【雷蒙德·戈伊斯】討論的理想國

作者：雷蒙德·戈伊斯

譯者：吳萬(wan) 偉(wei)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿三日癸巳

          耶穌2019年6月25日

《社會(hui) 政治》編者按：

法蘭(lan) 克福學派第二代最具影響力的社會(hui) 理論家和政治哲學家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的90歲生日成為(wei) 頌揚這位大師的好場合。在本文中，曾經在1981 年就寫(xie) 書(shu) 《批判理論的理念:哈貝馬斯與(yu) 法蘭(lan) 克福學派》將哈貝馬斯介紹給英美哲學界主流的雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）卻提出了不那麽(me) 虔誠的評價(jia) 。哈貝馬斯的裏程碑式著作《交際行為(wei) 理論》認為(wei) ，社會(hui) 應該通過不受權力關(guan) 係阻礙的自由討論走向道德學習(xi) 的理想。在戈伊斯看來，哈貝馬斯的理想缺乏連貫性且具有意識形態色彩－－－因此，其文章適合放在有關(guan) 討論本身的價(jia) 值範圍內(nei) 進行繼續討論。*

“討論”真的真麽(me) 美妙嗎？“交際”真的存在嗎？如果我否認交際存在會(hui) 如何呢？

脫離歐盟的公共討論已經給英國造成了難以衡量的、可能無可挽回的、和徹底多此一舉(ju) 的傷(shang) 害。顯然，投票前的“討論條件”根本就不“理想”。我們(men) 沒有必要對其咒罵一番，但是人們(men) 應該回顧這個(ge) 事實，就在十年以前，除了少數狂熱分子之外，似乎沒有人對討論與(yu) 歐盟的關(guan) 係有任何的興(xing) 趣。這些根本就不是討論的議程，就這事而言，沒有什麽(me) 比這更糟糕的了。隻是在４年前若幹報紙所有者（其中很多根本就不定居在英國）和一小撮富裕的撒切爾夫人支持者和某些政治投機分子煽動起來的討論，才激發起人們(men) 對此話題的興(xing) 趣。徹頭徹尾、根深蒂固的恐懼歐盟者可能在全英國人口中不會(hui) 超過十分之一。正是因為(wei) 公共討論的過程讓那些死硬分子創造了條件，另外１０％的民眾(zhong) 表達了從(cong) 前隱藏起來的種種溫和的不滿和怨憤，這是任何一種政治製度都可能有的東(dong) 西，這類人也表達出對歐盟的懷疑。此外，還有若幹具有高度偶然性的曆史因素導致了人口中另外１７％的人加入了支持脫歐的行列。這些因素中最重要的因素是，支持脫歐者有能力說服民眾(zhong) （錯誤地）相信，他們(men) 在英國議會(hui) 及政府的政客手中遭受的種種苦難實際上都是布魯塞爾的那幫歐盟官僚的行動造成的直接後果。帶有古典色彩的而且非常荒謬的簡單多數的議員選舉(ju) 製的結構性特征將３７％的選民投票轉變成了有效且經常被引用的數字，結果就出現了５２％的投票率（一次選舉(ju) 中），現在，這已經成為(wei) 三年來難以抗拒的民眾(zhong) 聲音。對於(yu) 過去兩(liang) 百年來一直強烈反對盧梭式概念的保守黨(dang) 來說，反諷的意味在於(yu) ，它現在正經曆著突然皈依於(yu) “公意”概念的過程，硬脫歐派領袖雅各布·裏斯 - 莫格（Jacob Rees-Mogg）的明顯失利就清楚地證明了這一點。包括首相缺乏靈活性和裏程碑式的無能在內(nei) 的一連串怪異的偶然事件現在已經造成如此被動的局麵：本來選民中隻有３０％或者４０％的人不管脫歐的條件有多麽(me) 理想，真心反對歐盟，但是現在，任何討論都不能在短時間內(nei) 改變它。一個(ge) 人不管因為(wei) 什麽(me) 原因或者通過什麽(me) 手段，隻要擔任了公職，出於(yu) 顯而易見的心理原因，都不願意痛快地承認自己犯了錯誤。討論並非中立的，而是要改變局勢。一旦政府沒有能兌(dui) 現最初的決(jue) 策，無論該決(jue) 策正確與(yu) 否，如果再次改變局勢，都可能產(chan) 生額外的怨憤，並將該議題轉變變成生死存亡的大問題。對於(yu) 很多投票支持脫歐的選民來說，如果用現在的時髦用語，那就是“身份認同”的問題。

