孟東(dong) 野佛教觀小議

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《山西高等學校社會(hui) 科學學報》，2015年第9期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十八日戊子

          耶穌2019年6月20日

摘要：孟郊晚年因人生久經苦厄，而儒門修證工夫陵夷無可資借，故轉崇佛教以求解脫。但是他對佛教義(yi) 理並未深入，僅(jin) 對苦諦有所比附，又期以維摩詰會(hui) 通儒釋，故最終還是恪守了儒士本色。

關(guan) 鍵詞：孟郊；佛教觀；儒佛互動

孟郊（751-814），字東(dong) 野，湖州武康（今浙江德清縣）人。交遊韓愈（退之），在師友之間。年五十始第進士，調溧陽尉。憲宗元和九年（814），在閿鄉(xiang) （今河南靈寶）因病去世，卒年六十四。東(dong) 野由於(yu) 人生之苦厄，於(yu) 晚年轉崇佛教以求解脫，但是他對佛教義(yi) 理並未深入，隻是將之當作宣泄痛楚的方式之一，最終還是恪守了儒士本色。

一．東(dong) 野晚年崇佛之轉向

眾(zhong) 所周知，退之辟佛，震爍千古。而東(dong) 野遊於(yu) 韓門，晚年竟然轉崇釋迦，自言“始驚儒教誤，漸與(yu) 佛乘親(qin) ”（《自惜》）[2]931，可謂甚不合常理。究其原因，大率有以下兩(liang) 點。

第一個(ge) 原因在於(yu) 東(dong) 野人生異常坎坷。首先，東(dong) 野個(ge) 人家庭不幸，前妻早死，三子夭折，一生貧困交加。其次仕途艱辛。東(dong) 野早年屢試不第，年至半百始中進士，越四年於(yu) 貞元十七年（801）方任溧陽縣尉。然因性情之忤，不合於(yu) 時，便索性作詩，不事公務，又被罰半俸，後竟至公務幾廢，縣令乃假尉以代之。元和初，河南尹鄭餘(yu) 慶奏為(wei) 河南水陸轉運從(cong) 事，試協律郎，方定居洛陽。六十歲時，因母死去官。元和九年（814），鄭餘(yu) 慶再度招他往興(xing) 元府任參軍(jun) ，乃偕妻往赴，行至閿鄉(xiang) ，暴疾而卒，然死無分文，還是退之等人湊錢為(wei) 其營葬，鄭餘(yu) 慶又贈錢安頓後事“為(wei) 遺孀永久之賴”。故同為(wei) 韓門高士的李翱（習(xi) 之）為(wei) 之抱不平雲(yun) ：“郊窮餓，不得安養(yang) 其親(qin) ，周天下無所遇……其窮也甚矣。凡聖人奇士，自以所負，不苟合於(yu) 世，是以雖見之，難得而知也。”（《薦所知於(yu) 徐州張仆射書(shu) 》）[1]6417正是由於(yu) 這樣坎坷的人生，造就了東(dong) 野獨特、狹窄的人生視角，如雲(yun) “出門即有礙，誰謂天地寬”（《贈崔純亮》）[2]937；又如“雖笑未必和，雖哭未必戚。麵結口頭交，膽裏生荊棘”（《擇友》）[2]930；又如“有財有勢即相識，無財無勢同路人”（《傷(shang) 時》）[2]929等即是真實的寫(xie) 照。

第二個(ge) 原因是漢唐儒家心性工夫的陵夷。儒家所謂工夫，是針對心性情欲作自我調節、控製與(yu) 優(you) 化的理性的道德實踐。其在先秦“有其實而無其名”，簡言之，可分下學而上達、上達而存養(yang) 、存養(yang) 而踐履（再度下學）三大環節。唐代儒學有三種典型，一為(wei) 注疏，是所謂學問；二為(wei) 出處，是所謂職業(ye) ；三為(wei) 經濟，是所謂製度。其最大垢病在於(yu) 全然不關(guan) 心性本體(ti) 與(yu) 修身工夫，完全偏在發用一路，是為(wei) 有用而無體(ti) ，大悖孔門體(ti) 用一貫之規模。儒門修證工夫黯淡造成三大弊病，一則心性工夫皆失，故多德行之窳；二則不能服膺天命，故罹出處之悲；三則不能解決(jue) 終極關(guan) 懷，故囚生死之獄。東(dong) 野困於(yu) 命運之多騫，此時儒門卻不能提供有效資源以安身立命，在此精神低穀中，無法安頓靈魂，憂患無可揮拂，其人生即由此轉向佛教，即可理解。

