陳獻章自得之學及其學術擔當

作者：劉文劍（孔子研究院助理研究員）

來源：《特區實踐與(yu) 理論》，2019年第03期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十五日乙卯

          耶穌2019年7月17日

摘要：陳獻章開明代心學之端，在朱學為(wei) 顯學的局麵下，另辟蹊徑，另立門戶，發明了著名的“自得之學”：“天地我立，萬(wan) 化我出，宇宙在我”的世界觀；“君子一心，萬(wan) 理完具”“心為(wei) 道舍”的本體(ti) 論；“於(yu) 靜中養(yang) 出端倪”的方法論。“自得之學”的提出使陳獻章上承陸九淵，下啟王陽明，是朱子學向陽明學過渡的關(guan) 鍵一環，開啟了明代心學重光的閘門。

關(guan) 鍵詞：自得 心為(wei) 道舍  勿助勿忘 靜坐  端倪

黃宗羲說：“有明之學，至白沙始於(yu) 精微。”[①]黃宗羲的這一評價(jia) ，較客觀地揭示了陳獻章對明代心學崛起所起的作用。陳獻章（1428—1500），字公甫，號石齋，廣東(dong) 新會(hui) 白沙裏人，世稱白沙先生，白沙村瀕臨(lin) 江西入海之江門，故後世稱其學為(wei) 江門之學。陳獻章畢其一生於(yu) 學術，完成了明代儒學由理學向心學的轉變，成為(wei) 明代心學的奠基人。其思想體(ti) 現在講學和大量的性理詩中，陳獻章常常以詩為(wei) 道，寓道於(yu) 詩，有兩(liang) 千多首詩作傳(chuan) 世，其詩作在他生前就已經刊刻流行，另有書(shu) 簡、序跋、祭文等約五百篇，後人將其編為(wei) 《白沙子集》。

陳獻章在宋明理學史上是一個(ge) 承前啟後、轉變風氣的重要人物，他的學術思想也有一個(ge) 宗朱（熹）轉而宗陸（九淵）的過程，提出了“以自然為(wei) 宗”的學術宗旨，並主張不離日用、於(yu) 時事出處體(ti) 現“本心”，標立“天地我立，萬(wan) 化我出，宇宙在我”的世界觀，倡導“靜中養(yang) 出端倪”的為(wei) 學方法……，他的思想有別於(yu) 程朱學派，開創了自己的心學體(ti) 係。

一、道為(wei) 天地之本

關(guan) 於(yu) 宇宙的生成問題，陳獻章承繼了程朱理學的一貫思想，認為(wei) “氣”是宇宙構成的基本元素：

天地間一氣也而已，屈信相感，其變無窮。[②]

元氣之在天地，猶其在人之身，盛則耳目聰明，四體(ti) 長春；其在天地，則庶物鹹亨，太和絪縕。[③]

元氣塞天地，萬(wan) 古常周流。閩浙今洛陽，吾邦亦魯鄒。星臨(lin) 雪乃應，此語非謬悠。[④]

陳獻章認為(wei) “元氣”是構成萬(wan) 物的基本要素，元氣的周流運轉是古今變遷的動因。這正是宋代理學中根據《周易》而形成的一般的宇宙生成觀念：張載把“氣”認作是“本體(ti) ”，是萬(wan) 事萬(wan) 物的最後根源；朱熹把“氣”看做是“形而下之器”，是“生物之具”，隻有“理”才是“生物之本”。陳獻章雖然認為(wei) 元氣是構成萬(wan) 物的基本要素，但氣並不是世界的根本，在“氣”與(yu) “道”的關(guan) 係上，他認為(wei) “道”是根本的，“道為(wei) 天地之本”。他說：

道至大，天地亦至大，天地與(yu) 道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為(wei) 天地之本；以道視天地，則天地者，太倉(cang) 之一粟，滄海之一勺耳，曾足與(yu) 道侔哉？天地之大不得與(yu) 道侔，故至大者道而已。[⑤]

“至大”即大到極點、無限大，“相侔”即相等、等同。一般認為(wei) 天地與(yu) 道一樣，都是無限大的，其實，從(cong) 天地的角度看道，道是天地的根本；從(cong) 道的角度看天地，天地不過是太倉(cang) 裏的一粒米、大海中的一滴水而已。通過這個(ge) 比喻，天地與(yu) 道孰大孰小，孰本孰末，一目了然，兩(liang) 者有天壤之別，不可同日而語。

