論荀子的“解蔽”之方與(yu) “治氣養(yang) 心”之術

作者：匡釗（中國社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員）

來源：《安徽師範大學學報.人文社會(hui) 科學版》，2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午

          耶穌2019年8月1日

摘要

在以“養(yang) 心”為(wei) 目標的“心術”當中，荀子所看重的，首先是心能“知道”與(yu) 如何“知道”。這對等於(yu) 獲得理智德性的精神修煉，而荀子對這一方麵的精神修煉的見解，可以分解為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 環節:先“解蔽”，其次達到“大清明”。除了與(yu) 理智德性的修養(yang) 有關(guan) 的“心術”之外，不曾放棄對儒家傳(chuan) 統道德德性之追求的荀子，同樣考慮到了與(yu) 之有關(guan) 的精神修煉技術，即那些與(yu) “氣”有關(guan) 的修養(yang) 方式。對於(yu) 後一種修養(yang) 方式的思考，荀子稱之為(wei) “治氣養(yang) 心”，且相關(guan) 思考，主要是從(cong) 矯正性的角度著眼。荀子所謂“治氣養(yang) 心”之術是以改變自己為(wei) 目標的學習(xi) 、修身手段，這些技術與(yu) 荀子所提倡的其他諸如經典學習(xi) 與(yu) 禮樂(le) 訓練一起，構成了他所謂“以美其身”的“君子之學”。

在以往的研究中，很多學者傾(qing) 向將荀子所關(guan) 注的心靈的思知層麵上的內(nei) 容與(yu) 孟子所言的心靈的先天道德能力對立起來，視為(wei) 這兩(liang) 位儒者的根本分歧所在，如徐複觀便判定:“孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一麵；而荀子則在心的認識性的一麵；這是孟荀的大分水嶺。”[1]146牟宗三也有類似的評價(jia) :“荀子隻認識人之動物性，而於(yu) 人與(yu) 禽獸(shou) 之區以別之真性則不複識。此處虛脫，人性遂成漆黑一團。然荀子畢竟未順動物性而滾下去以成虛無主義(yi) 。他於(yu) ‘動物性之自然’一層外，又見到有高一層者在。此層即心(天君)。故荀子於(yu) 動物性處翻上來而以心治性。惟其所謂心非孟子‘由心見性’之心。孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子於(yu) 心則隻認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，非道德的心也；是智的，非仁義(yi) 禮智合一之心也。可總之曰以智識心，不以仁識心也。”[2]224這些評價(jia) ，隻看到了荀孟之間的區別，卻沒有足夠強調荀子所言思知與(yu) 道德實踐之間的連續性。前一方麵的內(nei) 容早為(wei) 人所熟知，而從(cong) 後一方麵來說，無論是荀子對於(yu) 人思知能力的培養(yang) ，還是孟子對於(yu) 人道德能力的發展，均服務於(yu) 人格塑造和德性養(yang) 成——更精確地說，荀子給後人留下的第一印象是更關(guan) 注理智德性的獲得，而孟子則更關(guan) 注道德德性的獲得。1但是作為(wei) 儒家的荀子，在追求理智德性的時候絕對不會(hui) 放棄對於(yu) 道德德性的追求，這正如荀子既有對於(yu) 心之思知的訓練，也有對於(yu) “治氣養(yang) 心”的關(guan) 懷，甚至我們(men) 可以從(cong) 荀子本人的著作中推斷，他應該已經看到了上述兩(liang) 種精神修煉技術之間的連續性，行道首先要知道，倫(lun) 理實踐離不開理智的指引。此外值得說明的是，雖然荀子在對於(yu) 人心的看法方麵與(yu) 孟子存在巨大差異，但如果他從(cong) 自己心有思知能力的立場再前進一步，如蘇格拉底所暗示的那樣，主張心靈同樣具備某些先天的知識，那麽(me) 他與(yu) 孟子之間立場上的差異就會(hui) 變得非常細微了，先天的道德能力與(yu) 先天的道德知識之間的差別，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 實踐上的側(ce) 重略有不同而已。當然荀子雖重視心知的能力，但也並未像古希臘人那樣給予人的心智過多的信任，而上述可能性也未曾出現在儒家思想中。

一、心何以“知道”

從(cong) 以上角度來看，在以“養(yang) 心”為(wei) 目標的“心術”當中，荀子所看重的，無疑首先乃是心能“知道”與(yu) 如何“知道”。荀子有言:“聖人知心術之患，見蔽塞之禍……兼陳萬(wan) 物而中縣衡焉……何謂衡?曰:道。故心不可以不知道。”(《荀子·解蔽》)暫時不考慮“心術之患”的特殊說法，荀子所知之道，當然還是判別是否的標準:“以其可道之心與(yu) 道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在於(yu) 知道。”(《荀子·解蔽》)荀子繼續主張“人何以知道?”(《荀子·解蔽》)的關(guan) 鍵在於(yu) “心”，這個(ge) 有思知能力的人心，因思而“知道”，進而遵循“道”，並據此改變自己的方式便是“偽(wei) ”:“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。”(《荀子·正名》)荀子還認為(wei) 人格中美好的品質也是被創造出來的，所謂“善者偽(wei) ”(《荀子·性惡》)，這種顯然超出知識意義(yi) 之上的價(jia) 值創造首先也取決(jue) 人心的思知能力。既然人心是一切問題的起點，荀子便有必要對其加以更細致的分析:“生之所以然者，謂之性。……不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。”(《荀子·正名》)這裏出現的“性”“情”“慮”，是從(cong) 三個(ge) 方麵對人心加以總括性的說明，“性”所表征的是心的生命稟賦的基底，在此基底上，心所具有的第一方麵內(nei) 容則是情感、情緒意義(yi) 上的“情”，而對於(yu) “情”的進一步處理，便產(chan) 生了第二方麵，即思知層麵上的內(nei) 容“慮”。荀子認為(wei) 思慮與(yu) 情有關(guan) ，顯然與(yu) 《性自命出》中關(guan) 於(yu) “情思”的種種說法有關(guan) 。稍後荀子繼續將對心的分析擴展到“欲”或者說欲望上麵:“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。”(《荀子·正名》)在荀子的這個(ge) 分析心的觀念譜係中，“性”“情”“慮”與(yu) “欲”，均不脫離生命稟賦的先天性，比較重要的看法則在於(yu) ，在這些先天的、價(jia) 值無涉的內(nei) 容中，有的任其發展便會(hui) 導向負麵效果——比如“情”與(yu) “欲”，而其他的則是引導人趨向“道”的積極因素——比如“慮”。心之思慮，也被荀子稱為(wei) “征知”:“說、故、喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲以心異。心有征知。”(《荀子·正名》)荀子在這裏將“情”(喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡)、“欲”和“說”“故”都和心聯係在一起，利用對後麵這些本存在於(yu) 論辯環節中內(nei) 容的了解，繼續擴張了心之思知能力的範圍。

