《中庸》影響《易傳(chuan) 》論*

作者：任蜜林（中國社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國社會(hui) 科學院研究生院學報》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十六日丙戌

          耶穌2019年6月18日

【提要】對於(yu) 《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》二者之間的關(guan) 係，或者認為(wei) 《中庸》影響《易傳(chuan) 》，或者認為(wei) 《易傳(chuan) 》影響《中庸》。其實從(cong) 思想體(ti) 係和文字內(nei) 容來看，《易傳(chuan) 》應該受到《中庸》的影響。從(cong) 天道論上來看，《中庸》以“誠”言天道，《易傳(chuan) 》則以“陰陽”言天道。這種以“陰陽”解釋“天道”的思想明顯地受到戰國時期陰陽家的影響。從(cong) 工夫論上來看，《易傳(chuan) 》的工夫論隻有在《中庸》天道論的基礎上才能得到恰當的理解。在文字表述方麵，《中庸》“性命”“道德”等詞皆未連用，而《易傳(chuan) 》則明確提到“性命”“道德”等詞，按照詞語由單音詞到複合詞的演變規律，《易傳(chuan) 》應該成書(shu) 於(yu) 《中庸》之後。

【關(guan) 鍵詞】《中庸》 《易傳(chuan) 》 天道論 工夫論

《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》二書(shu) 皆先秦儒家之重要典籍。《中庸》傳(chuan) 言為(wei) 子思所作，然書(shu) 中“今天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”等語絕非子思所見，故其中有出於(yu) 子思之後者。然其思想總體(ti) 而言，前後貫通，此等末節可忽而略之。而《易傳(chuan) 》自宋歐陽修以前皆認為(wei) 乃孔子之書(shu) 。自歐陽修懷疑以後，《易傳(chuan) 》為(wei) 孔子之書(shu) 始發生動搖，然至今仍有持此論者。《易傳(chuan) 》雖非孔子所作，然其思想乃受孔子之影響則毫無疑問也。《易傳(chuan) 》十翼雖非一時一人之作，然其思想大體(ti) 可歸於(yu) 同一體(ti) 係，皆使《易經》卜筮之書(shu) 哲理化也。故時代、作者雖然非一，然其思想有其前後一貫之處，此亦漢儒合此十篇為(wei) 《易傳(chuan) 》“十翼”之故也。

《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》，一為(wei) 子思學派闡揚性命之理之作，一為(wei) 戰國秦漢儒家解釋《易經》之作。二者似乎風馬牛不相及，然細觀二書(shu) ，其思想體(ti) 係卻有驚人相似之處。此點前人多有論及，如清錢大昕《中庸說》曰：“嚐謂《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意而作《中庸》，與(yu) 大《易》相表裏。”[①]熊十力曰：“《中庸》本演《易》之書(shu) 。”[②]錢、熊二人囿於(yu) 《易傳(chuan) 》乃孔子所作之說，故言《中庸》受到《易傳(chuan) 》思想之影響。馮(feng) 友蘭(lan) 亦指出《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》有密切關(guan) 係，其曰：“《中庸》的主要意思與(yu) 《易傳(chuan) 》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說中，《易傳(chuan) 》亦說中。《中庸》注重時中，《易傳(chuan) 》亦注重時。……《易傳(chuan) 》的作者，也許有些就是《中庸》的作者。至少我們(men) 可以說，他們(men) 的中間，有密切底關(guan) 係。”[③]馮(feng) 氏言《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》作者有相重合者，此點目前尚無其據。以上諸說，立論雖然不盡相同，但皆道出《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》存在密切之關(guan) 係。然二者關(guan) 係究竟如何，尚需加以探究，下麵從(cong) 《中庸》《易傳(chuan) 》之思想體(ti) 係與(yu) 文字內(nei) 容分述論之。

一、“天命之謂性”與(yu) “乾道變化，各正性命”

人性問題，無疑乃儒學所關(guan) 注之一重要話題。孔子對於(yu) 人性之來源、善惡尚無係統論述，僅(jin) 曰“性相近也，習(xi) 相遠也”[④]。此性究竟源於(yu) 何處，是善是惡，孔子未有明言。從(cong) 文意來看，似說人性原本相近，其有後來之差異，乃後天習(xi) 染所造成。孔子又曰：“唯上知與(yu) 下愚不移。”[⑤]或據此言孔子持性三品說。然此與(yu) “性相近”說前後矛盾。張岱年曰：“所謂上智下愚，原非論性，而是講才智的差別，性本不可以智愚來說。”[⑥]此說誠是也。

