原標題：餘(yu) 敦康先生的學術貢獻

作者：趙法生（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所儒教研究室主任）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月二十日庚申

          耶穌2019年7月22日

著名哲學家、哲學史家、中國社會(hui) 科學院榮譽學部委員、中國社科院世界宗教研究所研究員餘(yu) 敦康7月14日早晨在北京家中逝世，永遠離開了我們(men) ，永遠離開了他鍾愛的學術研究事業(ye) 。

餘(yu) 敦康先生是當代中國哲學研究的大家，他曾總結自己研究重點在儒學、玄學和易學三大領域。他在這三大領域都有獨到建樹，成為(wei) 中國哲學領域最富有思想創造力的學者之一。

他的研究從(cong) 魏晉玄學起步，用他自己的話說是為(wei) 玄學做了翻案文章；從(cong) 20世紀80年代開始步入易學領域，其易學思想卓然成家，為(wei) 海內(nei) 外學人所推崇；此外，他對於(yu) 夏商周三代宗教、先秦儒道法各家以及漢代儒學、宋明理學等，均有深入探索，形成了對於(yu) 中國哲學發展的完整看法，並由此上升到對於(yu) 中國哲學的總體(ti) 特色的歸納總結。

本文從(cong) 易學、玄學與(yu) 中國哲學的一般問題三個(ge) 方麵，對餘(yu) 先生的學術貢獻進行簡要總結。

從(cong) 《周易》經傳(chuan) 的詮釋中探尋中華文化精神

餘(yu) 敦康的易學研究，首先麵對的是經傳(chuan) 關(guan) 係這一曆史上爭(zheng) 論不休的問題。關(guan) 於(yu) 《易經》和《易傳(chuan) 》的關(guan) 係，近代以前基於(yu) 經學傳(chuan) 統，主要將《易傳(chuan) 》看作是對於(yu) 《易經》本意的闡發，而近代以來疑古學派則嚴(yan) 格劃分經傳(chuan) ，強調二者的差異。餘(yu) 先生對於(yu) 上述兩(liang) 種易學觀均提出批評，他認為(wei) ，傳(chuan) 統的以傳(chuan) 解經和牽經就傳(chuan) ，意在守護儒家“四聖一揆”的道統傳(chuan) 承，但從(cong) 思想史的研究來看，則是有見其同而不見其異甚至穿鑿附會(hui) ，為(wei) 價(jia) 值而犧牲了曆史的真實；疑古思潮下的近代雖完全分立經傳(chuan) ，卻有見其異而不見其同，為(wei) 真實犧牲了價(jia) 值，淪為(wei) 曆史考據學。顯然，這兩(liang) 種傾(qing) 向都是他不讚成的。餘(yu) 先生致力於(yu) 在二者之外探索一條兼顧易學史研究的曆史真實和價(jia) 值真實的新路徑，即在易學思想史研究中，探尋文化價(jia) 值形成過程，使得易學史研究與(yu) 軸心突破期所開創的價(jia) 值世界相連通，這的確是一種更為(wei) 深邃高遠的易學研究理路，也與(yu) 餘(yu) 先生本人的文化憂患意識密不可分。在此理路下，餘(yu) 先生認為(wei) ：“在《易經》和《易傳(chuan) 》之間，存在著一種複雜微妙的關(guan) 係，既有聯係，又有差別。其聯係則表現為(wei) 《易傳(chuan) 》站在人文文化的立場對《易經》所反映的巫術文化進行了創造性的轉化，以傳(chuan) 解經，牽經合傳(chuan) ，使經、傳(chuan) 共同體(ti) 現一種易道，而這種易道也就代表了軸心期所形成的中國文化的根本精神。”餘(yu) 先生對於(yu) 經傳(chuan) 關(guan) 係的觀點，高屋建瓴且別開生麵，他所以能在眾(zhong) 說紛紜的經傳(chuan) 關(guan) 係上提出新解，是因為(wei) 他立足於(yu) 中華文化精神的形成和演變這一獨特視角，在複雜多變的易學史中發現了其中一以貫之的東(dong) 西，進而同異互現，同時糾正了經學與(yu) 反經學兩(liang) 種立場在易學研究中的偏頗，大大深化了對此問題之認識。

