經學是以五經為(wei) 元典闡發常道的學說

作者：黃開國（四川師範大學教授）

來源：《哲學研究》2019年06期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午

          耶穌2019年8月1日

［摘要］五經是經學的元典，經學的其他典籍都是訓解或依附五經而成，經學全部的注疏以至整個(ge) 中國文化都以五經為(wei) 根荄;元典為(wei) 五決(jue) 定了經學不是一經獨尊，而是具有包容性、開放性的學說，經學也因此而能夠實現日新不已的自我創新。經學典籍雖眾(zhong) ，但核心隻有一個(ge) ，就是圍繞人而立論，為(wei) 人提供人之為(wei) 人的價(jia) 值觀，這在古人那裏稱之為(wei) 常道。所以經學是闡釋常道之學說，五經元典具有天經地義(yi) 的法典性質與(yu) 地位。中華文化綿延數千年而不絕，古代中華民族精神之魂的鑄造，都是經學常道熏陶的結果。

［關(guan) 鍵詞］經學; 元典; 常道; 價(jia) 值觀;

經學是中國傳(chuan) 統文化的根荄，中華民族的古代精神之魂都與(yu) 經學存在著不可分離的緊密聯係。隻有對經學作出合於(yu) 曆史的理論解釋，才能說明中國文化為(wei) 什麽(me) 能夠延續數千年，中國人之為(wei) 中國人的獨特精神麵貌。而學術界流行的對經學的認識，是以經學開端於(yu) 漢武帝，認為(wei) 經學是詮釋儒家經典的學說，以至於(yu) 用“儒家經學”來稱謂經學，成為(wei) 許多論著習(xi) 以為(wei) 常的做法。這種狹義(yi) 的經學觀沒有揭示經學的本質，根本不能說明經學對中國文化與(yu) 中國人精神之魂形成所起的作用。我在《“經學是研究儒家經典的學說”質疑》(見黃開國，2017年)一文中，已經對狹義(yi) 的經學觀提出了異議，但該文主要是從(cong) 破的角度論證了狹義(yi) 經學觀不能成立，對於(yu) 經學究竟應作何界說，應如何認識，還沒有正麵說明。本文擬對此作出初步的探討，以就教於(yu) 各位方家。

一、五經是經學的元典

經學的核心內(nei) 容，是借助對經典的闡發而發明的關(guan) 於(yu) 人生價(jia) 值的常道學說，由此出發，我給經學下的定義(yi) 是:經學是以五經為(wei) 元典闡發常道的學說。這個(ge) 定義(yi) 有兩(liang) 個(ge) 要點:第一，突出五經在經學中的元典意義(yi) ;第二，肯定常道是經學思想的根荄。這兩(liang) 點是經學之為(wei) 經學最重要的根據。