孔子對於(yu) 人性之說頗簡，於(yu) 是引發孔門後學對於(yu) 人性不同之看法。僅(jin) 就人性來源來講，大體(ti) 可以分為(wei) 兩(liang) 係：一係從(cong) 人心尋找根據，一係從(cong) 天道尋找根據。前者以孟子為(wei) 代表，後者則以《中庸》《易傳(chuan) 》為(wei) 代表。孟子認為(wei) 仁義(yi) 禮智“四端”皆根植於(yu) 心，“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心。”[⑦]（《盡心上》）孟子之說，為(wei) 大家所熟知，亦非本論中心，故於(yu) 此不加深論。

對人性向天道尋找根據，乃《中庸》《易傳(chuan) 》之所同。《中庸》開篇即曰：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。[⑧]

從(cong) 《中庸》全文來看，此性不僅(jin) 指人性，亦包涵萬(wan) 物之性。然就性之來源來說，無論人性、物性皆源自於(yu) 天。然此處所說是“天命”謂之“性”，還是“天”、“命”謂之“性”，抑或“天”命謂之“性”。“天命”謂之“性”，乃程顥所主。其曰：“言天之自然者，謂之天道；言天之付與(yu) 萬(wan) 物者，謂之天命。”[⑨]此意為(wei) 天所賦予萬(wan) 物者即天命，亦名之曰性。二者名稱不同，然所指不異。“天”、“命”謂之“性”，乃王安石所主。其曰：“天使我有是之謂命，命之在我之謂性。”[⑩]此意為(wei) “天”、“命”皆名詞，“命”乃“天”所使然，其在於(yu) 萬(wan) 物則謂性。此處“命”、“性”為(wei) 二物。“天”命謂之“性”，乃朱熹所主。此命為(wei) 動詞，命者令也。朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”[11]朱熹訓“命”為(wei) “令”，認為(wei) 此處所說“性”乃“天理”降命於(yu) 人物。朱熹以“理”乃天所賦予人物者為(wei) 性，於(yu) 《中庸》本義(yi) 固不確切。然其以“命”為(wei) “令”，於(yu) 下文觀之，則較合《中庸》之意。下二句言“率性”、“修道”皆非純名詞。“率”、“修”為(wei) 動詞，乃實現“性”、“道”之方式。同理，“天命”於(yu) 此亦非一名詞，而應為(wei) 一動名結構。不過此處動名二詞倒裝，此句實應言“命天之謂性”，意為(wei) 命自於(yu) 天為(wei) 性。朱熹雖力辨王安石所說“未知性命之理”，然王氏之說卻於(yu) 古有征。郭店竹簡《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”[12]此明確指出“命”、“天”為(wei) 二詞。陳來曰：“‘命自天降’，‘降’相當於(yu) 《中庸》的‘命’，故《性自命出》的‘命’本身就是由天命令或賦予來的，具有一定的獨立的存在意義(yi) 。”[13]三說雖異，然基本架構則略同，皆以性出自於(yu) 天也。就此而言，三說之歧，可略而不論也。[14]

然天所命於(yu) 人物者為(wei) 何？人物從(cong) 天所接者為(wei) 何而為(wei) 性？《中庸》曰，此天命之內(nei) 容無他，曰“誠”而已。其曰：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。[15]

“誠”者乃天道，“誠之”者則為(wei) 人道。此“誠”者，一方麵指天道，一方麵亦指天生完備而不加後天修養(yang) 就與(yu) 天道合一者，亦即“性之”者之聖人。“誠之”者，則指通過後天修養(yang) 而不斷完善自己，最終乃與(yu) 天道合一者，亦即“反之”者之賢人與(yu) 眾(zhong) 人。此二者之區分，《中庸》又名之曰“性”與(yu) “教”之不同。其曰：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。”“誠明”，即由誠而明，此即天命於(yu) 人物者之性，亦即首章所說“率性之謂道”也。“明誠”，即由明而誠，此即通過後人努力而至於(yu) 誠者，亦即首章所說“修道之謂教”也。

在《中庸》看來，“誠”即天道之內(nei) 容，亦即宇宙萬(wan) 物之本體(ti) 。宇宙間萬(wan) 事萬(wan) 物皆以“誠”為(wei) 根據。無“誠”，則萬(wan) 事萬(wan) 物不成其自己，“誠者，物之終始。不誠無物”。《中庸》又曰：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測。[16]