陳獻章將“道”與(yu) 天地（氣）相比，認為(wei) “道為(wei) 天地之本”，這和朱熹將“理”與(yu) “氣”相比，認為(wei) “理”是“生物之本”的觀點極為(wei) 相近。如朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”[⑥]但在“道（理）”的超越性根源上，兩(liang) 者的解釋是不同的：朱熹援引《易傳(chuan) 》的太極和周敦頤的“無極”來加以闡釋，而陳獻章則徑以老莊為(wei) 解：

或曰：“道可狀乎？”曰：“不可。此理不妙不容言，道至於(yu) 可言則已涉乎粗跡矣。”[⑦]

曰：“道不可以言狀，亦可以物乎？”（陳獻章）曰：“不可。物囿於(yu) 形，道通於(yu) 物，有目者不得見也。”“何以言之？”（陳獻章）曰：“天得之為(wei) 天，地得之為(wei) 地，人得之為(wei) 人。狀之以天則遺地，狀之以地則遺人，物不足狀也。”[⑧]

陳獻章以“不可言”來解釋“道”之無形體(ti) ，以“天得之為(wei) 天，地得之為(wei) 地，人得之為(wei) 人”來解釋“道”為(wei) 萬(wan) 物之根源，與(yu) 老、莊極為(wei) 相似。因為(wei) 《老子》闡述“道（一）”為(wei) 萬(wan) 物根源時正是這樣說的：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬(wan) 物得一以生，侯王得一以為(wei) 天下貞”。而《莊子》在描繪“道”之不可聞見時也是如此說的：“夫道，有情有信，無為(wei) 無形，可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見”。這就預示著陳獻章思想的進一步發展，不是程、朱的方向，而是另外的方向。事實正是這樣，陳獻章思想進一步發展，就是他提出萬(wan) 物、萬(wan) 理具於(yu) 一心的觀點，向著陸九淵的方向走去。

二、道心合一

陳獻章雖然認為(wei) “道為(wei) 天地之本”，但他並不像朱熹那樣，認為(wei) 理（道）是獨立於(yu) 萬(wan) 物之先的某種絕對存在，而是認為(wei) 有此“心”方有此理，有此“誠”方有此物。他說：

君子一心，萬(wan) 理完具。事物雖多，莫非在我。[⑨]

夫天地之大，萬(wan) 物之富，何以為(wei) 之也？一誠所為(wei) 也。蓋有此誠，斯有此物；則有此物，必有此誠。則誠在人何所？具於(yu) 一心耳。心之所有者此誠，而為(wei) 天地者此誠也。[⑩]

“君子一心，萬(wan) 理完具”“則誠在人何所？具於(yu) 一心耳”，陳獻章將作為(wei) 天地萬(wan) 物之本的道或理，放置於(yu) 人的心中，人心即道即理，這和陸九淵的“心即理”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀念是相同的。道為(wei) 萬(wan) 物根本，而道與(yu) 心又是合一的，所以“天地我立，萬(wan) 化我出，宇宙在我”：

終日乾乾，隻是收拾此理而已。此理幹涉至大，無內(nei) 外，無始終，無一處不到，無一息不運。會(hui) 此則天地我立，萬(wan) 化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處無不是這個(ge) 充塞，色色信他本來，何用爾腳勞手攘。舞雩三三兩(liang) 兩(liang) ，正在勿忘勿助之間。曾點些兒(er) 活計，被孟子一口打併出來，都便是鳶飛魚躍。[11]

在陳獻章的思想體(ti) 係中，“理”與(yu) “道”是同一程度的思想範疇，他既說“道為(wei) 天地之本”，也講“理為(wei) 天地萬(wan) 物主本”，“理”“道”是永恒的存在，它遍布於(yu) 天地萬(wan) 物之中，天地萬(wan) 物及其萬(wan) 般變化都是由“道”所創造和支配的，義(yi) 理無窮無盡，如果對此條分縷析，那麽(me) 工夫就會(hui) 無窮無盡，陳獻章顯然不讚同無窮無盡的格物之功，他認為(wei) 人們(men) 隻要領會(hui) “道”、掌握“道”、依循“道”，那麽(me) 我心就是“理”、就是“道”，隻要做到心理為(wei) 一，心與(yu) 道俱，就能達到未嚐致力而應用不遺的境界。對於(yu) 理，既要悟到它的無窮無盡，更要悟到它的自然而然，不待安排。理凝聚則在一心，散開則在萬(wan) 事萬(wan) 物，古往今來，四方上下，正是理的本處所在，從(cong) 這個(ge) 角度看，宇宙萬(wan) 物都是自自然然的，它本來如此，非有強力使然。既要認識天地萬(wan) 物之理，同時又要認識到它的自然本性。在陳獻章看來，孔子的“吾與(yu) 點也”，就是讚揚曾點的無所拘泥之心，孟子向往的“鳶飛魚躍”也是這種勿忘勿助的自然超然。所以在陳獻章這裏，宇宙萬(wan) 物對他是舒卷自如的：卷則“終日乾乾，收拾此理”，舒則“色色信他本來，何用爾腳勞手攘”。隻覺到卷，則易拘執；隻有放開手腳，拓展心胸，對於(yu) 宇宙萬(wan) 物既識其卷，有覺其舒，才能灑脫自如。用這種“道心合一”的境界來關(guan) 照宇宙萬(wan) 物，便是自然無事：