《易》《詩》《書(shu) 》《禮》《春秋》五經在經學中能夠具有元典的地位，是由其原初性、權威性決(jue) 定的。在經學的十三經係列中，五經是經學最早出現的原始典籍，在西周已經基本成書(shu) ，經孔子刪定後，就一直流傳(chuan) 不絕，春秋戰國時期已成為(wei) 各家共同引用的經典。而《論語》《孝經》《孟子》、《春秋》三傳(chuan) 、《爾雅》都成書(shu) 於(yu) 戰國時期，《禮記》的內(nei) 容雖然多出於(yu) 先秦，但也有少數篇章出於(yu) 西漢，編定則在西漢中期。這些經典被官方最終確定為(wei) 十三經，也經曆了一個(ge) 發展過程。最早是漢武帝設立五經博士，因為(wei) 五經博士皆為(wei) 今文經學家，故五經皆為(wei) 今文典籍。漢武帝實行“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道”(班固，第2523頁)的儒術獨尊，孔子受到極度推崇，以至於(yu) 在緯書(shu) 中被神化；漢代特別推崇以孝治國，兩(liang) 漢所有繼位皇帝的諡號都有一個(ge) “孝”字，並有推舉(ju) 孝廉的察舉(ju) 製度，以表彰推行孝道。因此，記載孔子言行的《論語》與(yu) 專(zhuan) 講孝論的《孝經》受到格外重視，被視為(wei) 經典，與(yu) 五經合稱為(wei) 七經。解經必備的訓詁書(shu) 《爾雅》，在《漢書(shu) ·藝文誌》中被附著於(yu) 《六藝略》，也取得了準經典的地位。但從(cong) 《後漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》來看，東(dong) 漢朝廷所立經學博士與(yu) 西漢並無區別，都是今文經學的五經十四博士[1]，而無《論語》《孝經》《爾雅》博士，所以，東(dong) 漢以《論語》《孝經》《爾雅》為(wei) 經還缺乏製度的認可，它們(men) 隻是附經之傳(chuan) 。章學誠在《文史通義(yi) ·經解上》就明確指出這一點:“《論語》述夫子之言行，《爾雅》為(wei) 群經之訓詁，《孝經》則又再傳(chuan) 門人之所述，與(yu) 《緇衣》《坊》《表》諸記，相為(wei) 出入者爾。劉向、班固之徒，序類有九，而稱藝為(wei) 六，則固以三者為(wei) 傳(chuan) ，而附之於(yu) 經，所謂離經之傳(chuan) ，不與(yu) 附經之傳(chuan) 相次也。”(見葉瑛，第94頁)唐初以科舉(ju) 取士，“明經”科取士的經典，設有《易》《詩》《書(shu) 》、三禮、《春秋》三傳(chuan) 九種，而有九經的出現。據周予同考辨，九經之名最早見於(yu) 《舊唐書(shu) ·儒學傳(chuan) 上》，但九經之說頗多異議。唐文宗太和四年(公元830年)，刊開成石經，在九經外加《孝經》《論語》《爾雅》，九經變為(wei) 十二經。而唐代官方修定的經典為(wei) 《五經正義(yi) 》，主要還是以五經為(wei) 主，而五經中的《禮》為(wei) 《禮記》，《詩》為(wei) 《毛詩》，《春秋》為(wei) 《左傳(chuan) 》，與(yu) 漢代五經皆今文不同。到宋代，隨著四書(shu) 學的興(xing) 起，《孟子》受到空前重視，也被納入經典之中，才形成其後一直通行的十三經。無論是從(cong) 經典的形成，還是從(cong) 被官方確定為(wei) 經的發展過程來看，五經在十三經中都是最早出現的，具有初始性。

按照四部分類法，就最後形成的十三經而論，並非所有的經典都可以稱得上嚴(yan) 格意義(yi) 上的經學典籍。其中有的原本屬於(yu) 傳(chuan) 記之類，如《春秋》三傳(chuan) 原是解《春秋》的傳(chuan) ，《禮記》則是解釋《儀(yi) 禮》的記。有的則是屬於(yu) 子學甚至是小學類的著作，如《論語》《孟子》《孝經》是儒家的著作，應歸於(yu) 子部;《爾雅》為(wei) 解經的字書(shu) ，當列於(yu) 小學。隻是隨著經學的發展，才逐漸納入經典的範圍。它們(men) 或是直接由解讀五經而派生，如《禮記》是詮釋《儀(yi) 禮》的著作，《左傳(chuan) 》《公羊傳(chuan) 》《穀梁傳(chuan) 》是發明《春秋》的著作;或是因精神理念與(yu) 五經一脈相承，並與(yu) 時俱進地發揚光大，如《論語》《孝經》

《孟子》《大學》《中庸》;或是因解經離不開的文字工具書(shu) ，如《爾雅》。誠如章學誠所說:“然則今之所謂經，其強半皆古人之所謂傳(chuan) 也。”(同上)四部分類法不隻是圖書(shu) 的類別劃分，還包含學術地位高低的層次之分。就十三經而論，嚴(yan) 格說來隻有五經才完全合乎經的標準，其他不是屬於(yu) 傳(chuan) 記，就是子學或小學類的著作，都難以稱之為(wei) 原本意義(yi) 上的經。在這個(ge) 意義(yi) 上，其他典籍都是由五經發展而來，沒有五經，其他典籍就不可能出現，更不可能被列入經學經典的範圍。經學經典雖然號稱十三經，但元典隻有五經，也隻有五經才具有本源地位的權威性。