在與(yu) 脫歐支持者交談時，我當然並不假設哈貝馬斯所說的“更好論證的威力”將不可抗拒。我當然更不會(hui) 假設，在理想環境下進行的無限期討論將最終讓人擺脫從(cong) 前遭受的認知上或道德上的扭曲，並最終在他們(men) 和我之間達成共識。使該情形變得困難的是，在麵對“身份認同”的呼籲時，論證就毫無招架之力。１９世紀時，丹麥哲學家克爾凱郭爾（Kierkegaard）對此現象非常熟悉，他的很多哲學思考就是致力於(yu) 弄清楚到底是怎麽(me) 回事，該如何解決(jue) 它。“我們(men) 在任何時候都不願意與(yu) 歐洲人混為(wei) 一談，因為(wei) 對他們(men) ，我們(men) 除了表示蔑視再無其它。”對此，你還能說些什麽(me) 呢?隻有那些對外部事件產(chan) 生影響，且焦點集中且能經受住政治幹預的真正長期性社會(hui) 政治轉型才有機會(hui) 產(chan) 生效果。但是，從(cong) 長遠來看，正如凱恩斯清楚表明的那樣，我們(men) 都已經死了。

針對自由派“認定每個(ge) 思想都能普遍性地與(yu) 人交流任何想法的幻覺”，阿多諾（Adorno）在《最低限度的道德》的開頭就表達了嚴(yan) 重保留的看法。他批評政治自由主義(yi) ，也批評把“交際”當作哲學的基本組織原則來使用。但是，這種對自由主義(yi) 和普遍交際崇拜的反對態度並沒有被所謂的法蘭(lan) 克福學派的成員們(men) 繼承下來，甚至在第二代成員走上前台之前就已經被無情拋棄了。早在20世紀70年代，作為(wei) 法蘭(lan) 克福學派領袖，阿多諾的非正式繼承人，尤爾根·哈貝馬斯就開始了重新恢複自由主義(yi) 的新康德主義(yi) 版本的工程。這個(ge) 星期，他正好慶賀90高齡生日。他提出通過求助常常處於(yu) 高度亢奮的概念“話語”來做到這一點，至於(yu) 話語到底意味著什麽(me) ，他的所謂“交際行為(wei) 理論”並沒有解釋清楚。他的工程之所以被稱為(wei) “新康德主義(yi) ”有以下三個(ge) 原因：首先，康德認為(wei) ，核心的哲學問題是“權利問題”（quid juris）不是“事實問題”（quid facti），像康德一樣，哈貝馬斯的工程也受製於(yu) 這樣一種觀念，即核心的哲學議題是“合法性”之一。其次，在存在一種能夠產(chan) 生內(nei) 源性的、規範性的曆史上的恒定結構問題上，像康德一樣，哈貝馬斯的觀點也是固定不變的，就康德而言是理性結構，就哈貝馬斯來說，則是交際結構。最後，康德癡迷於(yu) 清晰強烈的二元論，深刻焦慮在他看來截然不同的領域（如“道德王國”和“審慎王國”或者“先天的”（a priori）和“後天的”（a posteriori）的邊界可能遭到破壞），而這種康德式癡迷反映在哈貝馬斯命題中話語行為(wei) 和工具行為(wei) 等核心概念之間的鮮明對比。阿多諾認為(wei) 自由派的普遍交際性幻覺是明顯的病態。相反，哈貝馬斯則根本沒有嚐試與(yu) 這種幻覺刻意保持距離，反而積極擁抱它，認真對待它，甚至將其推崇為(wei) 評判合法性與(yu) 否的標準：“合法性”應該由某種普遍交際性來定義(yi) 。他的自由主義(yi) 應該是有基礎的，可以從(cong) 超驗性的交際理論中找到。

