舒”於(yu) 宇宙萬(wan) 物之中，隨感而應，隨體(ti) 而著，與(yu) 時偕行，惟有虛明，別無它物，不可執著為(wei) 一物，“天地範圍其中，萬(wan) 物發育其中，無畔無際，常清常明，思輒失之。”[1]299

“易”作為(wei) 變化的宇宙萬(wan) 物的總體(ti) ，本質上為(wei) 一，體(ti) 現於(yu) 人世間的千狀萬(wan) 態之中，無一物、無一時非易，“己”雖然有血氣之形和性之二分，性形不二，但首要的是把己看作性、看作本心。由於(yu) 易、道、本心在內(nei) 涵上的一致性，“己易”思想的核心也可用“心即道”一語概括之，體(ti) 現出一天人、同物我、合內(nei) 外的特點。如果把己易思想放置在中國思想史發展的脈絡中，大約可以從(cong) 以下方麵略加評析。

從(cong) 其主旨和要義(yi) 來看，儒家思想意在建立一種良好的人間和自然秩序，形成博洽和諧的人倫(lun) 和物我關(guan) 係，以悟道、修道、得道為(wei) 價(jia) 值追求的方向。楊簡的學說可謂是專(zhuan) 意於(yu) 發明此“道”，言說了“道”的實若虛、有若無、動而不動等諸多特性，並用比喻的方法發明道心，確立人們(men) 對自身價(jia) 值的信心，不僅(jin) 要自知、自明、自覺、自信其本心，確認道心是圓滿自足的、是精一無二、不容置疑的，在人心易放、易縱的日常生活中反觀其本心、複其本心。

從(cong) 其思想的來源和獲得方式來看，儒家乃至道家的天人合一思想為(wei) 其提供了理論基源，而象山的“心即理”思想是其直接助因和機緣。他的現實生活中自有其賴以形成的思想語境。這種思想是通過體(ti) 驗覺悟的方式獲得的，但表達這種即心即物、即心即道的覺解需要使用語言。楊簡大量使用了“X即Y”這種句式。如“天即道，天即乾，天即易，天即人。”“惟坤以道言，地以形言，其實一也，道即形，形即道，無疆之形即無疆之德。”這種概念之間的互釋在他之前的宋儒那裏也被普遍使用(11)。誠如確認“萬(wan) 物一體(ti) ”之為(wei) 真理，就可以看出各個(ge) 概念之間的內(nei) 在相通性，雖然如此，每個(ge) 概念本身仍然有其特殊的外延，指向特定的內(nei) 涵，而楊簡把概念之間的互相詮釋發揮到了極致(12)。

從(cong) 其理論屬性來看，己易思想體(ti) 現了即本體(ti) 即工夫，融本體(ti) 論、認識論和價(jia) 值論於(yu) 一體(ti) 的特點。悟本體(ti) 即是工夫，故其立論主要從(cong) 本體(ti) 方麵言，但也正因為(wei) 他太注重對道、對本心、對宇宙本源的體(ti) 驗證悟和覺解，把一切都納入到心或自我意識之中，因而未能立基於(yu) 現實提出更多切合不同場景的修養(yang) 工夫論，並進行係統理論建構，特別是對一些理論概念的細微差別也未能做到精細區分，這是毋庸諱言的事實，是他學說中不夠嚴(yan) 謹的地方。本體(ti) 論與(yu) 認識論是不可分離、相互包涵的，因為(wei) 所有關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的討論都是在認識論視閾之內(nei) 的，認識問題涉及到的是一種特殊的關(guan) 係，認識的主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 是相對待而存在的，認識的發生和結果都離不開這兩(liang) 者的參與(yu) 。

從(cong) 其思想的特點來看，“意”的理論可謂是他學說中最為(wei) 獨特的觀點，可以看作他心論的一個(ge) 內(nei) 在組成部分，也反映了他的學術宗旨和取向。黃宗羲在《宋元學案》中指出慈湖之學“以不起意為(wei) 宗”，他的“不起意”工夫偏離了《大學》“誠意”的工夫論，這與(yu) 後儒對大學誠意理論的堅守形成了鮮明對比，而且，對“意”概念及其重要性的抉發對陽明及其後學從(cong) 正反兩(liang) 方麵產(chan) 生了重要影響(13)。此外，楊簡認為(wei) 本心為(wei) 人所固有，而人性本善，對陽明後學以王畿為(wei) 代表的良知現成派影響很大。