其實針對東(dong) 野這種情況，韓門也作對策，即以儒家傳(chuan) 統之天命來破之。如習(xi) 之即有《命解》，其雲(yun) ：“或曰：‘貴與(yu) 富在我而已，以智求之則得之，不求則不得也，何命之謂哉？’或曰：‘不然。求之有不得者，有不求而得之者，是皆命也，人事何為(wei) ？’二子出，或問曰：‘二者之言，其孰是耶？’對曰：是皆陷人於(yu) 不善之言也。以智而求之者，盜耕人之田者也；皆以為(wei) 命者，弗耕而望收者也，吾無取焉。爾循其方，由其道，雖祿之以千乘之富，舉(ju) 而立諸卿大夫之上，受而不辭。非曰貪也，私於(yu) 己者寡，而利於(yu) 天下者多，故不辭也。何命之有焉？如取之不循其方，用之不由其道，雖一飯之細也，猶不可受，況富貴之大耶？非曰廉也，利於(yu) 人者鮮，而賊於(yu) 道者多，故不為(wei) 也。何智之有焉？然則君子之術，其亦可知也已。”[1]6430習(xi) 之此文承孟子之義(yi) ，以為(wei) 人生所受之天命，有德、祿德之別，凡求之在我者為(wei) 德命，求之在外者為(wei) 祿命，人當憑工夫返回仁性本體(ti) 之後更提撕上揚，階及天命流行之境界，從(cong) 而證其德命，率其祿命。此學理可謂血脈充足、氣質澄澈、氣象剛正。然東(dong) 野獨不能釋懷，亦是當時心性工夫與(yu) 終級關(guan) 懷一路未曾真正複興(xing) ，士子中高者如習(xi) 之能獨立，但對於(yu) 大部分人來說，還未達自覺而已。

退之更勉勵東(dong) 野不能自甘命運，而要不平則鳴、服膺天命。他專(zhuan) 門作了一篇《送孟東(dong) 野序》欲解決(jue) 東(dong) 野思想問題。首先即說明“不平則鳴”是天地萬(wan) 物之規律；其次，說明人既為(wei) 天地之子，承之不變，人類自開化以來，每朝每代都有不平之人發出不平之鳴，以為(wei) 時代之強音；最後勉勵東(dong) 野，要跳出一己之悲歡，而追求國族之永福。結尾更直接點明雲(yun) ：“唐之有天下，陳子昂、蘇源明、元結、李白、杜甫、李觀，皆以其所能鳴。其存而在下者，孟郊東(dong) 野，始以其詩鳴，其高出魏晉，不懈而及於(yu) 古，其他浸淫乎漢氏矣。從(cong) 吾遊者，李翱、張籍其尤也。三子者之鳴信善矣，抑不知天將和其聲，而使鳴國家之盛耶？抑將窮餓其身，思愁其心腸，而使自鳴其不幸耶？三子者之命，則懸乎天矣。其在上也奚以喜，其在下也奚以悲？東(dong) 野之役於(yu) 江南也，有若不釋然者，故吾道其命於(yu) 天者以解之。”[3]241-242退之之意，不可謂不高，然而最後的結果我們(men) 都知道，東(dong) 野不僅(jin) 沒有跳出自己詛咒之命運，鳴國之不平，相反地，卻轉崇釋迦，甚至發出了“始驚儒教誤，漸與(yu) 佛乘親(qin) ”這樣的慨歎。