在哈貝馬斯看來，交際不僅(jin) 是簡單的經驗性現象，相反，它是體(ti) 現西方曆史主要意識形態特征的雙重結構，如有關(guan) “自由”、“民主”和“權利”的理論。一方麵，“交際”這個(ge) 術語在日常生活中的使用是經驗性的和沒有問題的，這個(ge) 事實本身有潛在的意識形態含義(yi) ，因為(wei) 這讓交際看起來似乎根本不成問題，是所有人類生活的不言自明的根本特征。另一方麵，交際結構的存在本身被哈貝馬斯用來暗示交際雙方處於(yu) 他所說的“理解比例”（Verständigungsverhältnis）之位，如果透過英語棱鏡觀察，這個(ge) 術語有內(nei) 在的混淆（製造更多困惑的源頭），因為(wei) 它似乎是把英語中兩(liang) 件完全不同的東(dong) 西放在了一起：語言理解和道德讚同。用一個(ge) 單詞表達著兩(liang) 件事情似乎是在邀請人們(men) 用語言上的熟練技巧取代論證。如果哈貝馬斯在這個(ge) 問題上稍微反思一下，我認為(wei) 他根本就沒有。他可能會(hui) 說，德國人的日常用法在此以理論前的方式表達了理解與(yu) 規範性之間內(nei) 在聯係的根本真理。承認這個(ge) 要點（在某些高度不具體(ti) 的方式上）是正確的，但是，這當然未必就認同哈貝馬斯特定版本的聯係。他認為(wei) 說話就是向聽話者承諾與(yu) 其達成道德協議（理想的）。隻有走向理想的道德協議這個(ge) 定位指導下的說話形式才能被稱為(wei) 充分意義(yi) 上的“交際行為(wei) ”。在僅(jin) 僅(jin) 是經驗性的、強調性的、充分展開的、規範性意義(yi) 上的交際空間就是意識形態扭曲的潛在運動場。用自相矛盾的方式表達的話，在哈貝馬斯看來，我們(men) 社會(hui) 的大部分交際並不是交際行為(wei) 的例子，在某種程度上，它們(men) 被扭曲了，因為(wei) 它們(men) 沒有遵從(cong) 交際本身隱含著的規範性法則。所以，區分偽(wei) 交際和真正話語就非常重要，前者是在社會(hui) 強製條件下進行的（被扭曲的），後者是不受任何社會(hui) 支配形式束縛的言語行為(wei) 。對哈貝馬斯來說，為(wei) 了尊重這種區分，監督劃分偽(wei) 言語和真言語的邊界並絕不將兩(liang) 者混淆就非常重要，正如對康德來說，絕不允許將“義(yi) 務”“傾(qing) 向”或者“經驗性動機”和“絕對命令的要求”混淆起來很重要一樣。

這種理論和傳(chuan) 統自由主義(yi) 的某些主題之間的天然契合性太過明顯，根本不需要討論。畢竟，放在“自由討論”理想上的寶貴價(jia) 值是古典自由派慣用伎倆(lia) 的組成部分。當然，哈貝馬斯在按這個(ge) 方式推進時，也不知不覺地同樣遭遇了困擾傳(chuan) 統自由派的某些問題。一個(ge) 經常被關(guan) 注的問題就是，自由派似乎預設了討論總是可能的，總是好事，雖然他們(men) 通常都不承認這一點，也不會(hui) 提醒人們(men) 注意這一點，當然也假定一個(ge) 巨大的理想化假設，即自由派一般都願意提出的假設---這種情況不是對生命帶來即刻的危險因而必須立刻采取行動的緊急狀況。將自由派和某種宗教狂熱分子對立起來的方式之一是，就如早期基督徒那樣，宗教狂熱分子相信人類生活的所有處境都是緊急狀態，因為(wei) 世界末日的風險極高，最後審判嚴(yan) 厲無情，後果是永久性的。大部分自由派中還有一個(ge) 更加心照不宣的假設，自由的不受控製的討論將總是能夠有助於(yu) 澄清和解決(jue) 麻煩處境，即至少在“原則上”總是能夠達成共識的。約翰·斯圖亞(ya) 特·密爾（John Stuart Mill）臭名昭著的想法是自由主義(yi) 不適合“未開化的”民眾(zhong) ---意思是大英帝國仁慈統治下的印第安人---但是，即便是他可能已經發現很難公開反對自由討論這個(ge) 理想本身。

