原標題：《如何成為(wei) 一個(ge) 人：從(cong) 羅哲斯人本心理學看周敦頤的努力與(yu) 嚐試》

作者：尹文漢（池州學院教授）

來源：《周敦頤研究：周敦頤誕辰1000周年慶典國際學術研討會(hui) 論文集》，中國社會(hui) 科學出版社，2018年版

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿九日己亥

          耶穌2019年7月1日

在今天，如果有人說某位心理學家所思考的是哲學問題，則那位心理學家多半會(hui) 認為(wei) 那是對他的一種汙蔑。不過，我卻是個(ge) 例外。對於(yu) 我所視察到的現象，我常覺得忍不住要追問它的意義(yi) 。這些意義(yi) 中，有一些對我們(men) 當今的世界具有相當大的啟示。

——卡爾·羅哲斯

當代著名的人本心理學家卡爾·羅哲斯（Karl R.Rogers)將心理治療理論深入到哲學層麵，進而探討如何成為(wei) 一個(ge) 人，“成為(wei) 一個(ge) 如其所是的自我”。在當代學科分化愈益嚴(yan) 重的今天，心理學與(yu) 哲學分道揚鑣也愈行愈遠，像羅哲斯這樣從(cong) 心理學領域自動發展出哲學問題，並提出自己深刻而獨到的見解，確實是個(ge) “例外”。然而，羅哲斯的“成為(wei) 一個(ge) 人”的論證對於(yu) 理解中國古代哲學而言具有一定的幫助，因為(wei) 中國古代哲學非常重視“人道”，重視“修養(yang) ”或“修行”，可以說，“成為(wei) 一個(ge) 人”，是中國哲學的核心問題之一。中國哲學文獻不像西方哲學那樣注重邏輯推理、理論架構和經驗證實，惜字如金的先哲大多將論證、推理或悟道的過程隱藏於(yu) 心，僅(jin) 僅(jin) 直接拿出結論公之於(yu) 眾(zhong) 並傳(chuan) 諸後世，加之中國文字的多義(yi) 性，使得中國古代注釋經典的風氣長盛不衰，注釋之書(shu) 也汗牛充棟。然而，即使如此，仍然難以真正把握住原著所要表達的含義(yi) 。“成為(wei) 一個(ge) 人”，既是一個(ge) 哲學問題，也是一個(ge) 心理學問題。中國先哲隱藏或未明示的部分，心理學家的論證或許可以用來當作補充，從(cong) 而增加原有理論的可靠性及其價(jia) 值。在中國哲學史上，《老子》僅(jin) 五千言而開啟道家一派，千餘(yu) 年後的宋代大儒周敦頤留下的全部文字數量比《老子》差不多，卻為(wei) 宋明理學開山之祖，開啟了中國哲學的一場偉(wei) 大革命。周敦頤的哲學究竟做了些什麽(me) 新的嚐試呢？本文將運用羅哲斯“成為(wei) 一個(ge) 人”的相關(guan) 論述進行一個(ge) 簡要的探討。

一、成為(wei) 一個(ge) 人：從(cong) “太極”到“立人極”

成為(wei) 一個(ge) 人（On Becoming a Person），這個(ge) 由美國心理學家羅哲斯提出的重要命題，更像一個(ge) 哲學命題，一個(ge) 中國哲學的命題。中國文化“理性早啟”，在人神問題上，在孔子以前天神的權威已經衰落，《左傳(chuan) 》中即有“夫民，神之主也，是以聖王先成民，而後致力於(yu) 神”（桓公六年）和“國將興(xing) ，聽於(yu) 民，國將亡，聽於(yu) 神。神，聰明正直而壹者也，依人而行”（莊公三十三年）的思想記載。原始天神權威的衰落，代之而起的便是儒家人文思想運動。“在這一個(ge) 運動中，天神經由人的自覺，轉化為(wei) 形上學意義(yi) 的天命、天道，天命、天道既是儒家人性論的形上基礎，又是人生目標的終極境界。”從(cong) 神本走向人本，人不再依附於(yu) 神而活，人自挺立於(yu) 天地之間。西方基督教中，耶穌是神的兒(er) 子，他的神格是上帝賦予的，是“神而人”（God-man）。而中國的聖人孔子，身世平凡，因其偉(wei) 大人格而被後世所神化，是“人而神”（man-God)。“神而人，人的偉(wei) 大來自神。人隻是神表演的工具，終極目的還是為(wei) 了神。人而神，人的偉(wei) 大出於(yu) 人本身，他終極的目的是為(wei) 了人。前者決(jue) 定了基督教文化的超人間性，後者決(jue) 定了中國文化的人間性。”