龔自珍在《六經正名》中，曾肯定五經的經學元典性質，隻認可五經的權威性，並對後世增益為(wei) 十三經提出了尖銳的批評。他說:“經自經，子自子，傳(chuan) 記可配經，子不可配經。”(《龔自珍全集》，第41頁)認為(wei) 五經與(yu) 傳(chuan) 、記、諸子必須嚴(yan) 格區分，即使是解經的傳(chuan) 、記，也隻能與(yu) 經相配，而不能與(yu) 經等同，諸子連與(yu) 經相配的資格也沒有。他否定《春秋》三傳(chuan) 、《禮記》為(wei) 經，反對將《論語》《孟子》列入經典，特別不讚成將《爾雅》納入經典:“後世以傳(chuan) 為(wei) 經，以記為(wei) 經，以群書(shu) 為(wei) 經，以子為(wei) 經，猶以為(wei) 未快意，則以經之輿儓為(wei) 經，《爾雅》是也。《爾雅》者，釋《詩》《書(shu) 》之書(shu) ，所釋又《詩》《書(shu) 》之膚末，乃使之與(yu) 《詩》《書(shu) 》抗，是屍祝輿儓之鬼配食昊天上帝也。”(同上，第38頁)龔自珍的批評未必完全合理，他沒有看到經學是與(yu) 時俱進並不斷日新的學說，但他強調五經在經學中的元典地位與(yu) 意義(yi) ，卻是完全正確的。

五經又是全部經學文獻的最終根據，是經學其他文獻形成之本。從(cong) 四部分類法的經部看，經學文獻是由十三經及其注疏形成的龐大體(ti) 係。十三經各有許多的注、疏，這些注、疏原本是闡釋經典的單獨著述，但因是對經典的詮釋而附於(yu) 經典，一起構成浩如煙海的經典文獻，這也形成了經學文獻的經與(yu) 注、疏三個(ge) 層次。在這三個(ge) 層次中經居於(yu) 最高的地位，是注疏之本。出於(yu) 對經的詮釋的需要才有了注，注是前人對經最先詮釋的文獻，《十三經注疏》的注多出於(yu) 漢代，最晚在唐代。注或稱傳(chuan) ，如所謂《尚書(shu) 》孔安國傳(chuan) ;或稱箋，如鄭玄注《毛詩》就稱為(wei) 鄭箋;或稱解詁，如何休的《公羊解詁》。隨著時間的推移，對注也需要進一步解釋，才能夠看得明白，於(yu) 是有了疏。疏是疏解義(yi) 理，故稱為(wei) 義(yi) 疏，出現在魏晉南北朝，今存十三經中就有南朝皇侃的《論語義(yi) 疏》。疏的作者自認為(wei) 得經典正解，而以“正義(yi) ”自耀，唐代孔穎達的《五經正義(yi) 》最有代表性。疏的出現受到當時佛教著述的影響，但更多的是經學詮釋需要的產(chan) 物，由經注發展而來。在注疏之間，注相對簡明扼要，對經意的詮釋較為(wei) 簡要，而疏是對注的闡發，是對經意的再闡發，故文字較多，還多有名物訓詁的考辨。在這三個(ge) 層次中，經是根本，注是對經的解讀，疏則是對注的發明。經學的注、疏，究其源而言，無不源於(yu) 經典。皮錫瑞在《經學曆史》中說:“著書(shu) 之例，注不駁經，疏不駁注”。(皮錫瑞，第201頁)注隻能依據經來發明，而疏隻有根據注來發揮，而不能突破，就是對經的根本地位的說明。經學著述公認必須遵守的這一準則，實際上反映了以經為(wei) 一切注、疏之本。而在十三經中隻有五經具有元典性，其他如《禮記》、《春秋》三傳(chuan) 、《論語》《孟子》隻是在取得經的地位後，才有相應的注、疏之學，所以，說到底還是以五經為(wei) 本。