此“天地之道”即上所言之“誠”，亦即“天道”。“天地之道”僅(jin) 為(wei) 對稱而言，實則僅(jin) 指“天道”，因“地道”根源亦在“天道”。作為(wei) 宇宙萬(wan) 物本體(ti) 之“誠”，生生不息。宇宙間一切事物皆由其生，而其本身卻神妙不測，“不見而章，不動而變，無為(wei) 而成”。

《易傳(chuan) 》亦認為(wei) 人性源於(yu) 天道。《乾·彖傳(chuan) 》曰：

大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流行……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。[17]

《易傳(chuan) 》認為(wei) ，“乾元”乃萬(wan) 物之始。乾者，天也，故曰“乃統天”。“雲(yun) 行雨施”乃形容天道對於(yu) 宇宙萬(wan) 物之下貫。“品物流行”乃言宇宙萬(wan) 物於(yu) 此天道下貫中不斷形成發展。“乾道變化，各正性命”，是說宇宙萬(wan) 物於(yu) 此天道變化中各自形成自己之性命。從(cong) 天道而言，曰命。從(cong) 萬(wan) 物而言，則曰性。此二者實乃一體(ti) 之兩(liang) 麵，合之則曰“性命”。此即《中庸》所說“天命之謂性”也。

《彖傳(chuan) 》所言天道為(wei) 何？其未有明確說明。《係辭》《說卦》對其作了進一步闡發。《係辭上》曰：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉！……生生之謂易……陰陽不測之謂神。[18]

此明確指出，陰陽之變化即為(wei) 道。此道生生不息，不可測知，然宇宙萬(wan) 物皆本其而生。道本無善惡可言，宇宙萬(wan) 物承繼道而為(wei) 其善，而成其性。此善非善惡之善，乃指性之具足而言。宇宙萬(wan) 物皆從(cong) 道而來，獨人能自覺其性。然人有不同，故對於(yu) 道之認識亦異，仁者、知者皆知道之一端，而百姓終身由道而不知，此道之所為(wei) 人難言也。《中庸》曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”、“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”。[19]亦此意也。

此道即指天道，《說卦》曰：

昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ，兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。[20]

《說卦》與(yu) 《係辭》是否同一作者所作，雖不易定。然二者言“三才”思想則頗一致，《係辭下》曰：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩(liang) 之故六。六者非它也，三才之道也。”又曰：“陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德。”[21]此明為(wei) 解釋《易》之六爻，實則借《易》而闡發其性命之學。三才雖分天、地、人，而天為(wei) 之主。地道、人道皆本於(yu) 天道，故柔剛、仁義(yi) 實從(cong) 天道陰陽而來。此即上所說“一陰一陽之謂道”也。“三才”思想亦體(ti) 現於(yu) 《中庸》中，其曰：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”、“可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”。[22]

從(cong) 上可知，《中庸》《易傳(chuan) 》從(cong) 天道論述性命之理思想頗多相同。孔子之後，言性之來源，或本之天，或本之心。孟子、荀子言性多從(cong) 心而論，孟子雖言心乃天之所與(yu) ，然論性善則從(cong) 於(yu) 心。荀子雖言性乃天之所就，然其天指自然，非指天道本體(ti) 。荀子嚴(yan) 辨“天人相分”，故其性絕非從(cong) 天而來。且孟、荀言性多就人而論，《中庸》《易傳(chuan) 》則突破人之界限言宇宙萬(wan) 物之性，此在先秦儒家絕少，而為(wei) 二者所共有，若非有前後關(guan) 係，不能如此相同。[23]《中庸》《易傳(chuan) 》皆言性出自天，又皆言宇宙萬(wan) 物普遍之性，二者關(guan) 係如何？從(cong) 內(nei) 容來看，是《中庸》影響《易傳(chuan) 》，而非《易傳(chuan) 》影響《中庸》，何則？《中庸》以“誠”言天道，而《易傳(chuan) 》則代之以“陰陽”。“陰陽”思想雖然早已有之，然其產(chan) 生廣泛影響則在戰國時代之陰陽家，《易傳(chuan) 》以“陰陽”釋“天道”則受戰國陰陽家之影響。另外，《中庸》“性命”、“道德”等詞皆未連用，而《易傳(chuan) 》則明言“性命”、“道德”，按照詞語由單音詞到複合詞之演變規律，《易傳(chuan) 》應成於(yu) 《中庸》之後。既明二書(shu) 之先後，則二書(shu) 思想前後之因循關(guan) 係亦可確定也。關(guan) 於(yu) 此點，前人有深刻之論述。徐複觀曰：“《易傳(chuan) 》以《係辭》、《說卦》為(wei) 主，所表現的性命思想，若以之與(yu) 《中庸》相比較，則可以說‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’的思想結構，是《中庸》‘天命之謂性’的更具體(ti) 的說法。從(cong) 這一點說，也可以看出《中庸》當然是成立在《易傳(chuan) 》之前。”[24]唐君毅曰：“至《中庸》之連天命之思想特色，亦即在視此性為(wei) 一人之自求其德行之純一不已，而必自成其德之性，是即一必歸於(yu) ‘成’之性，亦必歸於(yu) ‘正’之性，而通於(yu) 《易傳(chuan) 》之旨。……是又見《易傳(chuan) 》之言成之者性，言各正性命，盡性至命，正為(wei) 與(yu) 《中庸》為(wei) 相類之思想形態也。”[25]牟宗三亦曰：“大抵先秦後期儒家通過《中庸》之性體(ti) 與(yu) 道體(ti) 通而為(wei) 一，必進而從(cong) 上麵由道體(ti) 說性體(ti) 也。此即是《易傳(chuan) 》之階段，此是最後之圓成，故直下從(cong) ‘實體(ti) ’處說也。”[26]三人所論立場雖然不同，然皆認為(wei) 《易傳(chuan) 》思想承續《中庸》之理路而來也。