無論如何，這些假設從(cong) 經驗性角度看其實是虛假的，承認這一點很重要。討論，即便是發生在很有利條件下的討論也未必給人啟迪，澄清困惑或者有利於(yu) 達成共識。事實上，討論往往造就詭辯者，引發更多的對抗、怨恨和分裂。隻要想一想脫歐的鬧劇就明白了。我對一個(ge) 人的真實想法和感受了解得越少，我與(yu) 他相處就越融洽。任何一個(ge) 在現實世界裏經曆過討論的人都知道，討論往往陷入死胡同，隨後逐漸平息，結果可能造成人們(men) 比剛開始時更多的困惑，討論還將導致觀念的固化，各方形成越來越僵化和難以跨越的邊界。討論的時間越長越激烈，情況就變得越來越糟糕。這恰恰是激發哈貝馬斯的交際行為(wei) 理論求助於(yu) “理想言說情景”的傳(chuan) 統觀念作為(wei) 克服這些困難的手段的動機。但是，任何進行言語行為(wei) 的人都必然“預先假設”他的當前處境需要依據理想言說情景的標準來評價(jia) ，這一點兒(er) 都不明顯，也不會(hui) 假設在此情景中就一定能達成共識。

20世紀上半葉，在哈貝馬斯寫(xie) 作之前，美國哲學家約翰·杜威（John Dewey）已經提出了一個(ge) 交際理論。當然，與(yu) 哈貝馬斯相反，杜威非常清楚地強調，交際是“自然過程”，若遇到問題，首先隻有人的行為(wei) 才能澄清和解決(jue) 。任何澄清都是對特定場景和一套問題做出的回應，除非經過特別的修改，它通常都與(yu) 當時場景相關(guan) 。隻有一套更進一步的行動，尤其是具體(ti) 的抽象化行為(wei) 才能將其轉化成某種更具普遍應用性的東(dong) 西。在有些情況下，當然不是全部，這個(ge) 特定行為(wei) 能夠采取討論的形式，但是，沒有任何一種討論形式可先驗性地認為(wei) 是理想的討論。如果討論沒有多大效果，通常都是如此，人們(men) 必須依靠行動幹預來改變處境，而需要的這個(ge) 改變未必是嬌貴的情感肯定歡迎的東(dong) 西，需要的可能不是通常認為(wei) 的更優(you) 雅的器官，甚至可能需要動手。很多人可能覺得這種說法太冷酷，甚至是對自由主義(yi) 原則的褻(xie) 瀆。當然，不是說自命的自由派在他們(men) 覺得必要的時候（尤其是在保護自己的利益時---想想密爾和東(dong) 印度公司的作為(wei) ）真的不願意采取嚴(yan) 厲的行動，而是他們(men) 通常不願意承認這一點罷了。

詩人蘭(lan) 波（Rimbaud）說，“我是一個(ge) 他者”，這是分析哲學的垂飾，同樣的，奎因（Quine）則斷言“激進的翻譯是在家裏開始的”。奎因宣稱，在內(nei) 心的對話中，我的靈魂在行動，我遭遇使用完全陌生語言的說話者，他的話我根本就聽不懂，必須被“翻譯出來”。翻譯能夠進行的唯一基礎是說話者的行動（隻要我能夠看得見就行，否則我還是不懂），也就是說，我自言自語時，需要搞清楚的是與(yu) 我說話的這個(ge) 他者的行為(wei) 。如果我甚至不能對自我的規範性理解建立起充分透明的關(guan) 係（如果我們(men) 再次回到德語單詞“Einverständnis”（理解），它與(yu) “Verständigungsverhältnisse”是同根詞），如果在奎因看來這個(ge) 狀態是不連貫的觀點是真實的，我們(men) 又該怎麽(me) 理解哈貝馬斯對政治中的規範性理解和真正共識的陶醉和癡迷呢？

人類任何程度的努力都不足以允許我們(men) 在作為(wei) 自然現象的“交際”領域內(nei) 建立起一個(ge) 實際上得到徹底保護的安全區，用以防範來自任何方麵的武力使用，我們(men) 也不能實際上期望某種烏(wu) 托邦意義(yi) 的交際形式，其中支配關(guan) 係徹底擱置或者完全取消。哈貝馬斯暗示，即使言說的“內(nei) 在邏輯”中存在某種“隱含著”擺脫支配的自由，但是，任何試圖宣稱它能夠隔絕曆史和現實存在的交際形式的特定理論，都最終是把當今處境的某些偶然性特征絕對化了。這個(ge) 情況的曆史先驅就是康德的論證，據說，他更喜歡18世紀的死刑概念，並遵循人類理性的結構本身的要求，反對自殺的權利。