二．東(dong) 野佛理的局限——苦的人生與(yu) 苦諦之比附

東(dong) 野對佛教主要的切入點為(wei) 苦諦，但是也僅(jin) 僅(jin) 止步於(yu) 此。東(dong) 野將其人生的徹痛俱化為(wei) 詩歌。退之謂其“橫空盤硬語，妥帖力排奡”（《薦士》）[3]29；在《貞曜先生墓誌銘》中又稱讚其詩“劌目鉥心，刃迎縷解。鉤章棘句，掐擢胃腎。神施鬼設，間見層出”[3]333。習(xi) 之認為(wei) “郊為(wei) 五言詩，自漢李都尉（陵）、蘇屬國（武）及建安諸子、南朝二謝，郊能兼其體(ti) 而有之”（《薦所知於(yu) 徐州張仆射書(shu) 》）[1]6417。實際上，這些都是在談東(dong) 野詩的語言特色，東(dong) 野詩所泛射出來的味道，卻正是“苦”，故唐末張為(wei) 《詩人主客圖》列東(dong) 野為(wei) “清奇僻苦主”可謂知言。東(dong) 野詩中，用“苦”字頻率甚高，凡四十七見。沒有什麽(me) 題材不是籠罩在此苦之下。我們(men) 可將之略作分類來舉(ju) 例。一則描寫(xie) 天氣，如《苦寒吟》雲(yun) ：“天寒色青蒼，北風叫枯桑。厚冰無裂文，短日有冷光。敲石不得火，壯陰奪正陽。苦調竟何言，凍吟成此章。”[2]926二則描寫(xie) 身疾，如《路病》雲(yun) ：“病客無主人，艱哉求臥難。飛光赤道路，內(nei) 火焦肺肝。欲飲井泉竭，欲醫囊用單。稚顏能幾日，壯誌忽已殘。人子不言苦，歸書(shu) 但雲(yun) 安。愁環在我腸，宛轉終無端。”[2]928《臥病》雲(yun) ：“貧病誠可羞，故床無新裘。春色燒肌膚，時餐苦咽喉。倦寢意蒙昧，強言聲幽柔。承顏自俯仰，有淚不敢流。默默寸心中，朝愁續莫愁。”[2]928三則描寫(xie) 羈旅，如《感懷》雲(yun) ：“路傍誰家子，白首離故鄉(xiang) 。含酸望鬆柏，仰麵訴穹蒼。去去勿複道，苦饑形貌傷(shang) 。”[2]929四則自述苦學，如《夜感自遣》雲(yun) ：“夜學曉未休，苦吟神鬼愁。如何不自閑，心與(yu) 身為(wei) 讎。死辱片時痛，生辱長年羞。清桂無直枝，碧江思舊遊。”[2]931五則祭吊亡友，如《吊盧殷》雲(yun) ：“棘針風相號，破碎諸苦哀。苦哀不可聞，掩耳亦入來。哭弦多煎聲，情涕有餘(yu) 摧。嗯貧氣已焚，嗯死心更灰，夢世浮閃閃，淚波深潤淚。蓬歌一以去，篙閉不複開。”[2]947可以說，他的人生時時刻刻每一境遇都向外投射著苦味。另悲、傷(shang) 、哀、愁、怨等也是連篇累版，觸目皆是。

我們(men) 知道，佛教的理論基礎之一是“四諦”，其中第一諦即是苦諦。佛教認為(wei) 人生為(wei) 諸苦之集合，如生老病死、愛別離、怨憎會(hui) 、求不得、五取蘊等，其中五取蘊即色受想行識――物質、感性、知覺、理性、意識，五蘊會(hui) 聚故有人身，人們(men) 執著自身便有諸苦。佛經中說苦殊眾(zhong) ，如《法華經》卷一《方便品》雲(yun) ：“輪回六趣中，備受諸苦毒。”《華嚴(yan) 經》卷七三《入法界品》雲(yun) ：“生老病死憂悲惱害，如是諸苦，常所逼迫。”東(dong) 野對此苦甚有感謂，故頻頻會(hui) 之。正是由於(yu) 苦的人生，東(dong) 野漸漸開始接解佛教典籍，其《讀經》詩雲(yun) ：“垂老抱佛腳，教妻讀黃經。經黃名小品，一紙千明星。曾讀大般若，細感肸蚃聽。”[2]945所謂“大般若”指姚秦鴻摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》三十卷，世稱《大品般若》，所謂“小品”指羅什譯《小品般若波羅蜜經》十卷，世稱《小品般若》。《大品般若》、《小品般若》和《金剛經》是大乘空宗般若係經典的主要代表作。“垂老抱佛腳”顯示了東(dong) 野在科場、官場苦苦周旋一生而無所得後，開始向釋迦求助，以求人生意義(yi) 之答案。