五經不僅(jin) 是經學的元典，也是整個(ge) 中國古代文化的根荄。班固在《漢書(shu) ·藝文誌》中早就指出:戰國諸子“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與(yu) 義(yi) ，敬之與(yu) 和，相反而皆相成也。……合其要歸，亦六經之支與(yu) 流裔。”(班固，第1746頁)中國後來的學術皆由戰國的諸子百家之學發展而來，而諸子百家之學都是五經支流。關(guan) 於(yu) 這一點，清代的章學誠有更詳細的發揮:“戰國之文，其源皆出於(yu) 六藝。何謂也?曰:道體(ti) 無所不該，六藝足以盡之。諸子之為(wei) 書(shu) ，其持之有故而言之成理者，必有得於(yu) 道體(ti) 之一端，而後乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷於(yu) 是也。《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關(guan) 尹推衍五行，《書(shu) 》教也。管、商法製，義(yi) 存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆於(yu) 物曲人官，得其一致，而不自知為(wei) 六典之遺也。”(見葉瑛，第60頁)章氏批評班固以諸子為(wei) 六經支流說，又提出諸子出於(yu) 王官說，是相互矛盾之說，並從(cong) 理論上說明了諸子百家皆出於(yu) 五經的根據，在於(yu) 五經是常道的載體(ti) ，無所不包，而諸子隻是得道體(ti) 的一端。劉勰在《文心雕龍·宗經》中，則提出五經為(wei) 一切文章之本源的觀念:“故論、說、辭、序，則《易》統其首;詔、策、章、奏，則《書(shu) 》發其源;賦、頌、歌、讚，則《詩》立其本;銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端;紀、傳(chuan) 、銘、檄，則《春秋》為(wei) 根。”(劉勰，第21頁)這裏所說的各種文體(ti) ，包括了四部分類法的經史子集各種文體(ti) 。劉勰用首、源、本、端、根五個(ge) 字，分別說明了五經對各種文體(ti) 的本源之義(yi) 。無論是諸子為(wei) 五經的支流，還是五經為(wei) 一切文章之本源，都是將五經視為(wei) 整個(ge) 中國文化的根荄，這是從(cong) 更寬廣的視角對五經元典性的認可。

經學以五經為(wei) 元典這一現象，有著極其深厚的文化意蘊。《禮記·經解》說:“溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠，《書(shu) 》教也;廣博易良，《樂(le) 》教也;絜靜精微，《易》教也;恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也。”(《十三經注疏》，第1609頁)這說明五經各有論證，具有豐(feng) 富的內(nei) 容。元典為(wei) 五，就不是一經獨尊，而是五經並存，多元兼容。一經獨尊，容易導致排他性，缺乏包容性。經學從(cong) 初始就數經並存，這說明經學從(cong) 根源上就具有包容性，是一個(ge) 多維的體(ti) 係。而後十三經的出現，不僅(jin) 是五經元典所體(ti) 現的經學包容性的反映，同時也說明以五經為(wei) 元典的經學是開放性的學說。經學可以隨著人們(men) 對經學常道認識的深入，社會(hui) 發展的需要，而將以前沒有取得經典地位，但具有經典價(jia) 值意義(yi) 的著作，也納入經典的範圍。而經學也因新經典的納入，而得以發展出日新不已的內(nei) 容。

正是經學具有的包容性、開放性，以五經為(wei) 元典的經學從(cong) 來就不是一個(ge) 封閉的體(ti) 係，它總是能夠隨著社會(hui) 的發展，而作與(yu) 時俱進的調整創新，生生不息，獲得發展。僅(jin) 從(cong) 漢武帝到晚清這個(ge) 曆史時期而論，就先後有以五經為(wei) 典籍的五經學，以四書(shu) 為(wei) 主的四書(shu) 學，以《爾雅》為(wei) 宗的爾雅學的出現[2]，並在五經學、四書(shu) 學、爾雅學中湧現出不同的學派，這都與(yu) 經學所具有的這種包容性、開放性有直接的關(guan) 係。也正是這種包容性、開放性，使原來發源於(yu) 印度的佛教，才能在中國生根，被中國化，並發展成為(wei) 與(yu) 儒、道並立的三教之一;而經學也能夠吸收佛教、道教的營養(yang) 成分，發展出理學的經學新形態，使經學得到哲學的升華。