從(cong) 其效果和影響來看，正如四庫館臣收錄《楊氏易傳(chuan) 》時所言，楊簡為(wei) 南宋名臣、象山高足，“故至於(yu) 明季其說大行”，但也認為(wei) “其解易惟以人心為(wei) 主，而象數事物皆在所畧”，所以流入“恍惚虛無”[1]362，並列舉(ju) 了多人對他的批評意見。明朝吏部尚書(shu) 蔡國珍認為(wei) 其學“溯源以該流”，“要在一而能通，示人專(zhuan) 事內(nei) 而不外”[1]9，可謂“精神融貫”的思想學說。關(guan) 於(yu) 他的學說，不同思想陣營中的學者自然會(hui) 有不同的評價(jia) (14)，後人有近禪之譏誚，也有有功於(yu) 聖學的褒獎。近人更是把他看作主觀唯心主義(yi) 和唯我論的典型代表人物(15)。

楊簡的“己易”觀念是儒家思想發展的一個(ge) 邏輯環節，可謂是理所必致、勢所必然。在氣本論、理本論之外提出心本論，這是有其思想發展的必然性。他以覺解的方式所體(ti) 悟到的“本心”就是先秦及後來儒家時時追尋、念茲(zi) 在茲(zi) 的“道”。他的學說看似玄遠的天道，但其實是以更寬廣的視野為(wei) 人道建立一個(ge) 根源性的本體(ti) 論根基，繼承的是“道不遠人”的理念，在人倫(lun) 日用中去發現、發明、發揮此“道”。他說“天道甚邇，不離乎庸常日用之間”[1]24，並在其政治生涯中為(wei) 建立一個(ge) 良好和善的人倫(lun) 政治秩序而努力。從(cong) 其學術大端來看，他的天人本一學說並沒有偏離儒家的正途，體(ti) 現了“直造先天未畫前”、一探宇宙人生之究竟的思想品格，表現出“通乎一，萬(wan) 事畢”的簡潔明快。他的心學思想是徹底的、渾融的、一貫的，貫穿於(yu) 他經學的各個(ge) 方麵，形成了心學和經學融合的局麵。他的己易思想不僅(jin) 發揮了陸九淵“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的思想主旨，也體(ti) 現了“宇宙內(nei) 事就是己分內(nei) 事”的崇高價(jia) 值追求，在源遠流長、蔚為(wei) 大觀的易學史上獨具特色、熠熠生輝。

注釋

①朱伯崑先生在《易學哲學史》中指出，心學一派的易學當始於(yu) 程顥，進而推及象山，至楊簡方以專(zhuan) 書(shu) 的形式加以呈現。

②《楊氏易傳(chuan) 》，《楊簡全集》第1冊(ce) ，杭州，浙江大學出版社，2016年版，第33頁。下文凡引用此書(shu) ，皆用上標注明出處。

③《陸九淵集》，北京，中華書(shu) 局，1980年版，第459頁。

④世界為(wei) 一還是為(wei) 多？一多問題與(yu) 動靜、常變、同異等問題緊密相連，相關(guan) 討論在柏拉圖《巴門尼德篇》已經相當細致。陳康先生認為(wei) 該篇的核心問題就是討論不同性質的“相”如何在同一個(ge) 物體(ti) 結合的問題。此外，佛教所說的八不中道：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”在某種意義(yi) 上也有助於(yu) 此問題的分析。

