紀念陸九淵誕辰880周年學術研討會(hui) 綜述

來源：《新閱讀》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月二十日庚寅

          耶穌2019年6月22日

2019年3月末,由湖北省社會(hui) 科學界聯合會(hui) 、中共荊門市委宣傳(chuan) 部、中華孔子學會(hui) 、武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心、荊門市陸九淵研究會(hui) 聯合主辦的紀念陸九淵誕辰880周年學術研討會(hui) 在湖北省荊門市隆重舉(ju) 行。大會(hui) 收到直接研究陸象山的學術論文90多篇,來自美國、日本和國內(nei) 的一百多位專(zhuan) 家學者齊聚荊門,圍繞著陸象山心學思想的方方麵麵展開了全麵而深入的討論,盛況空前,共同鑄就了陸九淵思想研究的重要裏程碑。

心學理論及象山心學的獨特貢獻

心學是中國思想的主線之一。曆代儒家學者都注重心性探索和工夫修養(yang) ,以此安頓個(ge) 人的身心性命,上達天地萬(wan) 物一體(ti) 之心境。丁為(wei) 祥在分析儒佛道心學文獻,梳理先秦至象山心學之後認為(wei) ,心學是一種獨特的中國文化現象,是儒佛道思想之交點。它不是從(cong) 生理上、心理上研究心,而是專(zhuan) 門從(cong) 做人精神以及如何度過人生的角度研究心,中國文化因此而成為(wei) 一種主體(ti) 性文化。儒佛道心學各有其不同的論證思路,但解決(jue) 得最好且影響最大的是儒家。儒佛道心學之共性是高揚人的主體(ti) 精神,主張現實主體(ti) 的背後都存在著一種超越的蘊含。而儒家心學源於(yu) 現實的人生,當其成為(wei) 一種“學”並表現為(wei) 一種理論形態,如何返歸現實並指導現實人生,是儒家心性之學的重大主題,超越預設、理論展開之邏輯。儒家心性之學起始於(yu) 現實人生,卻不是以此為(wei) 起點,而是以對現實人生的反省為(wei) 起點,這種反省首先要深淘人生的超越根據以確立人生的基本立足點,從(cong) 而使心性之學展開了一條在反省、自覺之道德理性觀照下的一種個(ge) 體(ti) 的自我覺醒與(yu) 自我實現之路。在象山心學的獨特貢獻上,丁為(wei) 祥指出,朱子以認知促道德的進路以及聚焦於(yu) 格物致知從(cong) 而導致道德實踐之主體(ti) 缺失的格局,象山的“本心即理”恰恰成為(wei) 朱子學的一個(ge) 重大糾偏或者說是根本性的扭轉;孟子之“心”始終沒有超出主體(ti) 界域,而象山主體(ti) 之心不僅(jin) 是道德倫(lun) 理的生發之源,而且也已成為(wei) 宇宙的生發之源。

象山心學的易學底色

易學是中國哲學的基因。它在整體(ti) 而有機的宇宙視域下研析人之本然、實然與(yu) 應然問題,開創了天人相貫的文化價(jia) 值係統。在易學底蘊中思考象山心學,楊柱才著重揭示陸九淵對《程氏易傳(chuan) 》的繼承與(yu) 批評。他指出,一方麵,象山接受程氏《易傳(chuan) 》與(yu) 接受程氏理學基本同步,形成了以“理”論易的格調。另一方麵,象山通過對艮卦、《係辭》中“一陰一陽之謂道”“乾以易知,坤以簡能”的新解,懷疑進而批評程氏《易傳(chuan) 》之鶻突處,展現其易學思想的心學特色。王新春認為(wei) 象山並未否定大千世界的客觀實在性,他充分肯認的是人的價(jia) 值。人在天地宇宙麵前毫不遜色,以其與(yu) 天地本然齊等的三才格局,令此宇宙進入人的生活實際,成為(wei) 以人為(wei) 本心的彰顯意義(yi) 的世界、生成意義(yi) 的世界。通過生命主體(ti) 的自我挺立,個(ge) 我意義(yi) 的世界的圓滿建立,人生之樂(le) 隨之達乎最高境界,易學由此獲得了心學語境下的點化與(yu) 重建。