在經傳(chuan) 關(guan) 係研究方麵的突破，使他的易學研究建立在一個(ge) 與(yu) 眾(zhong) 不同的起點之上，即以探究中華文化的根本精神為(wei) 目標，這一目標主要是通過對《易傳(chuan) 》思想的深入挖掘實現的。關(guan) 於(yu) 《易傳(chuan) 》，學界曆來有屬於(yu) 儒家與(yu) 屬於(yu) 道家之分，餘(yu) 先生認為(wei) ，《易傳(chuan) 》並不單獨屬於(yu) 某一門派，它是綜合戰國諸子思想的結晶，它對於(yu) 《易經》的象數與(yu) 義(yi) 理兩(liang) 個(ge) 方麵都進行了創造性轉化，使得二者在陰陽哲學的基礎上形成新的結合，在天人觀方麵實現了新的突破。這表現在它一方麵吸收了道家的天道觀，卻克服了其蔽於(yu) 天而不知人的缺陷，在道家的天道觀中注入了人文道德精神；另一方麵吸收了儒家的人文道德思想，卻通過道家天道觀的引入而克服了儒家道德形上依據的不足，實現了自然與(yu) 道德、是與(yu) 應該的統一，標誌著中國傳(chuan) 統宇宙觀的正式形成，並對以後的中國哲學思想產(chan) 生了深刻影響。

餘(yu) 先生指出，《周易》天人觀的特點，是一種天人合一之整體(ti) 觀。天地運行，陰陽推移，變化日新，生生不已，但又無思無慮，無計度、無造作、無好惡，《易傳(chuan) 》所謂“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”，這顯然近於(yu) 道家的自然主義(yi) ，這就是老子稱之為(wei) “玄德”的那種東(dong) 西。但是，這個(ge) 世界畢竟是包括了人的參與(yu) ，所謂天地人相參，一切天地變化都是人心目中所呈現出來的景象，與(yu) 人的生存方式息息相關(guan) ，而從(cong) 人的觀點看，這種陰陽流轉、生生不息、萬(wan) 紫千紅的宇宙演變，就是盛德大業(ye) ，它“顯諸仁，藏諸用”，經過了人心的感應和自覺，宇宙又具有了人文道德內(nei) 涵。不僅(jin) 如此，《易傳(chuan) 》還認為(wei) 人是可以將天德發揚光大，因為(wei) “繼之者善也，成之者性也”，繼即天人接續之際，人性並非無源之水，人所稟賦的善性乃是從(cong) 天道而來，乃天地所孕育顯化。餘(yu) 先生引金嶽霖論道的觀點，認為(wei) 這種宇宙觀既不像印度的“如如”那般使人完全消弭於(yu) 大梵中，這樣雖然在感情上最為(wei) 舒適，但此種舒適畢竟是以人的自我遺失為(wei) 代價(jia) ；也不像古希臘的邏各斯那樣，導致人與(yu) 自然的緊張。易道是“由是而之焉”，它使得人的情感與(yu) 理性同時得到某種抑製，又同時得到某種滿足，從(cong) 而達到了情感與(yu) 理性之中道平衡。他指出：“我們(men) 研究《易傳(chuan) 》，沒有必要再重複由曆史所造成的那種‘以物觀物’的學派成見了，而應該學習(xi) 莊子那種‘以道觀之’的超越態度，站在中國文化根本精神的宏觀角度，把它看作是儒道兩(liang) 家思想不分軒輊的互補，是先秦思想發展的必然歸宿，它非道非儒，亦道亦儒，是一種自然主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) 有機結合的新型世界觀。”餘(yu) 先生這種對於(yu) 《易傳(chuan) 》天人觀的論述，可謂高屋建瓴，得其肯綮，既揭示了《易傳(chuan) 》天人觀的思想線索，又暗合於(yu) 現象學的基本觀點，以“顯象”意識取代了原先所謂的客觀對象化研究思路，其思想深度超越了前人的探索。