我們(men) 有很好的理由懷疑哈貝馬斯在此背景下提出的主要命題：當今的主要命題是社會(hui) 機構的合法性缺失，這可以通過提出交際理論的方式得以糾正。首先，正如上文所說，合法性是哲學的基本問題或者現代時代哲學的基本問題的說法是康德式偏見。接著，哈貝馬斯的“無支配的話語”概念根本就站不住腳：交際沒有穩定不變的結構，當然不允許我們(men) 從(cong) 中推斷出用以辨認和批評所有支配形式，並普遍適用於(yu) 各種規範的標準。換句話說，根本不存在下麵這個(ge) 意義(yi) 上的交際；不存在法則支配下的語言行為(wei) 形式，它必然定位於(yu) 隱含在其中的普遍規範，可以被預測到並總是由參與(yu) 那種行為(wei) 方式的人預先設定好了的。

早期自由主義(yi) （斯賓諾莎和洛克）的神學基礎在18世紀末期開始崩潰，此後出現了兩(liang) 百年的階段（從(cong) 法國思想家本傑明·貢斯當（Constant）到德國哲學家洪堡特經過英國哲學家密爾到英國哲學家霍布豪斯（Hobhouse）），其中自由派試圖在不求助於(yu) 上帝概念以及依靠這個(ge) 概念形成的理論框架的情況下穩步前進。回過頭來看，這種獨立的、無神學基礎的自由主義(yi) 似乎是漫長的實驗過程，它的暫時成功實際上依靠這個(ge) 事實：得到這個(ge) 或那個(ge) 強大殖民帝國的大力保護，首先是英國其次是其繼承者或模仿者。如果帝國強大而且有足夠的自信心，它就允許自己在特定邊界內(nei) 捍衛寬容、言論自由和觀點的多樣性等，甚至允許對某些民權的保護。舊帝國秩序的終結連同第一次世界大戰的道德崩潰和第二次世界大戰的災難意味著，剩下的僅(jin) 僅(jin) 是美洲帝國受到保護的國內(nei) 空間而已，它提供了大洲大小的露天動物園供不同從(cong) 屬類別的自由人使用。自9-11事件和2008年9月經濟危機之後，在我們(men) 看來，甚至這個(ge) 領域也漸漸地然而確定無疑地崩潰了。人們(men) 可以看到唐納德特朗普總統正在推行尼采式的法則：“給已經在搖搖欲墜的東(dong) 西狠狠踹上一腳。”

哈貝馬斯著作中飄蕩的後期自由主義(yi) 的和煦懷舊的暖風攜帶著特定曆史階段的聲音；這的確在意料之中。1945年之後，最緊迫的問題是如何在政治上、經濟上和社會(hui) 上重建中歐。不客氣地說就是與(yu) 西方還是東(dong) 方融合的問題，根本不存在采取更激進建議的空間，當然也沒有人進行過這樣的嚐試。德意誌聯邦共和國融入西方在哈貝馬斯著作出現的20世紀70年代早期就一直是既成事實了（a fait accompli）。這是人們(men) 應該考慮的哈貝馬斯工程的曆史背景，其工程的高潮就是他在1981年出版了《交際行為(wei) 理論》。黑格爾注意到哲學總是出現在事實之後，這個(ge) 案例同樣如此：哈貝馬斯炮製了一個(ge) 將話語神聖化為(wei) 公共理性的核心媒介的準先驗性哲學，並通過將在英國、荷蘭(lan) 、美國、和法國特別盛行的自由主義(yi) 傳(chuan) 統和在德國具有很強吸引力的康德主題結合起來為(wei) 進一步“融入西方”披上了意識形態的外衣。