從(cong) 先秦到陸象山

象山尊孟子,然而林桂榛指出,陸九淵雖然常提孟子、常引《孟子》,重視繼承、發展孟子的思想精神,於(yu) 《孟子》不乏創見及精湛處,但卻不甚重視《孟子》章句、學說的學術辨析。如《象山先生全集》卷三十四中,陸九淵以為(wei) 孟子“言人之不善”就是性善是難以成立的;對“天下之言性也則故而已矣”中“故”的釋義(yi) 並不準確;《象山先生全集》卷二十四中陸九淵由孟子辟楊墨、許行、告子談到荀子“甚非思孟何耶”的疑問,但並沒有就此“何耶”直接作答,其原因可能是陸九淵並沒有理解儒家內(nei) 部思孟、弓荀二學派的根本思想分歧。在工夫的層麵,肖雄認為(wei) 陸象山幾乎全部延續了《孟子》的術語係統,如“義(yi) 利之辨”“存養(yang) ”“先立乎其大者”等,但又有較大的發展:首先,象山之言“辯誌”有進於(yu) 孟子,其新意在將“尚誌”“義(yi) 利之辨”聯係起來作為(wei) 一種完整的工夫,在明本心中起了非常重要的作用。其次,象山對孟子“先立乎其大者”之工夫的落實,使之具有重當下的自信、超拔、覺悟等特點;再次,象山言存養(yang) 、涵養(yang) 都不離明本心、覺悟,此亦如同他“管歸一路”地談格物窮理;最後,象山把孟子“反求諸己”的工夫推向極致,提出“不俟他求”的內(nei) 向工夫論,扭轉務外工夫以彌補其成聖效力之不足,至此心學工夫論才算真正地成熟與(yu) 被奠基。相較孟子,象山的工夫論更為(wei) 係統、簡易、明晰、向內(nei) 。

朱陸異同辨析

朱陸之爭(zheng) 是心學與(yu) 理學之間學術交流與(yu) 較量的典型,該爭(zheng) 論已近千年且會(hui) 繼續爭(zheng) 論下去,與(yu) 會(hui) 學者對該問題給予不同維度的解讀具有積極的意義(yi) 。成中英認為(wei) 象山關(guan) 心根本問題和整體(ti) 問題。象山以整體(ti) 之心麵對,產(chan) 生對天地宇宙的質感、信念和信心。對於(yu) 存在的東(dong) 西,心還沒有注意到和感受到是存在心的自然之中,心感受時,心在感性之中,心思考時,心在理性之中。朱子肯定宇宙的存在才使人的存在成為(wei) 可能。他以求知立場來考慮知識的經驗基礎,從(cong) 經驗中展開知性的探討。因此,象山更重視直覺的全體(ti) 性和整體(ti) 性,朱子則更重視分析的具體(ti) 性和抽象的原理性。象山與(yu) 朱熹針鋒相對,是方法不同所導致,並展現了理學有一個(ge) 心學的內(nei) 涵。王立斌將朱陸思想之異同與(yu) 書(shu) 院建設相聯係,並指出呂祖謙、朱熹、張栻、陸九淵頻繁的互動、走訪、爭(zheng) 論開辟了一條“南宋理學與(yu) 書(shu) 院論辯”之路,促使學術思潮與(yu) 書(shu) 院製度形成密切聯係。“東(dong) 南三賢”旗幟鮮明地反對以科舉(ju) 考試為(wei) 教學目的,漢唐傳(chuan) 注經學為(wei) 教學內(nei) 容。陸氏心學的書(shu) 院講學特色是少讀書(shu) 、多講論、無學規而注重自我修養(yang) ,躬行實踐。鵝湖之會(hui) 是最高端的大家論壇,把整個(ge) 思想史、學術史提高到了國家層麵,甚至影響中國周邊國家,鑄就了世界級的鵝湖書(shu) 院。胡可濤認為(wei) 邪說蒙蔽人,問題不是人缺乏知識,而是良知的放逐,本心的遮蔽,因此象山所論所辯就是“正人心”。正因如此,朱陸學術觀點相互對立。陳林對清初學者李紱之朱陸思想是早異晚同關(guan) 係進行反思。他認為(wei) 李紱之說犯了脫離具體(ti) 語境理解朱子文本的錯誤。郭坦對朱陸之“慎獨”思想進行辨析,並認為(wei) 朱陸思想並非對立,而是不同角度的詮釋。