二、“率性”、“成性”與(yu) “盡性”

《中庸》《易傳(chuan) 》皆言性自天來，然性落實在人物之上，並非皆能知之。萬(wan) 物之中，唯人最靈，故唯人能知其性。然人又有智愚、賢不肖之分，故知性盡性又有不同。

在《中庸》看來，人之盡性，舉(ju) 其大端，略有兩(liang) 途：一為(wei) 本性具足，不須後天修養(yang) 而與(yu) 天道合一者；一為(wei) 本性受後天遮蔽，須後天修養(yang) 方能盡其本性而與(yu) 天道合一者。《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此處“率性”、“修道”看似承續“天命之謂性”而來，然實指兩(liang) 種實現性之方式。因為(wei) 性有過與(yu) 不及，非一切“率性”皆可為(wei) 道，僅(jin) 本性具足之聖人“率性”方可稱道。而一般之賢人與(yu) 眾(zhong) 人則須通過後天之努力而實現其性，故曰“修道之謂教”。

此兩(liang) 種區別，即前麵所講的“誠者”與(yu) “誠之者”、“誠明”與(yu) “明誠”之區別。對於(yu) 此兩(liang) 種修養(yang) 方式，《中庸》有著更為(wei) 詳細之論述。對於(yu) “誠明”方式之論述，其曰：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。[27]

唯有天下至誠之人，方能充分實現其本性。然後由己及人及物，充分實現人物之性。至此則可參與(yu) 天地化育之過程，與(yu) 天地相參。此即《中庸》所言“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”也。

對於(yu) “自明誠”之方式，《中庸》曰：

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為(wei) 能化。[28]

“曲”，鄭玄曰：“猶小小之事”，朱熹曰：“一偏也”。所謂“致曲”，就是從(cong) 一個(ge) 具體(ti) 事情開始來實現“誠”。由誠來逐漸實現化育萬(wan) 物之目標。此即《中庸》所說“誠之者，擇善而固執之者也。”《中庸》又曰：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。”[29]此處“擇善”、“明善”，即“致曲”之事。[30]

“自誠明”和“自明誠”雖然實現方式不同，然最終所達之境界則無異。此境界，《中庸》名之曰“至誠”，其曰：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。[31]

此實際是對上麵“與(yu) 天地參”過程之另一表述。“至誠無息”即是“為(wei) 天下至誠能盡其性”。“不息則久，久則征”就是“能盡人之性”。“征則悠遠”，即“能盡物之性”，亦即下麵“悠久，所以成物”之意思。“悠遠則博厚，博厚則高明”，即“參天地化育”。“博厚”言“地道”，“高明”言“天道”，“悠久”則言“人道”。“不見而章”則是描述“與(yu) 天地參”境界之狀態。