然東(dong) 野對佛教四諦亦未有深刻之把握。其隻是著重於(yu) 對人生苦痛的簡單比附，而沒有繼續深入下去，求得真正的解脫之道。我們(men) 可以簡單回顧一下另外三諦。佛教之集諦，探討苦的原因，人生之所以處處時時充滿苦，是由於(yu) 人們(men) 對於(yu) 佛教真理的無知（無明），不懂得人生本身就是一種幻影，而把人身視為(wei) 一種真實的存在，就會(hui) 產(chan) 生種種欲望和追求，由欲望驅使，就導致貪嗔癡等煩惱，這些煩惱就是人生痛苦的根源。十大煩惱貪嗔癡慢疑見（包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等）。佛教之“滅諦”，要滅煩惱得解脫，即寂滅、圓寂、涅槃。認識到佛教真理，了悟人生真諦，就會(hui) 進入一種煩惱滅盡、常樂(le) 我淨的境界。若隻是有餘(yu) 涅槃，斷除貪欲、滅盡煩惱，已滅盡生死之因，但作為(wei) 前世惑業(ye) 果報的肉身還存在，仍然活在世上，還有思慮活動，是不徹底的。隻有到了無餘(yu) 涅槃，不僅(jin) 滅除生死之因，也滅盡了生死之果，即不僅(jin) 作為(wei) 前世惑業(ye) 果報的肉體(ti) 不存在了，而且連思慮也沒有了，灰身滅智，永無生死，這是佛教中的最高境界。當然，小乘涅槃，視人生為(wei) 大苦，故把人體(ti) 消滅、煩惱滅除作為(wei) 追求的目標，因此其涅槃、圓寂往往是死的代名詞。而大乘涅槃則從(cong) 另一個(ge) 角度來談，其視世間與(yu) 涅槃本是一致的，二者都是空，也都是妙有，世間的一切都是真如、實相、佛性的體(ti) 現，如果人們(men) 能認識佛教這一真理，反本歸原、體(ti) 證佛性，也就達到了涅槃的境界。最後，“道諦”是求滅煩惱得解脫的方法途徑。包括八正道，正見、正思維、正語、正業(ye) 、正命、正精進、正念、正定；三十七品；三學（戒定慧），六度等內(nei) 容。這樣一對比，可知東(dong) 野對佛教隻是因為(wei) 理論基礎上的仿佛相似而認同之，也就是說，隻是由於(yu) 苦的人生而產(chan) 生對佛教苦諦之認同，卻並沒有真正地去繼續深入佛教其他義(yi) 理，遑論邁出決(jue) 定性的一步，即修行以求解脫。然而也正是對佛教義(yi) 理的局限性，保證了東(dong) 野的儒士本色並未因為(wei) 他的“漸與(yu) 佛乘親(qin) ”而作大幅改變。

三．儒佛會(hui) 通的努力——維摩詰情懷

《維摩詰所說經》屬大乘佛教經典，其主要思想是發揮大乘空觀，主張“心淨則佛土淨”，“入世即是出世”。僧肇在《維摩詰所說經注序》中稱：“此經所明，統萬(wan) 行則以權智為(wei) 主，樹德本則以六度為(wei) 根，濟蒙惑則以慈悲為(wei) 首，語宗極則以不二為(wei) 門。”其對中土禪宗影響深遠。儒家士子往往以之作為(wei) 會(hui) 通儒釋之橋梁。東(dong) 野亦視維摩詰為(wei) 儒佛會(hui) 通之最佳途徑。其有《聽藍溪僧為(wei) 元居士說維摩經》一詩，詩雲(yun) ：“古樹少枝葉，真僧亦相依。山木自曲直，道人無是非。手持維摩偈，心向居士歸。空景忽開霽，雪花猶在衣。洗然水溪晝，寒物生光輝。”[2]945“古樹”四句是概括藍溪僧向元居士說經之場景與(yu) 要義(yi) 。殘冬之古樹，枝葉殊寥，然真僧於(yu) 此說法，亦有何妨。山木隨其機緣任其曲直，求道之人又豈能以俗諦之是非而衡定。“手持”兩(liang) 句是說東(dong) 野我持師偈，不能釋手，乃萬(wan) 分向往這種居士的生活。“空景”四句是說聽藍溪僧說經後的感受，本來我的世界，滿是汙垢，恰來這漫天大雪，一洗塵寰，則雪霽之時，藍溪之晝，若水洗一新，眼前萬(wan) 物，皆是舊識，然都散發著嶄新之光輝，我之人生，亦受此洗禮，將邁向良途歟？