象山對陽明心學的影響

陸象山和王陽明是心學一脈之宗師。然而二者思想有明顯的承繼和差異,對此做相應的省察工作,明晰二者思想之轉進十分必要。何靜的思考圍繞陽明對象山的繼承與(yu) 揚棄展開,她認為(wei) 王陽明在繼承陸學大本大原的基礎上,揚棄和發展陸學,創造性地構築了縝密的心學體(ti) 係。王陽明揚棄了陸九淵的本心說,提出良知本體(ti) 論;含納陸九淵的立誌、先立其大、易簡、寡欲、靜坐和改過遷善等工夫,拓展廓然大公、心量廣大和無累無滯等心學境界;剔除陸學“沿襲之累”的粗疏處,建構圓融的心學體(ti) 係。王林偉(wei) 認為(wei) 孟子從(cong) 道德情感之不容己,道德主體(ti) 之挺立等方麵確立了心學的基本矩鑊,是為(wei) 心學之鼻祖。象山以發明本心、先立乎其大為(wei) 主腦,直下肯認此不容己的道德本心,並將此心提升、超脫在現實經驗世界之上,然後重新落實於(yu) 道德實踐生活中。然而象山對道德認知所蘊含的虛靈心維度並未特別注意。陽明針對此提出知行合一、致良知之教,同時亦回歸孟子、象山的根本立場。他特別指出,心學並不能囊括世間所有學問,朱子格物致知說的新解與(yu) 科學傳(chuan) 統的融會(hui) ,正為(wei) 心學的未來發展提出了新問題、提供了新契機。

象山心學與(yu) 新儒家

謀求中國文化和社會(hui) 的現代化,需對中國傳(chuan) 統文化的價(jia) 值具有清晰的認知。新儒家自第一代熊十力開始,在思想上就與(yu) 象山心學有緊密的聯係。郭齊勇對陸熊二人的哲學本體(ti) 進行了係統的探討和仔細的分析。他認為(wei) 象山之“本心”是道德情感、道德法則與(yu) 道德意誌相統一,並非人的一種生理意義(yi) 、心理意義(yi) 以及社會(hui) 學意義(yi) 的心,而是為(wei) 每個(ge) 人所本有、具普遍性與(yu) 恒久性的“同心”或“大心”。熊氏哲學本體(ti) (“心體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”)充滿活力,充滿人性,具有人格特征,是理論理性、實踐理性和情感的統一。在陸熊“本心”論的聯係上,郭齊勇指出熊十力特別欣賞陸氏心學之當下覿體(ti) 承當,不由推求,不循階級、當下呈現,直接見體(ti) 。熊氏又肯定陸氏兄弟的政治、社會(hui) 思想。在二者區別上,熊氏批評陸九淵的陰陽即道說;熊氏思想有佛學因素,陸氏那裏較少;熊氏思想有西學、新時代因素,陸氏那裏不可能有;熊氏本體(ti) —宇宙論又不完全等同於(yu) 孟子—陸王的“心本”論或道德擴充。總之,陸氏“本心”論是古典的、體(ti) 驗型的,熊氏“本心”論是現代的,既有體(ti) 驗又有理論建構。王興(xing) 國提出“牟宗三的象山學”概念,其特色是以儒釋道尤其是儒佛相通而同遵的共法為(wei) 交界麵,綜合比較與(yu) 分別厘清象山學與(yu) 儒佛的關(guan) 係;以孔孟所代表的儒家血脈主線為(wei) 參照,把孟子學與(yu) 象山學視為(wei) 一個(ge) 在邏輯上和血脈上相銜接,將象山學與(yu) 朱子學分判為(wei) 其在理論形態上所歸屬的直貫形態與(yu) 橫列形態兩(liang) 大係;運用多種方法,如康德哲學方式、曆史學研究方式等綜合為(wei) 一體(ti) ,形成了一種多元互補的立體(ti) 網狀結構。因此,“牟宗三的象山學”達到了曆史的、邏輯的與(yu) 心理的統一,中西貫通與(yu) 古今交融,實有突破與(yu) 開啟中國哲學史的個(ge) 案研究的典型意義(yi) 。