中國文化的這種重人、人間性特征，不僅(jin) 在儒家如此，道家、佛家也受此影響。印度佛教之所以能在東(dong) 土生根以至繁榮久傳(chuan) ，很大原因在於(yu) 佛教的大乘思想與(yu) 中國文化這種重人、人間性的土壤相契合。後來大乘佛教在中國演生出八派，而又以禪宗一枝獨秀，正是因為(wei) 大乘佛教強調入世，強調人間性，“佛法在世間，不離世間覺。”禪宗反對一切神聖崇拜，直指人心。近世太虛大師所言“人成即佛成”，成佛即是成人，是對中國佛教本質的詮釋。

如何成為(wei) 聖人（儒家），如何成為(wei) 真人（道家），如何成為(wei) 覺悟者（佛家），是中國儒釋道三家人士各自的人生追求。如果我們(men) 放下各家追求的具體(ti) 目標不談，成為(wei) 一個(ge) 人而不是成為(wei) 神，確實是中國哲學的最為(wei) 重要的思想傾(qing) 向。

周敦頤的偉(wei) 大在於(yu) 敏銳地把握住中國哲學這個(ge) 重人特征，在玄學、佛教、道教盛行之後，再次回歸於(yu) 最具人間性的儒學，回到現實生活空間，經由太極而大倡“立人極”，構建起一個(ge) “成為(wei) 一個(ge) 人”的人生哲學。

“人極”一詞，最早見於(yu) 《文中子·述史》，“仰以觀天文，俯以察地理，中以建人極。”但中國思想史上討論“人極”者，最主要的是周敦頤和劉宗周。2001年筆者曾撰《濂溪<太極圖>與(yu) 蕺山<人極圖>比較論略》一文嚐試比較周敦頤《太極圖》和劉宗周《人極圖》，認為(wei) 二者是儒家在人道問題上一對前後呼應的作品。“如果說《太極圖》為(wei) 了重述儒家人道原則而對從(cong) 天道到人道的邏輯推演進行了合理論證，開啟了宋儒研究人道的新局麵，那麽(me) ，蕺山的《人極圖》則在人道被論證發展500年之後完成了《太極圖》留下的任務。二者是一對前後呼應的作品。《人極圖》順著《太極圖》的邏輯接著《太極圖》往下講，從(cong) 人道原則的大範圍到個(ge) 體(ti) 的日用常行、從(cong) 理論上的證人道理到實踐上具體(ti) 的證人途徑，可謂極廣大而盡精微，把濂溪之人道願望與(yu) 粗糙輪廓歸顯於(yu) 密，發展完善。”

很多研究周子的專(zhuan) 家都會(hui) 極力關(guan) 注周敦頤的“太極”、“無極”等概念，而忽略“人極”。“人極”或“立人極”兩(liang) 詞，關(guan) 注者極少，大多中國哲學方麵的辭典不錄。韋政通教授著《中國哲學辭典》收“人極”一詞，從(cong) 中我得知熊十力先生對周敦頤的“立人極”之說，極力推崇。他說：“周濂溪從(cong) 道家轉手而歸儒家，《太極圖說》立人極三字，確有無窮義(yi) 蘊，真得六經之髓，學者不可忽也。”又說：“周子以主靜立人極，而於(yu) 靜字下，自注無欲故靜，則此靜非與(yu) 動相對之靜，而以停止之靜譏之可乎？立人極三字，的是尼山宗旨。”“確有無窮義(yi) 蘊”，“真得六經之髓”，“的是尼山宗旨”，這是熊十力對周敦頤“立人極”三字高度評價(jia) ，熊先生真是知濂溪者也。