杜威的“實驗主義(yi) ”前景暗淡，他稱自己的立場幾乎可以與(yu) “實用主義(yi) ”、“工具主義(yi) ”和“實驗主義(yi) ”互換使用，不大可能在德意誌聯邦共和國形成的階段贏得一個(ge) 立腳點。太多人對任何形式的政治和社會(hui) “實驗”都談虎色變，恐懼不已。考慮到人們(men) 對法西斯“實驗”的死灰複燃的擔憂，以及在“東(dong) 方的偉(wei) 大文化實驗”（正如弗洛伊德在《幻覺的未來》所說）麵前的焦慮，這種反應當然可以理解。1950年代末期德國政黨(dang) 基督教民主聯盟（CDU大致相當於(yu) 美國的民主黨(dang) ）曾經使用的非常有效的口號就是“不要實驗”。但是，雖然有東(dong) 歐提供的負麵案例，但社會(hui) 主義(yi) 的某些方麵的天然吸引力仍然不容忽視，在60年代和70年代，這種吸引力還有所增加。所以試圖繼續鼓吹可能的“實驗”是明智的，不僅(jin) 以明確的政治方式，而且以用間接的方式，即通過將其完全排除在討論領域之外，確保它們(men) 根本不能被討論。卡爾·波普爾（Karl Popper）曾經宣稱實驗規模太大是對“科學調查”的破壞，他認為(wei) 試驗是一種時髦風尚。相反，杜威曾宣稱根本不存在固定不變的“科學方法”或者“調查邏輯”之類東(dong) 西，因為(wei) 科學的最重要方麵之一就是，在科學進步的過程中，方法本身也在不斷變化中。矛盾的是，在這個(ge) 背景下，哈貝馬斯也應該被看作波普爾的盟友，尤其是當他宣稱理性交際存在先天的限製，可以排除“工具性”政治幹預的可能性，因為(wei) 有些內(nei) 容會(hui) 被認定為(wei) “無法討論”的東(dong) 西。所以，他的超驗主義(yi) 不僅(jin) 是受到良好教育的哲學家的光鮮裝飾，而且是不可缺少的工具，幫助他擠進能夠進行討論的區域，並將不受歡迎的話題排除在邊境站場地之外。這種限製討論話題範圍的政策不僅(jin) 是德國本地的現象，在同一時期的美國也有表現。其證據就是羅爾斯發覺自己在試圖保護美國人的生活方式不受那些被認定激進建議侵害時，也不得不從(cong) 康德的偉(wei) 大哲學藥店工具包中借用若幹工具來撐門麵。

“我們(men) 生活在最美好的世界”的愚蠢斷言並非對現狀的最好辯護。更加有效的方式是隱藏其對特定社會(hui) 和經濟結構的肯定，同時卻鼓吹其哲學能夠給人提供機會(hui) ，去批評形形色色的具體(ti) 缺陷、問題和不足等。“話語批評”的意識形態也有奠定自己地位的很多好機會(hui) ，因為(wei) 它能給接受這種學說的人帶來某些心理優(you) 勢。多虧(kui) 了康德，通過給現有的不滿強加上約束，將其消磨在對社會(hui) 體(ti) 係中個(ge) 別缺陷和瑕疵的小包裝改良主義(yi) 批評中，這種理論非常適用於(yu) 吸收、轉移和引導本來可能失控的破壞性能量。

哲學家作為(wei) 先知並沒有什麽(me) 特別了不起的能力。另一方麵，人們(men) 很難回避以這樣或那樣的方式思考未來或者對未來走向作出預測。所以，人們(men) 忍不住會(hui) 納悶未來的年輕一代是否像1950年代到2000年代的前輩那樣將關(guan) 注的焦點集中在討論上或癡迷於(yu) 討論不能自拔。如果他們(men) 和從(cong) 前的人不僅(jin) 不同，而且擁有不同的價(jia) 值觀和欲望和不同的定位立場，人們(men) 有什麽(me) 理由反對它呢？譴責這是對自由討論的理想的背叛嗎？就算他們(men) 不忠於(yu) 這個(ge) 理想，誰又能指責他們(men) 呢？

*　本文的初稿曾經應德國網絡雜誌《社會(hui) 政治》（Soziopolis）之邀請而寫(xie) 並發表在該刊上。作者將其翻譯成英文，感謝該刊的馬丁·鮑爾（Martin Bauer）的建議，並在過去若幹年就這些問題進行過非常有益的討論。

作者簡介：雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss），劍橋大學哲學係榮休教授，研究19世紀和20世紀歐洲哲學的政治哲學家和學者。

譯自：A Republic of Discussion Habermas at ninety　by Raymond Geuss