東(dong) 亞(ya) 陸學

鄧紅對日本近代以前的陸象山研究成果進行梳理:1624年前後日本翻刻《象山文集》,之後翻刻《象山先生全集》。1863年出版《陸象山文鈔》,並加以標點、日語訓讀點以及旁注,產(chan) 生根源於(yu) 陸王心學的日本陽明學派。1924年高瀨武次郎寫(xie) 出了世界上第一本研究象山哲學的專(zhuan) 著《陸象山》(內(nei) 外出版社)。1926年三島複撰寫(xie) 《陸象山的哲學》(東(dong) 京寶文館)。1930年秋月胤月出版《陸王研究》(東(dong) 京章華社)。1943年山田準出版《陸象山王陽明》(岩波書(shu) 店)。此外,鄧紅從(cong) 高瀨武次郎其人其事、《日本之陽明學》與(yu) 《陸象山》三個(ge) 角度對高瀨武次郎關(guan) 於(yu) 陸象山的研究進行了係統的闡釋和評價(jia) ,揭示日本陸王心學重精神的本質與(yu) 重視實踐的特色。佐藤錬太郎圍繞陸九淵和楊簡的易說對王陽明及王畿的影響展開分析。他認為(wei) 陸九淵的“心即理”說是以《易》的世界觀為(wei) 基礎,其心之本原具有超越時空的普遍道德法則,應當遵從(cong) 以應對萬(wan) 事。楊簡的《己易》主張本體(ti) 是自我顯現,是“易”的本身。王陽明將《易·係辭傳(chuan) 》作為(wei) 萬(wan) 物生成論的基礎。王畿支持楊簡的易說。他指出主觀心學世界觀實際上是把氣的運動,即客觀世界的實際存在作為(wei) 前提,與(yu) 所謂的唯心論、觀念論並無關(guan) 係,應當屬於(yu) 唯物論的世界觀。盧興(xing) 從(cong) 文本闡釋、思維方式、境界追求、工夫路向等方麵分析中國南宋時期陸九韶、陸九淵與(yu) 朱子、朝鮮早期理學者曹漢輔與(yu) 李彥迪關(guan) 於(yu) 《太極圖說》首句“無極而太極”的爭(zheng) 辯。他認為(wei) 二者在思想背景、聚焦問題、觀點論據等方麵都顯示出巨大差異;但在根本旨意上具有高度的相似性,即捍衛儒家道統的純正性,拒斥佛老思想的摻雜;在工夫論意義(yi) 上,曹李之辯可視為(wei) 朱陸之辯的延續和深化。