東(dong) 野又在《讚維摩詰》中雲(yun) ：“貌是古印，言是空音。在酒不飲，在色不淫。非獨僧禮，亦使儒欽。感此補亡，書(shu) 謝懸金。”[1]6997由此讚亦可見，東(dong) 野對維摩詰的理解是儒家式的，隻在入世言，頗有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的“克己複禮”（《論語·顏淵》）之意。隻是“補亡”二字，自責過重。維摩詰富貴有餘(yu) 樂(le) ，紅塵就是孤峰，心淨國土淨，入世即出世，而東(dong) 野則奔汲於(yu) 科舉(ju) ，轉促於(yu) 卑職，乞食於(yu) 友朋，何時有酒色之累？

我們(men) 通過上麵對東(dong) 野的介紹，可知東(dong) 野崇佛，僅(jin) 是為(wei) 了尋求人生苦厄的宣泄，並沒有真正直入智地。事實上，如果我們(men) 考察他存世的文本，即可發現，對於(yu) 佛教的欣賞與(yu) 向往的詩文所占比例甚小，居於(yu) 主流的還是儒家思想。如其《上常州盧使君書(shu) 》雲(yun) ：“道德仁義(yi) ，天地之常也，將有人主張之乎，將無人主張之乎？曰：賢人君子有其位，言之可以周天下而行也；無其位，則周身言之可也。周身言之可，周天下言之不可也。仲尼當時無其位，言之亦不可周天下而行也，及至著書(shu) 載其言，則周萬(wan) 古而行也，豈惟周天下而已哉。仲尼非獨載其言周萬(wan) 古而行也，前古聖賢得仲尼之道，則其言皆載之周萬(wan) 古而行。閣下道德仁義(yi) 之言，已聞周天下誦之久矣，其後著書(shu) 君子，亦當載之周萬(wan) 古而行也，幸甚幸甚。道德仁義(yi) 之言，天地至公之道也，君子著書(shu) 期不朽，亦天地至公之道，夫何讓哉？是故不以道德仁義(yi) 事其君者，以盜賊事其君也；不以道德仁義(yi) 之衣食養(yang) 其親(qin) 者，是盜賊養(yang) 其親(qin) 也。”[1]6996此文堂堂正正，願求乎吾儒之道德仁義(yi) ，以為(wei) 此是人極之基。若我們(men) 整體(ti) 地評介其所作詩歌，亦可看出其純承儒家之詩教。一則反映時代現實、揭露藩鎮罪惡，如《征婦怨》、《感懷》、《殺氣不在邊》、《傷(shang) 春》等；二則針砭社會(hui) 不公與(yu) 醜(chou) 惡，如《織婦辭》描寫(xie) 織婦“如何織紈素，自著藍縷衣”[2]927，此類比之白居易《諷喻詩》不遑少讓。《寒地百姓吟》則曰“高堂搥鍾飲，到曉聞烹炮。寒者願為(wei) 蛾，燒死彼華膏”[2]930，比之杜甫“朱門酒肉臭，路有凍死骨”亦不遜色。三則描寫(xie) 了人倫(lun) 之情，如《結愛》之寫(xie) 夫妻，《杏殤》之寫(xie) 父子，《遊子吟》之寫(xie) 母子。以上皆是儒家所謂修齊治平之事，故以孟郊為(wei) 儒士實無問題。所以，我們(men) 認為(wei) ，東(dong) 野晚年雖轉崇佛教，但是其本色還是儒家，此無疑義(yi) 。也正是因此，有學者認為(wei) 東(dong) 野“雖置身佛教盛行之世，亦偶與(yu) 僧徒相遊，惟其思想並未受影響”[4]。

［參考文獻］

[1][清]董誥.全唐文[C].北京:中華書(shu) 局,1983.

[2][清]彭定求.全唐詩[C].上海:上海古籍出版社,1986.

[3]韓愈.韓愈集[M].長沙:嶽麓書(shu) 社,2000.

[4]尤信雄.孟郊研究[M].台北:文津出版社,1984:72.

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