二、經學的根荄在常道

以五經為(wei) 元典的經學之所以能夠從(cong) 先秦發展到現代，在中國曆史中發生綿延至今的巨大影響，最根本的原因是經學內(nei) 在的文化精神。經學元典雖分為(wei) 五經，但卻是一個(ge) 不可分割的統一體(ti) ，它們(men) 無不以人為(wei) 歸宿，是圍繞著人而生發出的學說。人可以指形形色色的具體(ti) 的人，也可以指由個(ge) 體(ti) 的人組成的人類社會(hui) 。五經的根本精神就在圍繞人與(yu) 社會(hui) ，給人提供人生的價(jia) 值、理想與(yu) 信仰，為(wei) 人的生存發展指示前進方向、終極追求，為(wei) 社會(hui) 描繪理想藍圖，並提出實現社會(hui) 理想的方案、路徑。經學的經典與(yu) 經學家的著述，從(cong) 古到今，千言萬(wan) 語，無不以人為(wei) 中心，教人做一個(ge) 有別於(yu) 禽獸(shou) 的人，一個(ge) 有道德的人，一個(ge) 有益於(yu) 社會(hui) 、有益於(yu) 人民的人，並通過人性的修養(yang) 、人格的升華，達到道德高尚的理想境界，實現為(wei) 人民建功立業(ye) 的偉(wei) 大抱負，以此促進社會(hui) 的文明發展與(yu) 不斷繁榮，而造福於(yu) 人民大眾(zhong) 。後來增益的經學經典，同樣是以人的關(guan) 懷為(wei) 核心，並深化了五經元典的價(jia) 值學說。所以，經學本質上是一門教人如何做人、成人，以人的價(jia) 值觀為(wei) 核心的學問，是人學，是成人之學，而非神學。

關(guan) 於(yu) 經學的這一本質，古人早已認識到。過去沒有價(jia) 值觀一詞，而用常道來說明。常道一詞，在十三經中最早見於(yu) 孔安國的《尚書(shu) 序》，其中有《三墳》言大道，《五典》言常道之說。孔安國的《尚書(shu) 序》雖然為(wei) 朱熹、閻若璩、康有為(wei) 、顧頡剛等所疑，但可以肯定的是，漢武帝時，董仲舒已經以常道言說經學了。據《漢書(shu) 》載，董仲舒答漢武帝說:“夫仁誼禮智信五常之道，王者所當修飭也”。(班固，第2505頁)這是以仁義(yi) 禮智信為(wei) 五常之道的第一次明確說明。自此以後，凡經學家多據以為(wei) 說，並成為(wei) 全社會(hui) 的共識。連“問孔”“刺孟”的王充也說:“五常之道，仁、義(yi) 、禮、智、信也。”(《論衡·問孔》)並認為(wei) “上世之人，所懷五常也;下世之人，亦所懷五常也。俱懷五常之道，共稟一氣而生”(《論衡·齊世》)。無論古(上世)今(下世)，凡人皆具仁義(yi) 禮智信五常之道。東(dong) 漢班固的《白虎通義(yi) 》則將仁義(yi) 禮智信與(yu) 五經聯係起來，其“五經”條目說:“經所以有五何?經，常也。有五常之道，故曰五經。《樂(le) 》仁、《書(shu) 》義(yi) 、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。”(見陳立，第447頁)這是將經學的常道與(yu) 元典合而為(wei) 一。經學的常道存於(yu) 五經，離開五經，經學的常道就無所依憑。常道是五經成為(wei) 元典的內(nei) 在根據，而常道依存於(yu) 五經的元典，離開五經，就無常道可言。《白虎通義(yi) 》雖然出自班固，卻是漢章帝親(qin) 自臨(lin) 決(jue) 的產(chan) 物，帶有欽定的色彩。自此以後，常道與(yu) 經典合而為(wei) 一，成為(wei) 經學的鐵律，也是整個(ge) 古代中華文化公認的準則。王陽明的《稽山書(shu) 院尊經閣記》一開始就說:“經，常道也。其在於(yu) 天謂之命，其賦於(yu) 人謂之性，其主於(yu) 身謂之心。”(《王文成公全書(shu) 》，第308頁)熊十力先生的《讀經示要》第一講的題目就是“經為(wei) 常道不可不讀”，其中說:“前輩無有舍經而言學者，百家之說，必折衷於(yu) 經，後儒之論，必根據於(yu) 經。經之為(wei) 言，常道也。”(熊十力，第4頁)雖然熊十力講的常道，與(yu) 古代經學所說的常道在內(nei) 容上有所不同，具有近代的新內(nei) 容，但以常道為(wei) 經學的根本卻與(yu) 古人無異。