可見，他並非隻把這部“人更三聖，世曆三古”的典籍看作是一部古書(shu) ，在他心目中，這部人類奇書(shu) 依然活在當下，那依然活著的就是中華文化精神，所以他的易學研究，便成了探求民族精神生命的曆程，正是這一高遠的視角與(yu) 理念，使得他的易學思想上接軸心突破期所開創的價(jia) 值世界，下貫當代中國人精神渴求的現實，顯現出強烈的文化憂患意識，在易學研究上獲得了新突破。那麽(me) ，中華文化的根本精神到底是什麽(me) ？他認為(wei) 就是《乾卦·彖傳(chuan) 》所說的“太和”：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”他認為(wei) “太和”即最高的和諧，包括人與(yu) 自然的和諧，以及人與(yu) 人之間的和諧，“保合太和”即通過人的主觀努力，加以保合之功，不斷地進行調控使之長久保持，來造就一種符合人所期望的萬(wan) 物繁庶、天下太平的良好局麵。餘(yu) 先生認為(wei) ，和是儒道兩(liang) 家共同的價(jia) 值觀，老子主張“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”，孔子的學生有子指出“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美”，分別強調了自然與(yu) 社會(hui) 之和諧，《易傳(chuan) 》綜合了儒道兩(liang) 家和的思想提出了太和觀念，其根本主旨在於(yu) 推天道以明人事，根據對支配著自然界的那種和諧規律的認識和理解，來謀劃一種和諧、自由、舒暢的社會(hui) 發展圖景，代表了中國文化的根本精神。

餘(yu) 先生認為(wei) ，和的達成源於(yu) 陰陽兩(liang) 方麵的相互作用和彼此消長，《易經·係辭上》認為(wei) “一陰一陽之謂道”，這意味著事物內(nei) 在地就是由差異的兩(liang) 方麵構成，沒有差異和不同就沒有和，差異乃是事物生生不已持續發展的內(nei) 在生機活力，而和乃是通過陰陽對立麵彼此作用的動態平衡而實現的。有差異就有鬥爭(zheng) ，在矛盾激化時，鬥爭(zheng) 甚至會(hui) 發展到十分激烈的程度，進而產(chan) 生革命，導致對立麵的轉化，革卦就描述了這種情景。但是，《易傳(chuan) 》思想中的革命並不以消滅對立麵為(wei) 目的，革命本身的目的依然是和，是在自我與(yu) 他者之間構建新的平衡。他引用北宋理學家張載在《正蒙·太和篇》中的話加以概括：“有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。”既然陰陽雙方性質與(yu) 行為(wei) 方式彼此相反，就免不了產(chan) 生摩擦、矛盾和衝(chong) 突，但如果衝(chong) 突不導致新的太和，而是將差異消滅，則會(hui) 窒息事物內(nei) 部的生機與(yu) 活力，也違背了天道本身。

餘(yu) 先生認為(wei) 詮釋學是中國哲學研究的唯一進路，他的易學思想其實是在研究、反思易學思想史的過程中形成的，是他對於(yu) 易學文本與(yu) 研究文獻進行重新詮釋的結果。他對於(yu) 先秦易學、漢代易學、宋代易學以及近代易學，都有獨到深入的研究，各成一家之言。另外，基於(yu) 內(nei) 聖外王一以貫之的理路，他還對於(yu) 易學與(yu) 曆代政治演變的關(guan) 係，易學的管理學思想等，進行了深入探索，意在打通易道與(yu) 人倫(lun) 日用世界的連接渠道，將形而上的易道轉變為(wei) 一套可操作性的實踐方案。可以說，在20世紀的易學史上，就易學思想的係統、深入和獨創性而言，餘(yu) 先生的易學研究成果可謂最具有代表性，達到了時代精神的新高度。在這一時期的易學研究中，他是同時從(cong) 思維模式、價(jia) 值理想和實用性操作三個(ge) 方麵入手並且形成了完整易學體(ti) 係的學者，尤其是他對於(yu) 《周易》中所蘊含的中華文化精神的總結，對於(yu) 中華文化複興(xing) 與(yu) 未來發展具有重要意義(yi) 。