對於(yu) 擁有上述能力的人心，荀子依然主張其對人身體(ti) 的支配:“心者，形之君也，而神明之主也。”(《荀子·解蔽》)這個(ge) 定位近與(yu) 稷下黃老學之《管子》“四篇”中“心體(ti) 君位”的思想有關(guan) ，遠與(yu) 《國語》中“正七體(ti) 以役心”的說法相先後，而從(cong) 儒家內(nei) 容的思想傳(chuan) 承來看，則與(yu) 郭店簡書(shu) 中的內(nei) 容密切相連。對此荀子在《天論》中也有類似表達:“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以統五官，夫是之謂天君。”人心的能思慮的方麵，對於(yu) 人心情、欲的方麵還有絕對的控製能力，荀子舉(ju) 生死為(wei) 例說明了“治亂(luan) 在於(yu) 心之所可”的道理:“人之所欲，生甚矣；人之惡，死甚矣。然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治?欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ?故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”(《荀子·正名》)這裏荀子提出的最為(wei) 重要的觀念，便是文中所謂“理”，心的思慮活動，正是因為(wei) 合乎理才相對於(yu) “欲”位於(yu) 更高的“止之”“使之”的地位。理在荀子這裏歸並於(yu) 道的範疇之下，心能“中理”，不外還是心能“知道”的意思。

荀子對於(yu) 論證活動本身給予高度關(guan) 注，而這方麵內(nei) 容當然也與(yu) 心之思知能力密不可分。不但前文涉及的“說”“故”，包括“辨”“辭”之類的內(nei) 容也都與(yu) 心靈有關(guan) :“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於(yu) 道，說合於(yu) 心，辭合於(yu) 說。”(《荀子·正名》)這裏暫不對荀子所使用的用來表述論證諸環節的術語加以分辨，重要的是荀子將其視為(wei) “心合於(yu) 道”的標誌，這等於(yu) 是為(wei) “知道”設立了可以實際把握的客觀標準。荀子對於(yu) 心之思知層麵內(nei) 容的思考，在儒家學者中間達到了前所未有的細致。

荀子思考中更重要的內(nei) 容在於(yu) 心如何“知道”，這對等於(yu) 獲得理智德性的精神修煉，而荀子對這一方麵的精神修煉的見解，可以分解為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 環節:先“解蔽”，其次達到“大清明”。曾有論者從(cong) 傳(chuan) 統上認識論的角度總結先秦諸子對心的思考:“春秋末期到戰國早期的認識論，關(guan) 注的主要是知識的來源和求知的方法、途徑等問題。……人們(men) 著重探討了兩(liang) 方麵的問題:一是妨礙正確認識的因素是什麽(me) ，二是認識主體(ti) ——‘心’處於(yu) 什麽(me) 樣的狀態才能獲得正確認識。”[3]105可以說這兩(liang) 方麵內(nei) 容，在荀子的思想中都有明確反映。就“妨礙正確認識的因素”而言，白奚認為(wei) 在先秦的思想譜係中，哲人們(men) 有大量可從(cong) 此角度加以理解的看法:“在妨礙正確認識的因素(即認識為(wei) 什麽(me) 會(hui) 陷入錯誤)這個(ge) 問題上，……如慎到所謂‘建己之患’與(yu) ‘用智之累’，宋鈃所謂‘宥’，莊子所謂‘成心’，《管子》所謂‘過在自用’和‘去智與(yu) 故’，韓非所謂‘前識’，荀子所謂‘蔽’，《呂氏春秋》所謂‘尤’與(yu) ‘囿’等。”[3]106專(zhuan) 就荀子而言，問題自然便集中在應“解”之“蔽”，也就是荀子所謂:“凡人之患，蔽於(yu) 一曲而暗於(yu) 大理。”(《荀子·解蔽》)對於(yu) 何以會(hui) 出現“蔽於(yu) 一曲”之“患”，徐複觀以為(wei) 是由於(yu) “心的認識力之不可信賴”:“《解蔽》篇說‘聖人知心術之患’，術是田間小徑，心術是指心向外活動之通路而言。心術之患，正指的是心的認識力之不可信賴。”[1]148這裏徐氏將“心術”這個(ge) 術語所指的對象看窄了，荀子所要說明的，乃是整個(ge) 精神修煉過程中都可能出現問題，隻是這些問題首先會(hui) 表現在思知當中，也就是懷疑人心有“蔽”。但這些“蔽”，並不意味著人心本身的思知能力並不可靠，對於(yu) 人身之“君”“主”，荀子實際上並未表現出任何的不信任，甚至隨後指此心:“出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”從(cong) 上述言論可以推斷，在荀子看來，心靈完全是自我做主的，至於(yu) 影響其正確判斷的，並不是心靈本身的天然缺陷，隻是由於(yu) 受到了蒙“蔽”，而這些“蔽”一旦解除，心本身則呈現出“大清明”的狀態。