宇宙內(nei) 更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為(wei) 牛，馬自為(wei) 馬；感於(yu) 此，應於(yu) 彼，發乎邇，見乎遠。故得之者，天地與(yu) 順，日月與(yu) 明，鬼神與(yu) 福，萬(wan) 民與(yu) 誠，百世與(yu) 名，而無一物奸與(yu) 其間。烏(wu) 乎，大哉。[12]

三、“於(yu) 靜中養(yang) 出端倪”的為(wei) 學工夫

“道通於(yu) 物”“心為(wei) 道舍”是陳獻章為(wei) 學工夫的理論前提，道為(wei) 天地之根本，天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地，人得之而為(wei) 人，道寓於(yu) 萬(wan) 物，同樣寓於(yu) 人。陳獻章認為(wei) “人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴”[13]，又說：“心乎，其此一元之所舍乎！”[14]道，在心中；心，在身上。所以，反諸自身，便能得道，為(wei) 學就應當求諸本心：

為(wei) 學當求諸心，必得所謂虛明靜一者為(wei) 之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為(wei) 影響依附，以陷於(yu) 徇外自欺之弊：此心學法門也。[15]

陳獻章並不認同朱熹讀一書(shu) 格一物的為(wei) 學之道，認為(wei) 那樣太繁瑣支離，反倒束縛拖累了本心，格物越多離真理越遠，因為(wei) “人心上容留一物不得，才著一物則有礙”[16]這或許是受老子“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損”思想的影響，認為(wei) 人們(men) 獲得有關(guan) 具體(ti) 事物的知識越多，就越難認識和把握形而上的道。

因此，陳獻章提出了求諸心的心學法門，以靜坐為(wei) 主，以讀古人書(shu) 為(wei) 輔，對朱熹所主張的“一書(shu) 不讀，則闕了一書(shu) 道理”，陳獻章提出了不同的看法：

六經，夫子之書(shu) 也；學者徒誦其言而忘其味，六經一糟粕耳，猶未免於(yu) 玩物喪(sang) 誌。……學者苟不但求之書(shu) 而求諸吾心，察於(yu) 動靜有無之機，致養(yang) 其在我者，而勿以聞見亂(luan) 之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書(shu) 也，得自我者也。蓋以我而觀書(shu) ，隨處得益；以書(shu) 博我，則釋卷而茫然。[17]

即使如六經之類的聖賢之書(shu) ，如果“學者徒誦其言而忘其味”，隻見其文而不解其意，不能用心靈穿透言辭，領略語言背後的意蘊，使六經與(yu) 我心相契合，那麽(me) 所讀之書(shu) 也不過是一團糟粕罷了，這樣的讀書(shu) 無異於(yu) 玩物喪(sang) 誌。因此，陳獻章反對“以書(shu) 博我”，主張“以我觀書(shu) ”，領悟書(shu) 的要義(yi) ，不拘泥於(yu) 故紙堆。因為(wei) 自炎漢以來，積累了數百千年的書(shu) 籍，可謂汗牛充棟，如果拘泥於(yu) 辭章，這麽(me) 多的書(shu) 窮盡一生也不可能讀完，如果沒有自己的思考體(ti) 會(hui) ，就會(hui) 被書(shu) 牽著鼻子走，讀的再多，也是懵然無知。陳獻章的這種觀念和陸九淵的“六經皆我注腳”有異曲同工之妙。

“為(wei) 學當求諸心”“以我觀書(shu) ”的心學法門就是陳獻章著名的功夫論——“學貴自得”。何謂“自得”？

自得者，不累於(yu) 外，不累於(yu) 耳目，不累於(yu) 一切，鸞飛魚躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學無益也。[18]

具足於(yu) 內(nei) 者，無所待乎外。[19]