魏晉玄學研究的新範式

如果說他的易學研究旨在探索中華文化的生命，他關(guan) 於(yu) 魏晉玄學的探研則與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的境遇與(yu) 出路息息相關(guan) 。他曾經自述其研究玄學的思想動機：“我對玄學，情有獨鍾，其所以如此，可能是如同金嶽霖在《論道》中所說的，不僅(jin) 在研究對象上得到理智的了解，而且在‘研究底結果上’得到情感的滿足，從(cong) 而產(chan) 生一種‘動我底心，怡我底情，養(yang) 我底性’的精神效應。”20世紀50年代，他在北大讀書(shu) 時被打成右派，並被下放改造，後又擔任中學教師，一直到1978年才到世界宗教研究所，其間二十多年的蹉跎歲月，消耗了他最美好的青春年華，但這並沒有帶來生命的沉淪，卻促使他在魏晉玄學中發現了一片新天地。他在極其苦悶的情況下閱讀玄學家的著作，發現自己的性情是如此地契合於(yu) 他們(men) ，他從(cong) 中找到了莫大的精神慰藉。但是，玄學對於(yu) 他不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人寄托而已，他開始從(cong) 自己的獨特生命體(ti) 驗入手，重新審視玄學史上的重大學術問題並收獲頗豐(feng) 。他說，在自己獨特的生命體(ti) 驗觀照下，許多單純訓詁式的問題，比如郭象到底是否剽竊了向秀等，在他的心中突然成了次生性問題，而魏晉名士“少有全者”的命運坎坷，則牢牢吸引住了他，促使他從(cong) 言意之辨的視角，透過那些眼花繚亂(luan) 的言語名相，去探求玄學家們(men) 的言外之意，韻外之旨，他所做的正是得意忘言的工作。他由此斷定，玄學家在極其苦悶淒慘的個(ge) 人命運中，依然苦心孤詣地去探求天人之際的新義(yi) ，解決(jue) 自身的安身立命之道，這才是魏晉玄學的真正本質，玄學研究由此打開了一片新天地。

餘(yu) 先生對於(yu) 從(cong) 正始玄學開始的魏晉玄學史，進行了完整係統的曆時性研究，這種研究是在馮(feng) 友蘭(lan) 、湯用彤等前輩的學術成果基礎上進行的，他曾經深情回憶20世紀50年代在北大讀書(shu) 時，研讀老師們(men) 20世紀30年代和40年代的玄學成果所給予他的思想觸動，雖然當時已經把玄學定義(yi) 為(wei) 腐朽落後的意識形態。盡管他的研究深受師輩影響，卻是接著講而非照著講。比如馮(feng) 友蘭(lan) 將玄學稱為(wei) 新道家，容肇祖界定為(wei) 自然主義(yi) ，湯用彤雖然強調玄學兼容儒道，但主要從(cong) 本體(ti) 論立場展開研究，而餘(yu) 敦康的研究則有明顯不同，在主張玄學兼容儒道方麵，他顯然受到湯用彤影響，但他將研究的視野進一步拓寬了，一方麵將玄學思潮和時代的社會(hui) 與(yu) 精神狀況緊密結合，從(cong) 曆史深處中探尋玄學思潮演變的現實動因，從(cong) 而把玄學從(cong) 一種被抽離出來的本體(ti) 論哲學，還原為(wei) 與(yu) 社會(hui) 曆史和政治密切相關(guan) 的精神現象學，並從(cong) 政治與(yu) 曆史的演變中探求玄學義(yi) 理的深層成因，使它成為(wei) 一種具體(ti) 曆史語境中的活生生的思想存在，從(cong) 而補足了為(wei) 以往的研究所忽視的“用”的一麵，這是對於(yu) 作為(wei) 文化哲學的玄學整全形態的複活。其次，他的玄學研究還更上一層樓，將玄學理論提高到文化精神的高度加以闡發。不管玄學思潮是偏向於(yu) 名教還是自然，或者是力圖會(hui) 通兩(liang) 者，反映的都是他們(men) 在當時特定的時勢之下，士大夫們(men) 探索天人之際以尋找安身立命之道的努力，而此種探索必然契入文化精神深處，並通過他們(men) 的生命的掙紮與(yu) 體(ti) 征，豐(feng) 富和補充了文化精神的內(nei) 涵。所以，在他的筆下，看似高深莫測的玄學家們(men) ，都變成了活生生的個(ge) 體(ti) 生命，他們(men) 的個(ge) 人苦悶與(yu) 精神探求也被提升到文化精神的高度加以闡發。