荀子在《解蔽》開篇不久便為(wei) 我們(men) 列舉(ju) 了“為(wei) 蔽”的十種原因:“故為(wei) 蔽:欲為(wei) 蔽，惡為(wei) 蔽，始為(wei) 蔽，終為(wei) 蔽，遠為(wei) 蔽，近為(wei) 蔽，博為(wei) 蔽，淺為(wei) 蔽，古為(wei) 蔽，今為(wei) 蔽。”而上述這些原因除“欲”“惡”之外，顯然不能被簡單歸於(yu) 心靈思知能力的缺陷，更多則與(yu) 經驗上的差異有關(guan) ，用荀子自己的話說，“蔽”的直接來源就是“萬(wan) 物異”的客觀狀況，而人心隻要麵對這些“異”便不免受到負麵影響:“凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽，此心術之公患也。”(《荀子·解蔽》)如果我們(men) 有能力排除上述妨礙正確思考的因素，那麽(me) 心便能“知道”，而這也就解決(jue) 了“如何才能獲得正確認識”的問題。有論者以為(wei) :“戰國中後期的思想家們(men) 的目光都集中在認識的主體(ti) ——‘心’上，都認為(wei) ‘心’處於(yu) 某種特定的理想狀態便能獲得最高的修養(yang) ，也就能獲得正確的認識。如莊子所謂‘心齋’，孟子所謂‘存心’‘養(yang) 心’，《管子》所謂‘心處其道’‘虛素’，荀子所謂心之‘大清明’‘虛壹而靜’等。”[3]107上述理解，在一定程度上是將不同性質的“心術”混淆在了一起，拋開莊子、《管子》不談，孟子所謂“存心”“養(yang) 心”與(yu) 荀子所謂“大清明”“虛壹而靜”相比，強調的乃是不同類型的精神修煉工夫，前者專(zhuan) 注於(yu) 道德德性的獲得，與(yu) “氣”的修養(yang) 相關(guan) ，而後者專(zhuan) 注於(yu) 理智德性的獲得，方與(yu) “思”的修養(yang) 相關(guan) 。

如果說“解蔽”隻是荀子眼中與(yu) 思知有關(guan) 的精神修煉的第一個(ge) 環節，那麽(me) 隨後的環節便是心靈在擺脫“蔽”的影響後達到“大清明”或“虛壹而靜”的狀態，而後一種狀態既是對“蔽”的克服，也是對心靈先天能力的呈現。荀子在討論過種種之“蔽”以及相關(guan) 的例子之後，從(cong) 三個(ge) 方麵將這些因素總結為(wei) “臧”“兩(liang) ”和“動”:“心未嚐不臧也，然而有所謂虛；心未嚐不兩(liang) 也，然而有所謂一；心未嚐不動也，然而有所謂靜。”(《荀子·解蔽》)將這三方麵負麵因素分別加以克服，便達到“虛壹而靜”的理想狀態:“不以所已臧害所將受謂之虛”“不以夫一害此一謂之壹”“不以夢劇亂(luan) 知謂之靜”。(《荀子·解蔽》)

就荀子所謂“臧”“兩(liang) ”“動”而言，“臧”之所指乃是人心中因原有知識而帶來的主觀性，而首先隻有排除這種主觀性使心“虛”才是正確的認識“道”的方式。至於(yu) “兩(liang) ”指的則是不同的意見，前麵提到的荀子認為(wei) “為(wei) 蔽”的十種原因可歸結為(wei) 一個(ge) “異”字，而此“異”實際上也就是所謂“兩(liang) ”:“異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩(liang) 也。”(《荀子·解蔽》)我們(men) 的目標便在於(yu) ，設法避免其相互間的矛盾與(yu) 衝(chong) 突而讓兩(liang) 種不同的意見達到統一之“壹”。最後所謂“動”，指的則是各種幻覺或錯誤信息的不良影響，設法避免上述錯覺而“靜”心，對於(yu) “求道”而言也是必須的。對於(yu) 心靈圍繞上述三方麵所展開的活動，早有杜國庠繼郭沫若之後注意到荀子相關(guan) 思想與(yu) 以《管子》“四篇”為(wei) 中心的稷下黃老學之間的關(guan) 係。從(cong) 學術史的角度看，荀子的思想會(hui) 與(yu) 稷下黃老學發生聯係並不奇怪——稷下學宮的存在將他們(men) 聯係在一起，具體(ti) 就其思想關(guan) 聯方麵的細節而言，杜國庠曾從(cong) 傳(chuan) 統上認識論的角度詳細討論了荀子所謂的“虛壹而靜”。[4]134-157“虛”向來是一個(ge) 道家的說法，向上很容易回溯到《老子》“致虛極，守靜篤”的言語，而《管子·心術上》中也有“虛其欲，神將入舍”的說法，杜文認為(wei) 此“虛”與(yu) 宋子所講的“情欲寡少”有關(guan) ——這大概是受到郭沫若對於(yu) 《管子》“四篇”作者不太可靠的考證影響的錯誤結論，不過他卻正確指出，與(yu) 上述思想相對，荀子並不主張單純的“去欲”，如我們(men) 所理解的那樣，“不以所已臧害其所將受”(《荀子·解蔽》)表示的是對於(yu) 人心主觀性的拒絕。至於(yu) “壹”的問題，杜文注意到《管子》“四篇”中所謂的“一意專(zhuan) 心”之類的說法重點在於(yu) 養(yang) 生，而荀子則與(yu) 此相反，完全是在思知的意義(yi) 上主張統一不同的觀點，“不以夫一害此一”(《荀子·解蔽》)，但卻並不了解，荀子所強調的思知上的統一，仍然具有與(yu) 《管子》相類似的精神修煉意義(yi) 。同樣，杜文也發現對於(yu) “靜”的看法荀子也大不同於(yu) 《管子》，《管子》“四篇”旨在以靜製動，以靜養(yang) 心，如《管子·內(nei) 業(ye) 》所謂:“凡道無所，善心安處，心靜氣理，道乃可止。心能執靜，道將自定。”荀子的主張“不以夢劇亂(luan) 知”(《荀子·解蔽》)，卻是在提倡一種積極意義(yi) 上的“靜”。總之，杜文認為(wei) 荀子強調心積極的認識作用，而《管子》“四篇”則完全停留在虛靜無為(wei) 的道家立場上。拋開這種立場上的差異，荀子對於(yu) “虛”“壹”“靜”的了解，都帶有主動消除主觀性、統一不同觀點和擺脫錯覺幹擾的積極意義(yi) ，而他對上述內(nei) 容的看法卻並未停留在傳(chuan) 統的認識論層麵而與(yu) 修身有關(guan) ，這些與(yu) 思知有關(guan) 的精神修煉，仍然是以德性的獲得、人格的塑造和人自身的改變為(wei) 目標的。