周敦頤通過重述《易經》《中庸》，為(wei) 孔孟一係的生命哲學補充了宇宙論和本體(ti) 論依據，但他思想的重點和落腳點並不在“無極而太極”上，而是在“立人極”上。《太極圖說》的後半部分，皆是論述人道，強調“唯人也得其靈而最秀”、“聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜，立人極焉”；《通書(shu) 》則是論述“誠”，不言“無極”和“太極”。我個(ge) 人認為(wei) ，“《太極圖說》是濂溪立人極之總綱，重在解決(jue) 人極之宇宙論與(yu) 本體(ti) 論依據；《通書(shu) 》則是濂溪立人極中對人極內(nei) 容（中正仁義(yi) ）與(yu) 修養(yang) 方式（主靜）之展開。”

成為(wei) 一個(ge) 人，周子大倡“立人極”，挺立人之地位。人必須成為(wei) 人，而非其他。人應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人呢？原則為(wei) 何？周敦頤明確指出：“聖人定之以中正仁義(yi) ”（《太極圖說》），“聖人之道，仁義(yi) 中正而已矣”（《通書(shu) ·道第六》）。這裏要特別注意，“中正仁義(yi) ”並非來自神的要求或者無極太極的推演，而是聖人所定。人所要成為(wei) 的人，是人自己的追求，而非神意。人通過什麽(me) 樣的努力才能達到中正仁義(yi) 呢？周子的答案是：①主靜（《太極圖說》），②誠（《通書(shu) 》）。

二、向體(ti) 驗開放：尋孔顏樂(le) 處

回到羅哲斯，他的“成為(wei) 一個(ge) 人”是什麽(me) 意思？

羅哲斯於(yu) 一九五四年在歐柏林學院的一個(ge) 會(hui) 議上作演講，題目便是“‘成為(wei) 一個(ge) 人’是什麽(me) 意思？”羅哲斯認為(wei) ，“人最想要達成的目標，以及人自覺或不自覺地追求的終點，乃是要變成他自己。”他還提到，在他的心理治療中，人們(men) 都在追問：“我到底是什麽(me) ？我到底要怎樣才能衝(chong) 破行為(wei) 的表麵，而接觸到那深藏在底下的真我？我到底怎樣才能成為(wei) 我自己？”不難看出，由於(yu) 心理治療的豐(feng) 富經驗以及對問題的深入思索，羅哲斯把心理問題引向了哲學，引向了對人的追問。心理障礙的根本問題，在於(yu) 人偏離了自己。成為(wei) 一個(ge) 人，說到底就是成為(wei) 自己。羅哲斯很吃驚地發現，丹麥哲學家梭倫(lun) ·齊克果（Soren Kierkegaard)早已發現，“最普遍的絕望乃是人陷入這樣的絕境：不能選擇，沒有成為(wei) 自己的意願；而最深切的絕望乃是選擇‘做不是自己的人’。另一方麵，‘決(jue) 意成為(wei) 真正的自己，確是絕望的相反’，而這種抉擇乃是人最終極的責任。”不錯，齊克果提出了“絕望”與(yu) “絕望的相反”的兩(liang) 種情況。“絕望”是因為(wei) 人陷入了“不能選擇，沒有成為(wei) 自己的意願”的境地，而“深切的絕望”則是人選擇了“做不是自己的人”。“不能選擇”意味著人沒有自由，以至於(yu) “沒有成為(wei) 自己的意願”，甚至選擇“做不是自己的人”。“絕望的相反”則是“決(jue) 意成為(wei) 真正的自己”，這種抉擇是人最終極的責任。

如何才能成為(wei) 真正的自己？羅哲斯的方法是穿透假麵具、向體(ti) 驗開放、在體(ti) 驗中發現自我。成就自己，前提是要發現自我；而發現自我，首先要撕下和穿透戴在自己身上的假麵具，真實的自我才會(hui) 呈現出來。在這裏，羅哲斯特別強調體(ti) 驗。他認為(wei) 自我到底如何，要在自己的體(ti) 驗中去發現。“真正的自我乃是可在自身的體(ti) 驗中找到的，而不必以外物強加於(yu) 其上。”