由於(yu) 將玄學家的人生苦悶提升到了文化精神的高度，便使他的玄學研究與(yu) 易學研究得以溝通起來，盡管從(cong) 研究的順序而言，玄學的探索要早於(yu) 易學。他認為(wei) ：“玄學的主題是自然與(yu) 名教的關(guan) 係，道家明自然，儒家貴名教……玄學家是帶著自己對曆史和現實的真切感受全身心地投入這場討論的……在那個(ge) 悲苦的時代，玄學家站在由曆史積澱而成的文化價(jia) 值理想的高度來審視現實，企圖克服自然與(yu) 必然、應然與(yu) 現實之間的背離，把時代所麵臨(lin) 的困境轉化為(wei) 一個(ge) 自然與(yu) 名教、儒與(yu) 道能夠結合的玄學問題，無論他們(men) 對這個(ge) 問題的回答是肯定還是否定，都蘊涵著極為(wei) 豐(feng) 富的社會(hui) 曆史內(nei) 容，表現了那個(ge) 時代特定的時代精神。”可見，玄學的主題即名教與(yu) 自然的關(guan) 係，是自然與(yu) 必然、應然與(yu) 實然之間的關(guan) 係，這在中國文化精神的語境中，其實就是儒道關(guan) 係問題。基於(yu) 此種觀點，他曆時性地分析了各階段的玄學家們(men) 的思想建構，認為(wei) 從(cong) 正始玄學的儒道互補，到魏晉之際的“越名教而任自然”，再到元康年間郭象論證“名教即自然”，使得儒道會(hui) 通問題暫時從(cong) 理論上得以解決(jue) ，玄學史走過了一個(ge) 正、反、合的過程。當然，隨著時代的發展，郭象的體(ti) 係也暴露出新的局限，無法繼續撫慰動蕩時代人們(men) 不安的心靈，思想史必然翻開新的一頁。但他強調，由玄學家們(men) 用生命體(ti) 征並深入探索的儒道會(hui) 通的文化價(jia) 值理想，將成為(wei) 一代代知識分子探求生命安頓和精神升華的不竭原動力，並繼續對於(yu) 中華文化精神的現代轉型發揮重要作用。

以上兩(liang) 方麵的探索，不但拓寬了玄學研究的視野，也大大深化了對於(yu) 玄學思想內(nei) 涵的認識，使他最終建立了20世紀下半葉玄學研究的新範式，將這一領域的研究提升到新高度。

在詮釋經典中創立新說

在易學之後，餘(yu) 先生的探索並沒有止步，他將探索的課題進一步指向更加遙遠的夏商周三代，並在70多歲退休後連續推出幾部力作，力圖從(cong) 古代宗教中尋找中國哲學思想的起源。這方麵，他深受雅斯貝爾斯軸心突破理論的影響。餘(yu) 先生對夏商周三代宗教進行分析，以便探索“道術將為(wei) 天下裂”之前的文明狀況，以及古代宗教向哲學轉化過渡的思想進程。餘(yu) 先生曾經謙虛說由於(yu) 年事已高，此一課題對於(yu) 他已經是個(ge) 無法完成的工程，但他在這一領域的耕作，無疑預示了一個(ge) 極其重要的學術方向。

餘(yu) 先生在70多歲後，就中國哲學提出一個(ge) 重要觀點：詮釋學是中國哲學研究的唯一進路。這無疑是受到了現代西方詮釋學的影響，他認為(wei) 現代西方詮釋學產(chan) 生的曆史背景是科學主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) 的兩(liang) 極對抗，喚醒了西方人的價(jia) 值意識所導致。他認為(wei) ，詮釋學絕不是隻有西方才有，中國從(cong) 先秦開始就已經有了詮釋學，曆代哲人都在詮釋軸心突破所形成的經典，並在詮釋中建立起自己的哲學體(ti) 係，他同時也將自己的思想看作詮釋玄學和易學的產(chan) 物。於(yu) 是，關(guan) 於(yu) 哲學和哲學家的關(guan) 係，他提出了如下觀點：“我們(men) 現在從(cong) 學理上說，一個(ge) 哲學家，他如果離開了哲學史，絕對不能成為(wei) 哲學家的，因為(wei) 哲學是個(ge) 曆史發展的過程。你已經進入了曆史發展的過程，到了這個(ge) 時候，你得把前麵的東(dong) 西讀一遍，想一遍，你標新立異，完全反對前人也可以，但是你所有的東(dong) 西都是通過詮釋得來的。”這一結論並不限於(yu) 中國哲學，而是對於(yu) 哲學發展一般模式的概括。