在荀子看來，如果我們(men) 的認知心能達到上述杜絕“臧”“兩(liang) ”“動”之影響的狀態，便是達到了“知道”所必須的“大清明”:“萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於(yu) 室而見四海，處於(yu) 今而論久遠。疏觀萬(wan) 物而知其情，參稽治亂(luan) 而通其度，經緯天地而材官萬(wan) 物，製割大理而宇宙裏矣。恢恢廣廣，孰知其極?睪睪廣廣，孰知其德?涫涫紛紛，孰知其形?明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉!”(《荀子·解蔽》)荀子對於(yu) 這樣的無蔽之“大人”予以了充分的信任，而此等人也因此由普通意義(yi) 上的“人心”而進於(yu) “道心”了。荀子極力讚美內(nei) 心掌握“道”之精微者，對於(yu) 這樣的人他在《解蔽》的後文還以莊子般的口吻稱之為(wei) “至人”。當然這樣的“至人”絕非翱翔於(yu) 莫可名狀的虛靜狀態的道家人物，在荀子這裏，他仍然是立足於(yu) 仁德的儒家聖人，雖然此聖人因為(wei) 對於(yu) 外在的道的依賴而不免顯示出一些“無為(wei) ”“無強”的道家風格:“故仁者之行道也，無為(wei) 也；聖人之行道也，無強也。”(《荀子·解蔽》)

二、從(cong) 養(yang) 生到修身

荀子雖然最為(wei) 重視心靈的思知能力與(yu) 相應的精神修煉，但他卻並未僅(jin) 僅(jin) 停留在這個(ge) 層麵上。嚴(yan) 格來說，這個(ge) 層次的精神修煉，可能隻是荀子所設想的改變自己的努力的起始，而在圍繞思知展開的修養(yang) 之後，還有更進一步的後續工作。除了這些與(yu) 理智德性的修養(yang) 有關(guan) 的“心術”之外，不曾放棄對儒家傳(chuan) 統道德德性之追求的荀子，同樣考慮到了與(yu) 道德德性有關(guan) 的精神修煉技術，即那些與(yu) “氣”有關(guan) 的修養(yang) 方式。對於(yu) 後一種修養(yang) 方式的思考，荀子稱之為(wei) “治氣養(yang) 心”。

在討論“治氣養(yang) 心”之前，荀子先提出了“修身自名”的問題，並將其與(yu) “治氣養(yang) 生”對舉(ju) ，統稱之為(wei) “扁善之度”:

扁善之度——以治氣養(yang) 生，則後彭祖；以修身自名，則配堯禹。宜於(yu) 時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾(zhong) 而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。(《荀子·修身》)

在這個(ge) “扁善之度”的題目下麵，荀子首先對比了兩(liang) 類不同追求的“修身”:一是道家式的，以追求“長生久視”為(wei) 目標的“治氣養(yang) 生”，這種“修身”的目的與(yu) 早先的老子一樣，重點在於(yu) 效仿彭祖長久保存肉體(ti) 生命；一是儒家式的，以追求“禮信”為(wei) 目標的“修身自名”，這種修身的目標則與(yu) 先前的孔子一樣，重點在於(yu) 追求德性。荀子將前一種“修身”完全納入到後一種修身內(nei) 部，這等於(yu) 是取消了其獨立的地位與(yu) 意義(yi) 。

在上述言論中，荀子實際上提出了兩(liang) 個(ge) 論點。首先指出了修身活動的用意所在，在與(yu) “氣”有關(guan) 的修煉活動中，排除了單純以身體(ti) 保存為(wei) 目標的“治氣養(yang) 生”；其次不拘於(yu) “心術”範圍，對修身活動做出了一個(ge) 整體(ti) 的說明，並分析了修身實踐展開的三個(ge) 方麵。值得注意的是，荀子在這裏真正強調的乃是被他作為(wei) 所有修身活動總原則的“禮”，而非作為(wei) 某一種修身技術或進路的“禮”——荀子這裏所謂“禮”，與(yu) 他所謂“道”是一致的，是後者的具體(ti) 規範化，覆蓋了個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 生活的方方麵麵，且其意涵超出了早期儒家“為(wei) 己之學”問題域[5]內(nei) 禮樂(le) 訓練進路意義(yi) 上的“禮”。