常道的文字意思，本指經常行走的道路。而經學所說的常道是引申義(yi) ，是借人行走離不開道路的生活經驗，來譬喻經學的常道是人的生存、社會(hui) 的發展所必須遵循的法則。《釋名·釋典藝》說:“經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。”即猶如人出行必經道路，常道是人生在世必須遵守的法則。人不守常道，就不是人;社會(hui) 沒有常道，就會(hui) 陷入禽獸(shou) 橫行的災難，而常道就在經學的經典中。經學的這一常道是人之為(wei) 人的最高準則，具有本源意義(yi) 與(yu) 終極意義(yi) ，是人的價(jia) 值最集中的體(ti) 現。所以，即使要說古代的經學觀，也應該從(cong) 常道的意義(yi) 來定義(yi) ，而不是從(cong) 詮釋儒家經典的現象來說明。

經學之所以被稱為(wei) 經學，最根本的原因就在於(yu) 它是蘊含常道的學說。從(cong) 語源學來看，“經”字的本義(yi) 並不具備常道的意義(yi) 。由《漢語大字典》等工具書(shu) 可知，西周晚期的“毛公鼎”等的銘文中已有“巠”字，“虢季子白盤”等器物已出現“經”字。“經”原為(wei) “巠”，是象形字，象織布機上布滿絲(si) 線。巠加糸旁而為(wei) 經，意為(wei) 編綴絲(si) 布，成為(wei) 形聲字，指織物上的縱線(見康殷，第290頁)，而織物上的橫線為(wei) 緯，經緯相對以表示織物上的縱橫線。《說文解字·係部》說:“經，織縱絲(si) 也。”段玉裁注:“織之縱絲(si) 謂之經。必先有經，而後有緯，是故三綱、五常、六藝謂之天地之常經。”(段玉裁，第644頁)可見經字的本義(yi) 與(yu) 經學無關(guan) ，古文經學家以織布的縱線解釋經學的經，不可為(wei) 據。經學所謂的經是具有至高無上的法典意義(yi) 的經，是常道的文本載體(ti) ，這是經的引申義(yi) ，這就是段玉裁以三綱五常來解說的常道意義(yi) 。而這個(ge) 引申義(yi) ，也不是出於(yu) 織布縱線的經，而是借天文由東(dong) 到西的天象運行之經發揮而來，即所謂天經地義(yi) 之經。

天經地義(yi) 是本於(yu) 中國古代農(nong) 業(ye) 的發達而形成的對天地法則的總結性認識。據考古資料證明，在公元前五千年，中國各地就已經出現了農(nong) 業(ye) 。農(nong) 業(ye) 生產(chan) 必須依賴天時，從(cong) 而有了古代對天文的認識。據《世本》等記載，黃帝時已經有掌管天文曆法的官員羲和，負責對天象的觀測。日月星辰周而複始的經天運行，使人們(men) 認識到天象運行有一定的規律性，而古代的天又常被視作具有絕對權威的至上神，於(yu) 是日月星辰的運行規律，被視為(wei) 具有天意的法則，而天象運行周而複始的規律性，又加深了人們(men) 對天的崇拜，天之經就是對天象運行法則的表述與(yu) 崇拜。而農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的經驗積累，使人們(men) 認識到一定的土壤條件隻適合特定的農(nong) 作物，所謂橘生淮南則為(wei) 橘，生於(yu) 淮北則為(wei) 枳，這被稱作宜。宜與(yu) 義(yi) 通，地之義(yi) 實際上是中國古人在農(nong) 業(ye) 生產(chan) 中形成的對大地與(yu) 農(nong) 作物之間適應性的認識，這一認識是農(nong) 業(ye) 生產(chan) 所必須遵循的法則。農(nong) 業(ye) 生產(chan) 要取得豐(feng) 收，必須合於(yu) 天之經的天文曆法與(yu) 地之義(yi) 的因地製宜，而農(nong) 業(ye) 生產(chan) 是農(nong) 耕時代人類社會(hui) 生存發展最重要的基礎，天之經、地之義(yi) 所表述的天地法則，也就自然成為(wei) 最高的規範性範疇。而以天經地義(yi) 表示絕對法則、絕對真理，至少從(cong) 春秋時期就已經開始。