他強調指出，從(cong) 哲學史家到哲學家的轉化有一個(ge) 重要前提，就是學者要有自我。他舉(ju) 例來說，經學家有自我，他們(men) 詮釋經典是“借他人之酒杯，澆自己之塊壘”，於(yu) 是在詮釋中創立新說，進而完成了從(cong) 哲學史家到哲學家的跳躍，而沒有“自我”的經學史家們(men) 永遠不能化蛹成蝶。總結餘(yu) 先生這方麵的思想，經學家伊始自然是要我注六經，但是，一旦他們(men) 將個(ge) 體(ti) 獨特生命體(ti) 驗投入經典詮釋，在其中融入自我的生命、擔當與(yu) 關(guan) 懷，就會(hui) 將自身的精神生命與(yu) 古人打通，在經典中發現新的天地，哲學家由此誕生。

所以，他關(guan) 於(yu) 古代思想的研究具有現代氣息，是因為(wei) 他從(cong) 古代哲學中發現了學術生命與(yu) 民族精神活力之源，而如何促進中國傳(chuan) 統文化的現代轉型，成了他思想深處始終揮之不去的問題。關(guan) 於(yu) 這一問題，許多人至今依然陷於(yu) 中西之爭(zheng) 的二元對立思維中無力自拔，而餘(yu) 先生則堅定地認為(wei) 民主科學可以與(yu) 中國古代文化相貫通，認為(wei) 唯有如此才能開出中國文化的“舊邦新命”。

在84歲高齡時，他總結了自己研究中國傳(chuan) 統文化的三個(ge) 發現：

一、在係統研究中國曆史和思想文化的基礎上，提出中國儒家文化的重要特征是它的整合性以及由此體(ti) 現出的和諧精神，為(wei) 此應探討中國曆史上的宗族—宗法製度這一內(nei) 在線索；

二、在對中國文化源頭的研究中發現，中國曆史的連續性的關(guan) 鍵在於(yu) 文化而不是政治。文化整合是民族整合的前提與(yu) 基礎，中華民族方能雖平行而並進，雖多元而一體(ti) ；

三、中華文明在道統、政統、學統、俗統四要件的內(nei) 在構成及有機運動中發展，其中道統與(yu) 政統之間的合理張力是社會(hui) 正常發展的關(guan) 鍵。依據普遍性的價(jia) 值原則進行文化整合，還是為(wei) 維護個(ge) 別集團利益實行權利整合，是中國曆史興(xing) 衰的重要原因。

這種對於(yu) 中華文化的思考，既包含著執著的應然的價(jia) 值追尋，又包含對於(yu) 實然層麵的文化發展路徑的深長思慮，係統、高遠而富有現實意義(yi) 。餘(yu) 先生生前曾多次感慨，過於(yu) 表麵、浮躁而功利化的所謂文化熱，既不能深入文化精神深處，也無力對中國傳(chuan) 統文化作出整體(ti) 性反思把握，他的中國哲學研究則是對於(yu) 這兩(liang) 方麵的有力推進和重大突破。

英國漢學家葛瑞漢，將中國哲學家稱為(wei) “論道者”，以表明他們(men) 與(yu) 西方哲學家的獨特性。餘(yu) 先生就是這樣一個(ge) “論道者”，他的哲學思想是將自己獨特生命體(ti) 驗投入經典詮釋之中，將個(ge) 體(ti) 精神與(yu) 民族生命整合融通的產(chan) 物，目的在於(yu) 為(wei) 民族文化生命與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的安頓尋找新出路。牟宗三曾經將哲學稱之為(wei) 生命的學問，哲學對於(yu) 個(ge) 體(ti) 和民族都具有安身立命的功效，此種功效通過中國哲學為(wei) 己之學的功能奠基，通過內(nei) 聖外王一以貫之的文化理想來實現。生命的學問必然會(hui) 有生命的表達，論及餘(yu) 敦康先生對於(yu) 中國文化的貢獻，除了上麵所敘述學術內(nei) 容外，還有一個(ge) 不能不提及的方麵，就是他真正將個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 自己的學問打通，進而在恢複中國哲學本有的精神與(yu) 形態方麵發揮了重要的示範作用。

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