荀子在這裏指出的修身實踐所得以開展的三個(ge) 方麵，分別是“血氣、誌意、知慮”這樣的身體(ti) 、生命或者說“性”的方麵，與(yu) “食飲、衣服、居處”有關(guan) 的個(ge) 人與(yu) 公共生活方麵，以及與(yu) 人的容貌姿態等有關(guan) 的身體(ti) 訓練方麵。其中第一方麵與(yu) 道家“養(yang) 氣”意在“長生久視”的傳(chuan) 統有關(guan) ，而後兩(liang) 方麵則反映著儒家修身實踐的特色，其內(nei) 容遠可回溯到《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》中的各種記載，近則與(yu) 孟子“踐形”的說法有關(guan) ，儒家從(cong) 來都認為(wei) ，人的內(nei) 在德性應該有相應的外在反映。最終的修養(yang) 原則，可被歸結為(wei) 以禮修身——荀子總結說，禮所代表的內(nei) 容，無論對於(yu) 個(ge) 人還是群體(ti) ，都是絕對不可或缺的。

在荀子上述對於(yu) “修身自名”思考中，他首先對身體(ti) 層麵的“養(yang) 生”有所關(guan) 照，而這一點或許與(yu) 他對於(yu) 直接與(yu) 生命稟賦相關(guan) 的“欲”和“情”等方麵內(nei) 容的比較正麵的看法有關(guan) 。雖然在一定程度上，上述身體(ti) 層麵的項目都是修養(yang) 的對象，但這方麵內(nei) 容卻絕對不是他思考的核心。儒家傳(chuan) 統中從(cong) 來都不重視獨立的以肉體(ti) 生命為(wei) 對象的“養(yang) 生”話題，而荀子也不例外，在他的思想裏，這方麵內(nei) 容總是被歸結到“禮義(yi) ”的話題之下的:“人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安；所以養(yang) 生安樂(le) 者，莫大乎禮義(yi) 。”(《荀子·強國》)換言之，對身體(ti) 層麵之“養(yang) 生”的要求，乃是荀子所強調的儒家所主張的“禮義(yi) ”的題中應有之意:

君子既得其養(yang) ，又好其別。曷謂別?曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yang) 體(ti) 也；側(ce) 載睪芷，所以養(yang) 鼻也；前有錯衡，所以養(yang) 目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護，所以養(yang) 耳也；龍旗九斿，所以養(yang) 信也；寢兕持虎，蛟韅、絲(si) 末、彌龍，所以養(yang) 威也；故大路之馬必信至，教順，然後乘之，所以養(yang) 安也。孰知夫出死要節之所以養(yang) 生也!孰知夫出費用之所以養(yang) 財也!孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也!孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也!(《荀子·禮論》)

禮義(yi) 要求我們(men) 對於(yu) 身體(ti) 層麵的“養(yang) 生”有所關(guan) 照，而這方麵的重點落在不同身份、狀態的人應該享受不同的生活待遇上麵，至於(yu) 荀子在談“扁善之度”的時候，從(cong) 修身技術角度之所以要關(guan) 心衣食住行、容貌姿態這樣的內(nei) 容，肯定也與(yu) 上述考慮有關(guan) ——禮的具體(ti) 要求，便包含了對不同的人應該怎樣穿衣服、怎樣說話行事等方麵內(nei) 容的規定。從(cong) 這個(ge) 角度講，身體(ti) 層麵的“養(yang) 生”的關(guan) 鍵在於(yu) “適度”照管身體(ti) ，否則“養(yang) 生”的效果便會(hui) 適得其反。荀子在《樂(le) 論》末尾處，便將“養(yang) 生無度”視為(wei) “亂(luan) 世之征”，他在其他地方還明確說到無度之“縱養(yang) ”根本就是有害的:

故欲養(yang) 其欲而縱其情，欲養(yang) 其性而危其形，欲養(yang) 其樂(le) 而攻其心，欲養(yang) 其名而亂(luan) 其行，如此者，雖封侯稱君，其與(yu) 夫盜無以異。(《荀子·正名》)

究上述“養(yang) 生”的負麵效果的緣由，當然是因為(wei) 上述“縱養(yang) ”未能遵循禮義(yi) ，而變得毫無正麵意義(yi) 。至於(yu) 關(guan) 乎衣服飲食和容貌姿態的修養(yang) ，簡單地說就是有關(guan) 活動必須合乎禮義(yi) 的要求，這些既涉及私人與(yu) 公共生活，也與(yu) 身體(ti) 訓練有關(guan) 的實踐，因統一於(yu) “禮”而最終歸結到人格價(jia) 值的修養(yang) 上麵去。

荀子在“扁善之度”的話題下麵，所關(guan) 注的最重要內(nei) 容當然仍是儒家傳(chuan) 統的德性尋求與(yu) 人格塑造，而其對修身實踐的概說，從(cong) 技術上講則早已超出了“心術”層次的內(nei) 容，但是無論在追求價(jia) 值的過程中運用了什麽(me) 樣的修身技術，對於(yu) 荀子而言，在早期儒家主張“心術為(wei) 主”的意義(yi) 上，心在所言這些修養(yang) 活動中均不會(hui) 缺席:

心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鍾鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體(ti) 不知其安。(《荀子·正名》)

相反:

心平愉，則色不及傭(yong) 而可以養(yang) 目，聲不及傭(yong) 而可以養(yang) 耳，蔬食菜羹而可以養(yang) 口，麤布之衣，麤紃之履，而可以養(yang) 體(ti) 。局室、蘆簾、稿蓐、敝機筵，而可以養(yang) 形。(《荀子·正名》)

之所以會(hui) 出現上述狀況，原因便在於(yu) 相對身體(ti) 而居於(yu) 支配地位的“心”。

三、“治氣養(yang) 心”之術與(yu) 矯正性修煉

既然在“修身自名”的題目下麵，無論將牽扯到何種類型與(yu) 層次的修身技術，“心術為(wei) 主”的立場也不會(hui) 受到動搖，那麽(me) 荀子緊接著在對上述話題進行全局性思考之後，便迅速轉向更為(wei) 專(zhuan) 門的精神修煉範圍內(nei) 的“治氣養(yang) 心”之術，便是非常自然的。從(cong) 論證策略上說，荀子顯然是在上下文中將其與(yu) 前麵所謂“治氣養(yang) 生”之術加以對照，並以後者的不完備來凸顯前者重要性:

治氣養(yang) 心之術:血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高誌；庸眾(zhong) 駑散，則刦之以師友；怠慢剽棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。(《荀子·修身》)

但荀子所談到“治氣養(yang) 心”之術，如將其視為(wei) 對狹義(yi) 的、精神修煉意義(yi) 上的“心術”的一個(ge) 具體(ti) 說明，則包含了一些必須加以說明的特殊問題。

荀子所謂“治氣養(yang) 心”涉及對人的心態九個(ge) 方麵的調理，其具體(ti) 內(nei) 容大多沒有被哲人們(men) 詳細地考慮到，荀子在這裏對於(yu) 人所可能表現出的驕傲、陰險、粗暴、詭詐、狹隘、卑鄙、懶惰、懈怠和愚蠢頑固均提出了相應的治理對策，但如果他的對策同樣被視為(wei) 與(yu) 氣有關(guan) 的精神修煉技術，那麽(me) 與(yu) 以往的儒家思想相比，至少出現了三個(ge) 明顯的區別。

第一個(ge) 區別在於(yu) 對氣這個(ge) 觀念的把握。從(cong) 荀子本人對“氣”的定位來看，他對這個(ge) 觀念把握實際上包含著內(nei) 在的矛盾，一方麵似乎視其為(wei) 春秋時代為(wei) 人們(men) 所了解的“血氣”——此“血氣”與(yu) 荀子前麵談到“扁善之度”時所用的“血氣”一樣，應該是屬於(yu) 身體(ti) 層麵的內(nei) 容；另一方麵從(cong) 荀子將“血氣”與(yu) 隨後言及的一係列精神性內(nei) 容並列的角度來看，他似乎又將其視為(wei) 精神性的內(nei) 容。以往《管子》中曾多次提及“血氣”這個(ge) 觀念，它作為(wei) 驅動生命的自然力量，本停留在質料性質的“氣”的水平，如《水地》所謂“水者，地之血氣”，而《內(nei) 業(ye) 》所謂“四體(ti) 既正，血氣既靜”，大概還是表達了這種意義(yi) 。這種身體(ti) 意義(yi) 上的“血氣”與(yu) 氣息之氣一樣，在統一於(yu) 生命現象的情況下，可以逐步與(yu) 精神性的活動發生聯係，而最終在道家係統內(nei) 過渡到與(yu) 心靈密切相關(guan) 的精氣。由此氣也被視為(wei) 精神層麵的內(nei) 容，而相關(guan) 的修煉，也已經出現在精神修煉的範圍內(nei) 。這一點在《管子》“四篇”所反映的稷下黃老學思想中已經有所表現，而在儒家譜係內(nei) ，從(cong) 一開始引入氣與(yu) 相應的修煉思想，所看重的便都是超出身體(ti) 之上的精神層麵上的氣——無論《五行》中的“德氣”說，還是《孟子》中的“浩然之氣”，都應作如此看待。也就是說，在稷下黃老學的某些部分和全部早期儒家的思想當中，血氣與(yu) 精神性的氣的區分非常清楚，但在荀子這裏，從(cong) 他對“血氣”的前後用法來看，上述區分卻顯得有些含混。會(hui) 出現這種狀況，或者說荀子堅持討論“血氣”，並將其與(yu) 種種精神性內(nei) 容並列，可能與(yu) 他一貫強調人的生理層麵的生命稟賦有關(guan) ，也可能與(yu) 他對以往儒家圍繞“氣”展開的種種言說的“隱約”有所不滿有關(guan) ，但從(cong) 早期儒家的整體(ti) 思想狀況而言，荀子論氣的方式，卻反而顯得有欠流暢。

第二個(ge) 區別在於(yu) 對與(yu) 氣有關(guan) 的修煉方向的把握。早期儒家以往與(yu) 精神性的氣有關(guan) 的修煉，清晰地指向道德德性的獲得，而這一特色在荀子這裏也完全無從(cong) 尋覓。荀子談到的“治氣養(yang) 心”的九個(ge) 方麵，包含了各種完全不同類型的內(nei) 容在內(nei) :其中既有關(guan) 乎理智德性的成分，如“知慮”“思索”，也有關(guan) 乎道德德性的成分，如“勇敢”，還提到了諸如“師友”這樣的德性典範。如果將這些內(nei) 容都與(yu) 氣的修煉聯係起來，則以往儒家與(yu) 道德德性有關(guan) 的修煉指向，便完全不見蹤影了。從(cong) 孔孟之間儒者較早時引入以“內(nei) 外”為(wei) 根據的新的德目的分類標準開始，孔子本人確立的對於(yu) 理智德性與(yu) 道德德性的劃分就開始變得模糊起來，而上述劃分因被遮蔽而最終退出曆史舞台的推手，則是孟子。早期儒家發展到荀子這裏，上述理智德性與(yu) 道德德性之間的劃分，可能已經被完全遺忘，而他隻是無意識地遵循儒家一貫的在精神修煉領域內(nei) 的工夫區分，分別談論著與(yu) 思知有關(guan) 的“解蔽”工夫和與(yu) 氣有關(guan) 的“治氣養(yang) 心”工夫，但對於(yu) 後一類工夫的特殊針對性卻已經沒有了了解。值得一提的是，從(cong) 《荀子》中《解蔽》的文本和《不苟》中關(guan) 於(yu) “誠”的言論來看，推測荀子最重視與(yu) “思”有關(guan) 的精神修煉工夫，並認為(wei) 這種工夫對其他德性的獲得具有毫無疑問的優(you) 先性，大約既不違背荀子的本意，也不與(yu) 上述不同類型德性間的邏輯關(guan) 係相衝(chong) 突。更有意思的是，荀子在上述方麵與(yu) 孟子之間的共同之處在於(yu) ，他們(men) 實際上在並不理解理智德性與(yu) 道德德性的區分的基礎上，仍然都遵循了相應的精神修煉工夫方麵的分別，隻是前者更強調與(yu) “思”有關(guan) 的工夫，而後者更重視與(yu) “氣”有關(guan) 的修養(yang) 。