“自得之學”是求諸於(yu) 內(nei) 而不是求諸於(yu) 外，是得之於(yu) 我，而不為(wei) 外物所累，用現代認識論的語言表述，就是說不以外物為(wei) 認識的對象，不依靠耳目感官，不受任何外來的幹擾，而把握表象背後的規律。自得不僅(jin) 是為(wei) 學之方，也是人生修養(yang) ：一方麵，自得是內(nei) 求、反求，是自我體(ti) 認，其條件是“勿助勿忘”；另一方麵自得的宗旨是得外在的鳶飛魚躍之機——自然之真機。於(yu) 是，“自得”便是由“自”之內(nei) 求，而達外之“得”。這外在的“得”也是一種“自”有的內(nei) 在涵養(yang) 。換言之，當你在“勿助勿忘”中達到把握鳶飛魚躍的自然之真機，你便進入“浩然自得”的境界——一種物我兩(liang) 忘的自信、自立，以及不為(wei) 世俗的利益得失、榮辱貴賤所左右的道德境界：士從(cong) 事於(yu) 學，功深力到，華落實存，乃浩然自得，則不知天地之為(wei) 大、死生之為(wei) 變，而況於(yu) 富貴貧賤、功利得喪(sang) 、屈信予奪之間哉！[20]

實現自得的最佳方法就是靜坐。陳獻章認為(wei) “為(wei) 學須從(cong) 靜中坐養(yang) 出個(ge) 端倪來，方有商量處。”[21]所謂端倪，就是心體(ti) ，亦即“道”“理”。它是靜坐體(ti) 悟所得，也隻有靜坐體(ti) 悟才能“自得”。所以，他又說：“學勞擾則無由見道，故觀書(shu) 博識，不如靜坐。”[22]靜坐之所以是“養(yang) 出端倪”，達到“道心合一”的最佳方法，是因為(wei) 唯有靜坐，進入“無己”“無欲”的精神狀態，方可使心上不著一物，既“無累於(yu) 外物”，又“無累於(yu) 形骸”[23]，從(cong) 而由靜而虛，由虛而明，由明而神，實現吾心與(yu) 此理的“湊泊吻合”。

陳獻章所言的無欲，並非是摒除人的一切物質欲望，而隻是“克去有我之私”[24]，使心不為(wei) 外物所累、所礙。所謂“有我之私”，就是對自身過分在乎，對功業(ye) 過分看重，若拘泥於(yu) 此，便成了一種私欲，心便受累，這樣的心是“有累之心”，不能與(yu) 道相感應；而沒有這種私欲的心，則“廓然若無”，不受外物所累，便能與(yu) 道相感應，這樣的心就是“聖賢之心”。靜坐就是由“有累之心”通往“聖賢之心”的幽徑，這便是從(cong) 靜中養(yang) 出端倪的精義(yi) 所在。對此，陳獻章曾根據自己的經曆現身說法：他自江西辭別吳與(yu) 弼老師回鄉(xiang) 後，閉門讀書(shu) ，然而“未得”，於(yu) 是，求簡約，行靜坐，“久之，然後見吾此心之體(ti) ，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也。體(ti) 認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來曆，如水之有源委也。於(yu) 是渙然自信曰：作聖之功，其在茲(zi) 乎。有學於(yu) 仆者，輒教之靜坐。”[25]陳獻章一心苦讀，未有所得，於(yu) 是靜坐，靜坐久了，心之體(ti) 便隱然呈露出來，最終達到了心、理吻合的境界，至此，便達到一定的理性高度，即由掌握必然而進入了一種自由之境，於(yu) 是對“日間種種應酬”，便能得心應手，隨心所欲，既能“體(ti) 認物理”，又能稽合“聖訓”。因此，在陳獻章看來，這便是“作聖之功”，並將此作為(wei) 一條寶貴的認識經驗，向求學者加以推介。

當然“靜坐”並不排除讀書(shu) ，陳獻章教授學生，“朝夕與(yu) 論名理。凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語”[26]，由此可見，陳獻章對書(shu) 本知識是非常重視的。其實，所謂靜坐就是一個(ge) 思考和領悟的過程，而這必須以知識為(wei) 前提；另外，陳獻章教導學生要有貴疑精神，而“疑”也必須建立在一定知識的基礎之上，如果腦子空空便沒有“疑”的對象，又談何“疑”？所以陳獻章的靜坐並不排除知識，陳獻章自身的經曆也說明了這一點，如果沒有前期的苦讀聖賢垂訓之書(shu) ，再怎麽(me) 靜坐，也不會(hui) 有後來的自得之學。如果不讀書(shu) ，靜坐就是空想，讀而後思、而後疑，才是正確的為(wei) 學之道，這也是對孔子“學而不思則罔，思而不學則殆”精神的踐履。後世理解陳獻章的靜坐，往往以為(wei) 其重靜坐而輕視讀書(shu) ，這種理解有失偏頗，學人當敬戒之。