可見，在《中庸》中，“盡性”之途有二：一為(wei) “自誠明”，一為(wei) “自明誠”。前者為(wei) 生而知之，後者為(wei) 學而知之。前者天性完備，不須後天修養(yang) 即與(yu) 天道合一，故順性而發即是道。《中庸》曰：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”、“誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”。[32]皆指此種狀態也。後者則須通過後天修養(yang) ，不斷實現其性而逐漸與(yu) 天道合一。故後者之性有“過”與(yu) “不及”之差。

《中庸》認為(wei) ，人物之性雖皆得自於(yu) 天，然人能盡性，物不能盡性。故物之性需通過人來實現，故有“盡人之性”、“盡物之性”之說。天下萬(wan) 物，唯人可通過“盡性”而與(yu) 天地相參，與(yu) 天道合一。《中庸》曰：

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。[33]

“誠”者非但“成己”，亦要“成物”。成己為(wei) 仁，成物乃知，二者合之，方為(wei) 性德，此亦“合外內(nei) 之道”也。

與(yu) 《中庸》“率性”不同，《易傳(chuan) 》則講“成性”。《係辭上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之性也。”又曰：“天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門”。[34]可以看出，“成性”主要就天道下貫萬(wan) 物，萬(wan) 物形成其本性而言。此即《乾·彖傳(chuan) 》所言“乾道變化，各正性命”。此仍處於(yu) 《中庸》“天命之謂性”之階段。

至於(yu) 如何由性而返歸於(yu) 天道，《彖傳(chuan) 》《係辭》未有明言。《說卦》對此則有進一步論述：

昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。[35]

此是借解釋蓍數卦爻來闡發其性命思想。聖人作《易》根據神明、天地、陰陽、剛柔而來。而最終目的乃是順於(yu) 道德和義(yi) 理，然後窮理盡性以達到“至於(yu) 命”之狀態。

此處“窮理盡性以至於(yu) 命”，須有《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之背景方可明白。“理”與(yu) “道”在先秦可以互通，如《莊子》曰：“道，理也”[36]。《管子》曰：“順理而不失之謂道”[37]。《韓非子》曰：“萬(wan) 物各異理，而道盡稽萬(wan) 物之理”[38]。就《說卦》來講，此“理”亦可與(yu) “道”相通。《說卦》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”[39]“性命之理”緊接著又論述天、地、人三道。馮(feng) 友蘭(lan) 曰：“不過《說卦》說：‘將以順性命之理’，下即接說‘是以立天之道’雲(yun) 雲(yun) ，可見他們(men) 所謂理，同於(yu) 他們(men) 所謂道。”[40]可見，此處“順性命之理”即上所說“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ”。“窮理”之“理”即指此“性命之理”，亦即“道德”和“義(yi) ”。“窮理”則指“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ”、“順性命之理”。

與(yu) 《中庸》相同，《說卦》亦講“盡性”。在先秦儒家中，除此之外，皆未見“盡性”之說。孟子言“知性”、“養(yang) 性”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”[41]荀子言“化性”，“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。”[42]二者皆未言“盡性”。“盡性”思想同出於(yu) 《中庸》《易傳(chuan) 》，二者若無關(guan) 係，似不能如此巧合。且《說卦》僅(jin) 提“盡性”，而未說明，蓋《中庸》已有詳細之論述，故其不必深入說明也。若無《中庸》之背景，則《說卦》“盡性”思想似無從(cong) 理解。

“至於(yu) 命”思想亦針對《中庸》“天命之謂性”而言。所謂“至於(yu) 命”，亦即通過後天修養(yang) 而與(yu) 天道合一，即《中庸》所說“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，“讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”。[43]

可以看出，《說卦》“窮理盡性以至於(yu) 命”與(yu) 《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一一對應。一為(wei) 工夫論，一為(wei) 天道論。天道論乃順路，其道路是天（命）→性→道，故由天命下貫宇宙萬(wan) 物成其性。工夫論乃逆路，其道路是理（道）→性→命，故通過後天修養(yang) 而達至天道。若非《說卦》受《中庸》之影響，則其前後對應不能如此若合符節也。