第三個(ge) 區別在於(yu) 對修養(yang) 的整體(ti) 方向的把握，而這個(ge) 區別甚至並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) “治氣養(yang) 心”的範圍之內(nei) 。以往儒家在討論與(yu) 氣相關(guan) 的工夫時，在將氣作為(wei) 德性實現的動力性因素的意義(yi) 上，對於(yu) 有關(guan) 實踐的說明總是積極的、建設性的，而荀子這裏提到的修煉技術，則完全是從(cong) 消極的、矯正性的角度著眼。在以往早期儒家的“心術”領域，實際上一向存在一類以消滅精神活動中的不良傾(qing) 向為(wei) 目標的修煉，如已經探討過的《大學》之“正心”、孟子之言“寡欲”和荀子之言“解蔽”都是從(cong) 這種矯正性的角度出發的精神修煉工夫。這一方向的思考仍然可以回溯至孔子本人，無論“克己”的教導，還是所謂“子絕四”的主張:“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)，都是要我們(men) 努力去消除一些有不良傾(qing) 向的內(nei) 心活動對人格完善的負麵影響。但是，這類型的消極的精神修煉實踐，以往似乎被視為(wei) 相對獨立的活動，而未將其與(yu) “思”或“氣”直接聯係起來，到了荀子這裏，則不但將其與(yu) 氣的修養(yang) 相聯係，也如前文所未及言明的那樣，與(yu) 思的修養(yang) 相聯係。可能是出於(yu) 這樣的立場，荀子在談論與(yu) 氣有關(guan) 修身技術時，並未用如孟子那樣的“養(yang) 氣”的說法，而是用了更為(wei) 嚴(yan) 峻的“治氣”的說法，這個(ge) “治”字，恰與(yu) 孔子以往所言“克”有異曲同工之妙。從(cong) 矯正性的或者說負的方向思考精神修煉技術，應該說在荀子這裏表現得最為(wei) 集中和鮮明，他的精神修煉工夫嚴(yan) 格來說，都是從(cong) 這個(ge) 角度入手著眼的。這種思路在早期儒家中的進展，除了前文所涉及的內(nei) 容之外，還曾經很明顯地留露在郭店簡書(shu) 《性自命出》當中:

凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yang) 之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義(yi) 也；出性者，勢也；養(yang) 性者，習(xi) 也；長性者，道也。

簡書(shu) 文本中對於(yu) “性”的塑造養(yang) 成，不但曾運用“養(yang) 之”“長之”這樣建設性的說法，也運用了“逆之”“厲之”這樣矯正性的說法。如果說上述正麵或負麵活動的治理對象還是整個(ge) 人性，那麽(me) 在狹義(yi) 的“心術”範圍內(nei) ，《性自命出》也曾提出過一些批評性的建議:“凡用心之躁者，思為(wei) 甚。用智之疾者，患為(wei) 甚。用情之至者，哀樂(le) 為(wei) 甚。”這些直接針對“用心之躁”“用智之疾”的反思，完全有可能在很大程度上啟發了後來荀子對於(yu) 精神修煉技術的矯正性立場。

在早期儒家“為(wei) 己之學”的全幅領域內(nei) ，上述矯正性的立場也以其他的方式存在，最初《論語·陽貨》中便有對孔子所謂“六言六蔽”的記載:

子曰:“由也，女聞六言六蔽矣乎?”對曰:“未也。”“居!吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”

孔子在這裏以籠統的方式，從(cong) 反麵說明了“學”對於(yu) 人格塑造的重要意義(yi) ，而所稱“蔽”，則正與(yu) 後來荀子相呼應。《性自命出》對於(yu) 修身實踐中“不應有”的行為(wei) ，除了上文言及的內(nei) 容之外，還有如下說法:

身欲靜而毋□，慮欲淵而毋拔，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，[心]欲柔齊而泊，喜欲智而亡末，樂(le) 欲懌而有誌，憂欲儉(jian) 而毋惛(悶)，怒欲盈而毋希，進欲遜而毋巧，退欲循而毋輕，欲皆度而毋偽(wei) 。

這裏“不應有”的行為(wei) ，不但涉及人心，也與(yu) “身”“行”“貌”大有關(guan) 係。在《尊德義(yi) 》中，與(yu) “應有”的禮樂(le) 教化相對比，還提及了一些“不應有”的教學項目:

教以禮，則民果以勁；教以樂(le) ，則民弗德爭(zheng) 將；教以辯說，則民藝□長貴以忘；教以藝，則民野以爭(zheng) ；教以技，則民少以吝；教以言，則民訐以寡信；教以事，則民力嗇以湎利；教以權謀，則民淫昏，遠禮無親(qin) 仁。

這也是主張從(cong) 整體(ti) 上將一些被認為(wei) 起負麵因素的內(nei) 容，從(cong) 修身的全部活動中排除出去。結合《性自命出》中出現的一個(ge) “剛”“柔”的說法:“剛之柱”“柔之約”，我們(men) 或許可以認為(wei) 儒家從(cong) 來就是在從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的方向上提倡修身實踐，其中建設性的、積極的、正麵的方法乃是“剛”的方法，而矯正性的、消極的、負麵的方法，乃是“柔”的方法。從(cong) 這個(ge) 角度就早期儒家“為(wei) 己之學”的三條進路而言，其中精神修煉與(yu) 禮樂(le) 訓練可謂剛柔並濟——前者無須多言，而後者則如《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》中暗示的那樣，既包括對於(yu) 適當行為(wei) 的指示，也包括對於(yu) 不適當行為(wei) 的禁止；至於(yu) 經典學習(xi) 大概是偏於(yu) 主“剛”的方法——孔子與(yu) 其後學是絕對不會(hui) 故意去“攻乎異端”的。