最早將經與(yu) 天聯係在一起，視為(wei) 天道的法則，賦予經以法典、常道的意義(yi) ，出現在春秋時期。《左傳(chuan) 》昭公二十五年載，鄭國子大叔答晉趙簡子問禮時說:“聞諸先大夫子產(chan) 曰:夫禮，天之經，地之義(yi) 也，民之行也。”(見《十三經注疏》，第2107頁)這是以天經地義(yi) 來說明禮是人的行為(wei) 的最高原則。從(cong) 天地來推論人生、社會(hui) 的法規，並將其上升到天道的高度，這是中國傳(chuan) 統文化最重要的思維方式。春秋時期最重禮的觀念，是禮的時代，所以，當時人們(men) 將對禮的推崇上升到天之經、地之義(yi) 的高度。正因為(wei) 禮本於(yu) 天地人，所以叔向說:“禮，王之大經也。”(同上，第2078頁)將經、義(yi) 與(yu) 天、地聯係為(wei) 說，經也隨之成為(wei) 與(yu) 天地相聯係的最高法典、法則。其後，經學經典多有類似說法，如《孝經·三才》:“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”(同上，第2549頁)《大戴禮記·曾子大孝》:“夫孝者，天下之大經也”。(見王聘珍，第84頁)等等。而天在商周具有最高根據的神聖地位，所以，經典之經與(yu) 常道之常，在中國傳(chuan) 統文化中不僅(jin) 都具有法的意義(yi) ，而且這個(ge) 法是天經地義(yi) 的法，是天道的體(ti) 現。杜預注“天之經”：“經者，道之常也。”(見《十三經注疏》，第2107頁)以經與(yu) 常互訓，就清楚地說明了經學所言的根本就在於(yu) 常道，是關(guan) 於(yu) 常道的學說，而常道本於(yu) 天。經典被視為(wei) 法典，就在於(yu) 其中包含源於(yu) 天的常道。

經典為(wei) 什麽(me) 能夠成為(wei) 常道，在經學中還有一個(ge) 根據，就是五經出於(yu) 聖人說。這個(ge) 說法曆史悠久，早在春秋戰國時期就有《易》出於(yu) 伏羲、文王等說。《係辭》以八卦出於(yu) 伏羲氏，多次言及遠古聖人與(yu) 《易》的關(guan) 係。漢代以來今文經學以五經出於(yu) 孔子，古文經學則以五經本於(yu) 周公，而周公、孔子都是經學肯定的聖人。王充在《論衡》中多次從(cong) 作述之辨，論及聖人作經，如《書(shu) 解》篇說:“聖人作其經，賢者造其傳(chuan) ，述作者之意，采聖人之誌，故經須傳(chuan) 也。”(見黃暉，第1158頁)《對作》篇說:“聖人作經，賢者傳(chuan) 記”。(同上，第1177頁)作是創造，述是傳(chuan) 述，故作高於(yu) 述。聖人作經，賢人述傳(chuan) ，不僅(jin) 是對五經元典性的說明，也是對傳(chuan) 記注疏出於(yu) 五經，隻是傳(chuan) 述五經的認定。

自漢代以後，聖人作經更成為(wei) 人們(men) 的共識。如劉勰的《文心雕龍》第一篇為(wei) 《原道》，就是講五經為(wei) “人文之元”，出於(yu) 伏羲、文王等聖人，而由孔子整理完成;第二、三篇分別為(wei) 《征聖》《宗經》，是對常道、聖人、經典三位一體(ti) 的具體(ti) 論說。文章之所以必須以宗經為(wei) 圭臬，就因為(wei) 經出於(yu) 聖人之作，是常道的載體(ti) 。類似說法，在經學著述中常常可見，如林栗在《周易經傳(chuan) 集解》卷一中說:“聖人作經，極乎天人之蘊，無所不該。”王晰在《春秋皇綱論》卷一中說:“聖人作經，義(yi) 貫今古。”呂大圭在《呂氏春秋或問》卷一中說:“聖人作經，以示萬(wan) 世。”王應麟在《孟子雜記》卷四中說:“聖人作經載道，學者因經明道。”從(cong) 這些聖人作經的說法中可以看出，聖人所作之所以能夠被稱為(wei) 經，就因為(wei) 其中包含有做人的常道，是蘊含天地人之道的大全，能夠貫古今通萬(wan) 世。聖人作經說實際上是聖人、經典、常道的三位一體(ti) 說。