中西比較視域下的象山心學

通過中西比較深入探討象山心學,關(guan) 注其世界文明向度是本次會(hui) 議的重要內(nei) 容。潘衛紅將陸九淵與(yu) 康德的倫(lun) 理思想進行比較。他認為(wei) 二者相同之處是,都存在先天道德意識,並在如何認識中保持一致,更為(wei) 重要的是,都肯定了人作為(wei) 道德主體(ti) 在宇宙中的地位。相異之處是,二者在對善端的規定,發明本心的路徑,知善與(yu) 行善的關(guan) 係上完全不同。他特別指出,相較於(yu) 康德,陸九淵的倫(lun) 理思想缺乏充分、係統的論證,這也許是中國古代思想的一種通病。俞越認為(wei) 象山之本心具有不可定義(yi) 性與(yu) 超越性。心無法截然與(yu) 現實事物相脫離決(jue) 定了恢複本心的工夫無法通過後天的積累而完成,象山所謂“心即理”更確切地說應當是“本心即理”蘊含了道德直覺主義(yi) 思想的形上根據,象山注意到具體(ti) 事物對涵養(yang) 本心的意義(yi) 使其思想具有某種“溫和性”。張細進反思五四以來對象山學的批判,認為(wei) 象山所倡之“辯誌”“自作主宰”肯定了人的批判性思維和主體(ti) 性意識。這與(yu) 康德的啟蒙精神有相通之處。因此,以啟蒙的名義(yi) 批判象山學是不恰當、不合理的。相反,象山思想具有現代性的因素,完全可以參與(yu) 到我國現代化的進程中來。

荊門地方研究

荊門是陸九淵心學磨礪的道場,他在此全力以赴並付出了生命的代價(jia) ,同時,其哲學思想也提升到最高境界,時至今日仍然對荊門的教育、做人做事的觀念產(chan) 生巨大影響,正所謂“城因人而興(xing) ,人因城而榮”。歐陽禎人根據荊門時期陸九淵書(shu) 信中的內(nei) 容,係統分析陸九淵在荊門的哲學思想和治理荊門的實踐經驗。他認為(wei) ,解讀陸九淵知軍(jun) 荊門的成功,需要把象山的心學與(yu) 政治行政管理思想全部打通。象山知軍(jun) 荊門時社會(hui) 現實之百廢待興(xing) ,官員迎來送往之徒耗精力,真所謂是心獨苦耳。但是在陸九淵的努力下,最後的結果還是發生了根本性的變化。歐陽老師指出象山知軍(jun) 荊門的成功體(ti) 現了他對道統的現實傳(chuan) 承。陸九淵上接孔曾思孟道統,而道統的落實離不開孝道。象山之“男兒(er) 生而以桑弧蓬矢射天地四方,示有四方之誌,此其父母教之望之第一義(yi) 也”與(yu) 孟子之“堯舜之道,孝弟而已矣”完全相通。陸九淵荊門赴任擎家以行,豁出身家性命準備與(yu) 來犯之敵決(jue) 一死戰;一到荊門就深入民間、振興(xing) 吏治、朔望講學、糾正人心,正是其對“四方之誌”的實踐。陸九淵將孝道精神作為(wei) 他“正人心”的思想武器。倡導保家衛國,在荊門造成一種全民參與(yu) 的“勢”;為(wei) 國家的事情精打細算,沒有私心,使荊門的各項工作在短時間內(nei) 得到全麵建設,自上而下全社會(hui) 形成了一種新的風氣;至為(wei) 關(guan) 鍵的是,在處理防禦工事、軍(jun) 隊召集和訓練的同時,陸九淵主抓“郡學、貢院及客館、官舍”的重建,加強了官吏的凝聚力,培養(yang) 了廣大老百姓的情操,徹底達到了“正人心”的目的。

除上述研究視角外,與(yu) 會(hui) 學者對陸九淵的讀書(shu) 法,陸九淵的心靈哲學,象山文化的現代建設,陸九淵家學思想,陸九淵為(wei) 政以為(wei) 民的政治倫(lun) 理思想等展開積極討論。

責任編輯：近複