⑤“萬(wan) 物為(wei) 一”的命題在他之前的儒者那裏已經存在，不過多是從(cong) 境界論和價(jia) 值觀的維度來說的。言“一”多是從(cong) 道或德的觀點而來。張載《西銘》篇中的“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，程顥《定性書(shu) 》中言“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，這種識度無疑是孟子“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”的推演和境界的擴大，而孔子所言“吾道一以貫之”，可謂是儒家認為(wei) 人作為(wei) 天地萬(wan) 物之靈，肩負有參讚天地之化育的道德責任和曆史使命感，從(cong) 荀子的“天地生君子、君子理天地”到陸九淵的“宇宙內(nei) 事就是己分內(nei) 事，己分內(nei) 事就是宇宙內(nei) 事”，皆言此事。“萬(wan) 物一體(ti) ”可謂是建基於(yu) 精誠惻怛之道德意識之上的精神境界。而道家的“萬(wan) 物一體(ti) ”則呈現出另一種哲學品格，即求“真”的本體(ti) 論和知識論進路。莊子認為(wei) 氣聚而生、氣散而亡，“通天下一氣耳”，所以“聖人故貴一”。老子所言：“天得一以清、地得一以寧”與(yu) “道生一”，也在探索“一”作為(wei) 真理的層麵其意謂為(wei) 何的問題。

⑥董仲舒從(cong) 感應論出發強調的是以人合天，《易傳(chuan) 》所言“大人者，與(yu) 天地合其德”，強調的是以德配天，這都預設了一個(ge) 外界的“天”的客觀存在。有論者指出，“天人合一”或者程顥的“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”是納主觀於(yu) 客觀之中，而楊簡的天人本一是納客觀於(yu) 主觀之中。在楊簡思想裏，也許沒有主客的區分，隻有心物的區別。

⑦《宋元學案》第三冊(ce) ，北京，中華書(shu) 局，1986年版，第2473頁。

⑧《宋元學案》第三冊(ce) ，北京，中華書(shu) 局，1986年版，第2476頁。

⑨⑩《宋元學案》第三冊(ce) ，北京，中華書(shu) 局，1986年版，第2468，2470—2471頁。

(11)如伊川曰“性即理也”，《二程遺書(shu) 》言：“生之謂性，性即氣、氣即性，生之謂也。”多個(ge) 概念皆指向並解釋一個(ge) 實體(ti) 的諸多方麵，以多個(ge) 概念來解釋一個(ge) 概念，這也是宋儒在建構新儒學之初經常使用的方法。如程頤說：“夫天，專(zhuan) 言之則道也，‘天且弗違’是也；分而言之，則以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”(《近思錄》)

(12)他在《己易》中還指出：“神即易”，“道即善”，“聖人即易也，德業(ye) 即易也”，“天地即易也”，“萬(wan) 物即天”，“《乾》即《易》，《坤》即《易》”。這些概念作為(wei) 名言都是對同一個(ge) “事物”的言說。本根為(wei) 一，發而為(wei) 萬(wan) 。他過分強調了概念之同，而對其間之異關(guan) 注不夠，而保持和清晰它們(men) 之間的區別在現實世界中仍是重要的和有意義(yi) 的。

(13)王陽明曾見到《慈湖文集》，並作出評價(jia) ：“楊慈湖不為(wei) 無見，又著在無聲無臭上見了。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)“意”在陽明心學的理論建構中十分重要，“意之所在便是物”是“心外無物”的主要論據，“有善有惡意之動”也是四句教之一。王畿給予高度評價(jia) ：“知慈湖不起意之義(yi) ，則知良知矣”，對“意”的論述與(yu) 楊簡也大體(ti) 相同。朱熹、陳淳等認為(wei) “不起意”近禪，表示批評和反對。劉宗周言：“慈湖言意，分明是禪宗機軸”(《明儒學案》)，並把“意”看作心之所存，是心之所以為(wei) 心者，與(yu) 朱熹、陽明和船山的認識都不同，他們(men) 都認為(wei) 意為(wei) 心之所發。

(14)石田和夫著《楊慈湖思想之考察》一文引用了較多學者的評價(jia) ，認為(wei) 在不同的視角下，對其評價(jia) 可能是同流於(yu) 狂禪，或是陸王之儕(chai) 輩，又或是朱子的“世適”。

(15)張岱年：“在先秦時代並沒有主觀唯心論的宇宙論，主觀唯心論乃與(yu) 佛教俱來，中國人自創比較圓滿的主觀唯心論者，是楊簡。”(《中國哲學大綱》，中國社會(hui) 科學出版社，1982年版，第42頁)侯外廬：“迄至宋代儒家思想陣營中最徹底的主觀唯心主義(yi) 和形而上學的思想形態。”

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