正因為(wei) 以五經為(wei) 元典的經典本於(yu) 天經地義(yi) ，出自聖人，是經學常道的體(ti) 現，所以，經學的經典才能夠在中國古代具有法典的地位。因常道出於(yu) 聖人的經典，故常道與(yu) 聖人之道往往是合而為(wei) 一的。在四部分類法的經部著作中，常常可以看到用“常道”一詞來說明經典中的聖人之道。而受經學尊經崇聖意識的影響，在經學著作中以聖人之道來說明常道，就成為(wei) 經學家必守的師法。對體(ti) 現常道的聖人之道的無比讚美與(yu) 絕對信服，與(yu) 以“非聖無法”“無法無天”來批評不合聖人之道的所謂異端邪說，二者在經學與(yu) 整個(ge) 中國文化中常常形成鮮明對照。以天經地義(yi) 之類的詞來說明經學常道、聖人之道的至高無上性，不僅(jin) 是經學，也是整個(ge) 社會(hui) 公認的常識。這一觀念貫串於(yu) 整個(ge) 經學發展史。

在漢學中經學的常道被認為(wei) 本於(yu) 天，董仲舒就將《春秋》視為(wei) 孔子受天命、秉承天意而為(wei) 後王製作的無所不包的一王大法;宋學以經學的常道為(wei) 天理的體(ti) 現，朱熹甚至將它等同於(yu) 天理;清學視經學的常道為(wei) 公理，如《四庫全書(shu) 總目·經部總敘》說:“經稟聖裁，垂型萬(wan) 世，刪定之旨，如日中天，無所容其讚述，所論次者，詁經之說而已……蓋經者非他，即天下之公理而已。”(《四庫全書(shu) 總目》，第1頁)既講垂型萬(wan) 世，又講天下公理，這是從(cong) 時空兩(liang) 個(ge) 維度來說明經的常道的絕對性。最具有代表性的是劉勰在《文心雕龍》中的說法:“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”(劉勰，第17頁)恒久、不刊是說經的常道永恒而不可改易，至道、鴻教則是表示經學的常道是至高無上的偉(wei) 大學說。這些觀點說法各異，但都是以經學之經為(wei) 法典，以經學的常道具有天經地義(yi) 的超越時空的意義(yi) 。這個(ge) 常道是人之為(wei) 人的根本所在，既是人生而具，也是永恒不易的最高原則。用今天的話來說，就是給人提供價(jia) 值觀，指示人生的信仰追求，揭示人生的意義(yi) 所在。所以，論經學必以常道為(wei) 根本，才能抓住經學的核心與(yu) 本質。

自五經形成以來，經學家對常道的訓解有不同的表述，並隨著時代而變化，但無不以常道的闡發為(wei) 經學的根本任務。古代中國文化能夠數千年綿延不絕，其根本的原因，就在於(yu) 經學常道這一中國文化之根。正是在經學常道的二千餘(yu) 年熏陶下，古代中國人才有安身立命的精神靈魂，有自己的價(jia) 值追求，並由此而形成了中國人之為(wei) 中國人的文化氣質、精神麵貌。中華文明數千年延續不絕，中華民族數千年生生不息，都受到經學常道的滋養(yang) 。因此，經學的研究，必須注重常道的挖掘，才能從(cong) 根本上認識中國文化之根，切實做好對優(you) 秀傳(chuan) 統文化的弘揚與(yu) 創新發展。

參考文獻

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注釋：

[1]這裏是據《漢書(shu) 》《後漢書(shu) 》為(wei) 說，但關(guan) 於(yu) 漢代經學博士的建製問題，《漢書(shu) 》《後漢書(shu) 》的記載存在諸多矛盾與(yu) 疏漏，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題可參見拙文《漢代經學博士考辨》。(見黃開國，1993年)

[2]按照流行的說法，也就是所謂的漢學、宋學、清學，但這種說法存在以朝代名稱定義(yi) 經學基本流派之嫌，而且漢學不隻是存在於(yu) 漢代，宋學在元明清初都是占統治地位的學說，最重要的是這種說法表現不出這些基本學派的經學特點。而五經學、四書(shu) 學、爾雅學的說法，可以使人一目了然地知曉這些基本學派得以形成所依據的主要經學典籍，並避免以朝代名稱言說經學基本派別之嫌。

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