四、創見與(yu) 傳(chuan) 承

對於(yu) 自己所談論的“治氣養(yang) 心之術”的具體(ti) 對策，荀子最終從(cong) 三個(ge) 方麵加以總結:“莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”這裏第一方麵仍然回到荀子將“禮”視為(wei) 修身總原則的觀點上，而第二、三方麵內(nei) 容，實際上講的是同樣的東(dong) 西，荀子都是在強調學習(xi) 過程中指導者與(yu) 榜樣的重要性。從(cong) 孔子開始，早期儒家已經提出了一種新的人倫(lun) 關(guan) 係維度:師生關(guan) 係，而對於(yu) 這方麵內(nei) 容荀子表現出極高的重視。對於(yu) “得師”的重要性，《荀子·修身》中言之甚明:

君子隆師而親(qin) 友；

禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身?無師吾安知禮之為(wei) 是也?禮然而然，則是情安禮也；師雲(yun) 而雲(yun) ，則是知若師也。情安禮，知若師，則是聖人也。

至於(yu) 所謂“一好”，則並不簡單就是指“向善”，這裏的“好”，仍然與(yu) 作為(wei) 指導者和學習(xi) 榜樣的師友有關(guan) ，荀子有言:“學之經莫速乎好其人，隆禮次之。”(《荀子·勸學》)所謂“好其人”，也就是“近其人”:“學莫便乎近其人。禮樂(le) 法而不說，詩書(shu) 故而不切，春秋約而不速。”(《荀子·勸學》)在荀子看來，“好人”“近人”甚至比“隆禮”還要重要，而缺少合適的人的指導，即便詩書(shu) 禮樂(le) 這樣的修身方式，其效果也要大打折扣。所以荀子才會(hui) 主張“師者、所以正禮也”，點出指導者與(yu) 榜樣在修身實踐中的重要性，或者說師生關(guan) 係對於(yu) 德性養(yang) 成的不可或缺的地位。荀子所謂“一好”，指的應該是專(zhuan) 心追隨值得並應該追隨的榜樣的意思。在學習(xi) 榜樣與(yu) 根本原則的雙重作用下，荀子所謂“治氣養(yang) 心”之術才是以改變自己為(wei) 目標的學習(xi) 、修身手段，這些技術與(yu) 荀子所提倡的其他諸如經典學習(xi) 與(yu) 禮樂(le) 訓練一起，構成了他所謂“以美其身”的“君子之學”(《荀子·勸學》)，而荀子將其清晰地定位為(wei) “古之學者為(wei) 己”的學習(xi) ——這無疑是先秦最後的儒家大師對孔子所開辟的反思人之應是以及如何成就這種“應是”的一個(ge) 有意識的回應，從(cong) 孔子到荀子，早期儒家“為(wei) 己之學”的問題域始終呈現出相對清晰的形象。

繼續就心術範圍內(nei) 的修身技術而言，荀子對於(yu) 先前儒者已經討論到的某些精神修煉方法也多有涉及，比如在荀子這裏，“省”和“誠”的工夫的重要性，可能就僅(jin) 次於(yu) “解蔽”和“治氣”。荀子多次強調“自省”或“內(nei) 省”，如他在《修身》中談到:“見不善，愀然必以自省也”“誌意修則驕富貴，道義(yi) 重則輕王公；內(nei) 省而外物輕矣。”在《王霸》中荀子還有“內(nei) 自省”的說法。荀子對於(yu) 修身工夫意義(yi) 上的“自省”了解，無疑來自對孔子先行思想的繼承，並十分明確且有意識地將其置於(yu) “學”或者說“為(wei) 己之學”的問題域中:

木直中繩，輮以為(wei) 輪，其曲中規，雖有槁暴，不複挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。(《荀子·勸學》)

這裏荀子“博學”而“參省”的說法，正是對孔子講求“學而思”的一個(ge) 回應。至於(yu) 荀子對“誠”的強調，如他“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣”(《荀子·不苟》)的判斷，則一方麵繼承了孔孟之間儒者的觀點，另一方麵則也與(yu) 自己對與(yu) “思”有關(guan) 的工夫最為(wei) 關(guan) 注有關(guan) 。徐複觀早已看出，在荀子這裏，“‘誠心守仁’，‘誠心行義(yi) ’，這是從(cong) 工夫上以言誠”[1]93，而這種與(yu) 理智德性的獲得相關(guan) 的工夫，在荀子看來還會(hui) 進一步產(chan) 生各種外在的效果，比如顯示於(yu) 容貌、言語之中，體(ti) 現在父子、君臣的關(guan) 係之間。

最後值得注意的，是可能存在於(yu) 荀子和思想反映在郭店簡書(shu) 中的那些一度從(cong) 曆史上失蹤的儒者之間的傳(chuan) 承關(guan) 係。比如荀子還談到:“仁者之思也恭，聖者之思也樂(le) 。此治心之道也。”(《荀子·解蔽》)他將“仁者之思”“聖者之思”與(yu) 精神修煉方法聯係起來的說法，明顯與(yu) 《五行》經部中出現的“仁之思”“聖之思”這類工夫有關(guan) ，乃是與(yu) 前述“誠”的工夫同類，從(cong) 建設性的角度出發、圍繞理智德性的獲得而展開的心術。

參考文獻

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[5]匡釗.孔子對儒家“為(wei) 己之學”的奠基[J].深圳大學學報(人文社會(hui) 科學版)，2012(6):27-37.

注釋：

1儒家對於(yu) 兩(liang) 類德性的可能區分，相關(guan) 討論參見拙文《早期儒家的德目劃分》，《哲學研究》2014年第7期。

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