三、結語

陳獻章生逢明初，當其時朱學為(wei) 顯學，天下士子非程朱之書(shu) 不讀，非程朱之學不講。一家獨大，必然導致學術僵化，喪(sang) 失生機。對此，陳獻章發出了“聖賢久寂寞，六籍無光輝”的感慨，“男兒(er) 生其間，獨往安可辭？”[27]陳獻章鐵肩擔道義(yi) ，孜孜不倦，兀兀窮年，創自得之學，開明代心學之端，打破了朱學一統的局麵，為(wei) 儒學的發展注入了新鮮血液。

陳獻章宗濂溪之學，但又集理學諸家之長，開創了著名的“自得之學”，提出了道為(wei) 天地之本、道心合一的宇宙本體(ti) 論，“於(yu) 靜中養(yang) 出端倪”的方法論。陳獻章上承陸九淵，下啟王陽明，是明代心學的關(guan) 鍵性人物，故黃宗羲對陳獻章極讚揚之情：“先生之學，以虛為(wei) 基本，以靜為(wei) 門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合為(wei) 匡郭，以日用、常行、分殊為(wei) 功用，以勿忘、勿助之間為(wei) 體(ti) 認之則，以未嚐致力而應用不遺為(wei) 實得。遠之則為(wei) 曾點，近之則為(wei) 堯夫，此可無疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作聖之功，至先生而始明，至文成而始大。”[28]

弘治十三年（1500年），陳獻章去世，享年73歲。是年七月葬在圭峰山麓，送葬者數千人。二十一年後，正德十六年（1521年）十一月十二日，改葬阜帽峰下，湛若水撰《改葬白沙先生墓誌》。萬(wan) 曆二年（1574年），神宗皇帝下詔建白沙家祠。萬(wan) 曆十三年（1585年），陳獻章以翰林院檢討的身份從(cong) 祀孔廟，成為(wei) 廣東(dong) 從(cong) 祀孔廟的唯一一人。

注釋：

[①]《明儒學案》卷五《白沙學案上》，沈芝盈點校，中華書(shu) 局，2008年1月第2版，第79頁。下引該書(shu) ，隻注卷次及頁碼。

[②]《陳獻章集》卷一《雲(yun) 潭記》，第41頁。

[③]《陳獻章集》卷一《祭先師康齋墓文》，第107頁。

[④]《陳獻章集》卷四《五日雨霰》（二），第305頁。

[⑤]《陳獻章集》卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》（上），第54—55頁。

[⑥]《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》，《朱子全書(shu) 》上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年12月第1版，第2755頁。

[⑦]《陳獻章集》卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》（下），第56頁。

[⑧]同上

[⑨]《陳獻章集》卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》（中），第55頁。

[⑩]《陳獻章集》卷一《無後論》，第57頁。

[11]《陳獻章集》卷二《與(yu) 林郡博》（七），第217頁。

[12]《陳獻章集》卷三《與(yu) 林時矩》，第242頁。

[13]《陳獻章集》卷一《禽獸(shou) 說》，第61頁。

[14]《陳獻章集》卷一《仁術論》，第57頁。

[15]《陳獻章集》卷一《書(shu) 自題大塘書(shu) 屋詩後》，第68頁。（“為(wei) 學當求諸心，必得所謂虛明靜一者為(wei) 之主”一句書(shu) 中斷為(wei) “為(wei) 學當求諸心必得，所謂虛明靜一者為(wei) 之主”，不確）

[16]《明儒學案》卷五《白沙學案上·與(yu) 謝元吉》，第85頁。

[17]《陳獻章集》卷一《道學傳(chuan) 序》，第20頁。

[18]《陳獻章集》附錄二《編次陳白沙先生年譜卷二》，第825頁。

[19]《陳獻章集》卷一《風木圖記》，第48頁。

[20]《陳獻章集》卷一《李文溪文集序》，第8頁。

[21]《陳獻章集》卷二《與(yu) 賀克恭黃門》（二），第133頁。

[22]《陳獻章集》卷三《與(yu) 林友》（二），第269頁。

[23]《陳獻章集》卷二《與(yu) 太虛》，第225頁。

[24]《陳獻章集》卷二《與(yu) 張廷實主事》（七），第162頁。

[25]《陳獻章集》卷二《複趙提學僉(qian) 憲》，第145頁。

[26]《陳獻章集》卷一《送李世卿還嘉魚序》，第16頁。

[27]《陳獻章集》卷四《自策示諸生》，第281頁。

[28]《明儒學案》卷五《白沙學案上》，第80頁。

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