向體(ti) 驗開放，在體(ti) 驗中發現自我，讓我們(men) 想起禪宗的“如人飲水，冷暖自知”這類言語。在周敦頤的哲學裏，是格外重視體(ti) 驗的。周敦頤立人極，強調“中正仁義(yi) ”，這並不是外在且強加於(yu) 人的要求，正如孟子所言，“非外鑠我也”，乃是人本具的。本具的東(dong) 西並不自然顯現出來，而是需要去體(ti) 驗和發現。明道先生曾說，“昔受學於(yu) 周茂叔，令尋顏子仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事？”周敦頤教二程，並沒有讓他從(cong) 知上去理會(hui) ，而是要求他們(men) 去尋孔顏樂(le) 處，通過自己的體(ti) 驗來感受孔顏所樂(le) ，來發現自具的“中正仁義(yi) ”。周敦頤自己也特別強調體(ti) 驗與(yu) 感受。程明道曾回憶說，周茂叔窗前草不除去，問之原因，周敦頤回答說，“欲以觀天地生生的氣象”，以及“與(yu) 自家意思一般”。這表明周敦頤是在日常生活中體(ti) 會(hui) 宇宙生命和個(ge) 體(ti) 生命。中國哲學與(yu) 西方哲學的不同，在於(yu) 中國哲學關(guan) 注生命，是一個(ge) 有情的宇宙觀，因此特別強調人格修養(yang) 和人生體(ti) 驗，在體(ti) 驗中深化對宇宙和人生的了解，在修養(yang) 中不斷提升人格。

孔孟對於(yu) 修養(yang) 工夫的討論本來就不多，兩(liang) 漢以來儒家在修養(yang) 工夫上也少進步。漢代以來佛教傳(chuan) 入、道教興(xing) 起，釋道二家在修養(yang) 工夫方麵都有非常好的表現，尤其是佛教對於(yu) 人生的體(ti) 驗深刻，修養(yang) 工夫更是多種多樣。周敦頤重振儒學，在一定程度上吸收了釋、道二家的修養(yang) 工夫，為(wei) 儒家生命哲學在修養(yang) 實踐上開拓出新的氣象。如其主靜之說，為(wei) 佛道所通用。在《通書(shu) 》裏，周敦頤提出了許多修養(yang) 工夫的命題與(yu) 觀念，如“廓之配天地”（第六章）、“純心”（第十二章）、“進德修業(ye) ”“孳孳不息”“務實”（第十四章）、“改過”“敬”（第十五章）、“無欲”“虛靜”（第二十章）、“心泰則無不足”（第二十三章）、“乾乾不息於(yu) 誠”“懲忿窒欲”“遷善改過”（第三十一章）、“端本”“誠心”“無妄則誠”（第三十二章）、“欲動情盛”（第三十六章）等等。雖然《通書(shu) 》文字不多，對這些觀念的討論很少展開和深入，但將這麽(me) 多觀念集中起來，為(wei) 儒家在修養(yang) 工夫方麵確實開啟了一個(ge) 全新的局麵，為(wei) 儒學的繼承者開辟了新的道路。在周敦頤這裏，儒家第一次如此全麵的重視修養(yang) 工夫以及人生體(ti) 驗。

三、在體(ti) 驗中發現自己：誠之道

羅哲斯認為(wei) ，向體(ti) 驗開放，要不斷突破防衛性，相信自身的官能，從(cong) 而增加自己向體(ti) 驗開放的能力。他說：“也許可以這樣說：這樣的人會(hui) 逐漸發現自身的有機官能是值得信賴的，也就是說，人的有機體(ti) 本身便是個(ge) 很管用、很便利的工具，可在任何情境中，當下用以找出最合宜的行為(wei) 。”“大多數人在權衡拿捏時之所以會(hui) 犯錯，乃是因為(wei) 我們(men) 把一些不屬於(yu) 自身的體(ti) 驗範圍內(nei) 的東(dong) 西包含進來，卻排除掉了一些體(ti) 驗內(nei) 本有的因素。”在這裏，羅哲斯強調體(ti) 驗的重要意義(yi) 。我們(men) 要相信自己的體(ti) 驗，並且按自己的體(ti) 驗做出反應，而不必在乎別人的或外在的評價(jia) ：

“他會(hui) 愈來愈不必仰賴別人的讚同或反對；不必靠別人來製定生活的標準；不必依別人的眼色而作出選擇與(yu) 決(jue) 定。他能分辨：選擇端賴自己。對自己而言，該問的問題隻是：‘我的生活方式是否能深令自己滿意？是否能真正表現我自己？’而我認為(wei) 這也許才是富有創造的人最為(wei) 重要的問題。”

羅哲斯的這一論斷，會(hui) 讓富於(yu) 創造性的人著迷。但是，我們(men) 若是想到孟子“自反而縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣”的說法，羅哲斯的這一觀點，並非新意。忠於(yu) 自己的體(ti) 驗與(yu) 判斷，而勇往直前。

更進一步，羅哲斯提出，向體(ti) 驗開放，忠於(yu) 體(ti) 驗，需要離開“應該”，離開外在的強迫性，“成為(wei) 一個(ge) 如其所是的自我”。“要而言之，他是自知而自我接納地邁向當下存有（Being)，也就是邁向內(nei) 在而實在的如其所是的過程，他要離開他所不是的存在情態，離開表麵形象。”

在體(ti) 驗中發現自己，邁向當下存有，周敦頤的《通書(shu) 》大講“誠”，並以“誠”為(wei) 道體(ti) ，與(yu) 羅哲斯的觀點有相通之處。周敦頤《通書(shu) 》前四章《誠上第一》、《誠下第二》、《誠幾德第三》、《聖第四》都在講“誠”。

周敦頤認為(wei) ，“聖人之道，仁義(yi) 中正而已矣”。又說，“誠者，聖人之本”，“聖，誠而已矣。”也就是說，他的理想人格“希賢希聖”，標準是“仁義(yi) 中正”，而要成為(wei) 聖人，根本在於(yu) “誠”。這個(ge) 誠，就是“當下存有”，是道體(ti) ，就是人“如其所是的自我”。誠的含義(yi) ，首先在於(yu) 不欺，也就是要忠於(yu) 自我體(ti) 驗。“誠，五常之本，百行之源也。”“五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。”仁義(yi) 禮智信，孝悌忠順，皆在一“誠”字上見分曉，誠則無事，非誠則邪暗。

“誠”作為(wei) 儒家道德哲學的重要概念，在《中庸》裏得到係統化發展。周敦頤正是通過對《周易》《中庸》的回歸，重振儒家精神。他通過《周易》為(wei) 儒家重建宇宙論，通過《中庸》則為(wei) 儒家重建心性論和修養(yang) 論，這也正是周敦頤在佛教宇宙論、心性論和修養(yang) 論都高度發達的背景下為(wei) 儒學所作的努力。周敦頤的努力，在一定程度上與(yu) 羅哲斯的“成為(wei) 一個(ge) 人”的理論相契合。也正因為(wei) 如此，當儒家吸收佛道之長，重視個(ge) 人的修養(yang) 工夫和個(ge) 體(ti) 經驗，開創出新的思想進路的時候，儒家再一次回歸思想中心，受到人們(men) 的歡迎。

當然，我們(men) 也要看到，羅哲斯的“成為(wei) 一個(ge) 人”是從(cong) 心理治療的角度切入人生問題，他主張向經驗開放，並完全相信經驗，在經驗中獲得“如其所是的自己”，這個(ge) “自己”完全沒有預設，而周敦頤希聖希賢的人生哲學並非完全如此。他的人生目標是先定的，“聖人定之以中正仁義(yi) ”，隻是通過體(ti) 驗來感受，通過“誠”來達到。韋政通教授更是指出，周敦頤並未覺察到《周易》與(yu) 《中庸》這兩(liang) 個(ge) 係統的差別。“《易傳(chuan) 》在天人關(guan) 係中，天是主位，故人須法天，所謂‘天垂象，……聖人則之’是也。《中庸》不同，它強調要經由個(ge) 體(ti) 盡性的工夫，然後能與(yu) 天地參在這工夫中，人是主位，天不過是工夫所達到的境界。”周敦頤想把二者會(hui) 通，但會(hui) 通的基礎是《易傳(chuan) 》而非《中庸》，因此他以誠源於(yu) 天，而誠為(wei) 聖人之本，所謂聖人，不過法天而已。這一觀點，與(yu) 羅哲斯通過體(ti) 驗發現自己，邁向當下存有就不同了。

責任編輯：近複