三、餘(yu) 論

從(cong) 上所論，可以看出《易傳(chuan) 》之形成實受《中庸》之影響。以上僅(jin) 從(cong) 《中庸》《易傳(chuan) 》之性命思想體(ti) 係論述二者之關(guan) 係。除此之外，二者在文字內(nei) 容方麵尚有很多相似之處。金德建《先秦諸子雜考》列出十二條以證《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》之關(guan) 係，如其說“《中庸》推重顏回和《係辭傳(chuan) 》相同。《係辭傳(chuan) 》說：‘顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嚐不知，知之未嚐複行也。’《中庸》說：‘人皆曰予知擇乎中庸，而不能期月守也。子曰：回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。’《中庸》所稱‘得一善’而能‘服膺弗失’，意思等於(yu) 《係辭傳(chuan) 》的‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行。’《中庸》是從(cong) 顏回的能服膺於(yu) 善一方麵講，《係辭傳(chuan) 》便從(cong) 顏回的能堅決(jue) 改去不善一方麵講。辭句變換，好像異樣，實際意思，並無異致。”又說：“《中庸》‘遯世而不悔’和《文言傳(chuan) 》相同。《中庸》說：‘君子依乎中庸，遯世不見知而不悔。唯聖者能之，君子之道費而隱。’這話等於(yu) 《文言傳(chuan) 》所說：‘不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶。’清人黃以周的解釋不錯。黃氏說：‘不悔，猶無悶也。’《中庸》和《文言傳(chuan) 》是如此互相符合。”其餘(yu) 如《中庸》“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉”與(yu) 《文言傳(chuan) 》“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化”，《中庸》“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”與(yu) 《文言傳(chuan) 》“君子學以聚之，問以辨之”等皆有極為(wei) 相似之處。[44]金氏所論，大體(ti) 可信，不過仍囿於(yu) 孔子作《易傳(chuan) 》、子思作《中庸》之說，從(cong) 而認為(wei) 《中庸》受到《易傳(chuan) 》影響，這顯然顛倒了二者關(guan) 係。然其指出《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》之關(guan) 係，確屬卓見。

除此之外，《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》相似之處亦複不少，如《中庸》“曲能有誠”、“誠者非自成己而已也，所以成物也”[45]與(yu) 《係辭上》“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”[46]；《中庸》“唯天下至聖，為(wei) 能聰明睿知，足以有臨(lin) 也”[47]與(yu) 《係辭上》“古之聰明睿知，神武而不殺者夫”[48]；《中庸》“天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測”[49]與(yu) 《係辭上》“陰陽不測之謂神”、《說卦》“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”[50]，等等。

可以看出，無論從(cong) 思想體(ti) 係，還是從(cong) 文字內(nei) 容來講，《中庸》對於(yu) 《易傳(chuan) 》都有很大之影響。正因如此,二書(shu) 對後世儒學產(chan) 生深遠之影響。此點至宋明而巨，宋明儒學多有會(hui) 通二者以建構其思想體(ti) 係者。北宋周敦頤《通書(shu) 》開篇即以《中庸》之“誠”詮釋《易傳(chuan) 》，其曰：

誠者，聖人之本。“大哉乾元，萬(wan) 物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元、亨，誠之通；利、貞，誠之複。大哉《易》也，性命之源乎！[51]

可以看出，周氏通篇雖未言《中庸》，卻處處有《中庸》之影子。其以《中庸》之“誠”貫通《易傳(chuan) 》，即是明證。在周氏看來，誠為(wei) 聖人之本，而《易傳(chuan) 》所言又無非《中庸》之“誠”也，故其終又結之以“大哉《易》也，性命之源乎！”

張載思想中亦有《中庸》《易傳(chuan) 》互釋者，如其言：“‘自明誠’，由‘窮理’而‘盡性’也。‘自誠明’，由‘盡性’而‘窮理’也。”此以《中庸》“自誠明”、“自明誠”與(yu) 《說卦》“窮理盡性”互釋。又曰：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ，氣無內(nei) 外，假有形而言爾。故‘思知人不可不知天’，‘盡其性’然後能‘至於(yu) 命’。”“思知人不可不知天”、“盡其性”出自《中庸》，“至於(yu) 命”出自《說卦》，可以看出其認為(wei) 《中庸》“盡其性”即《說卦》“窮理盡性以至於(yu) 命”之“盡性”。又曰：“‘盡其性’能盡人物之性，‘至於(yu) 命’者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。……‘至於(yu) 命’，然後能‘成己’‘成物’，不失其道。”[52]此亦以《中庸》“盡其性”釋《說卦》“窮理盡性以至於(yu) 命”。又以《中庸》“成己”、“成物”與(yu) 《說卦》“至於(yu) 命”相會(hui) 通。

程顥亦認為(wei) 《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》有可以相通者，如其言：“‘天地設位而易行乎其中’，隻是敬也。敬則無間斷，體(ti) 物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。”“天地設位”一語出自《係辭》，“體(ti) 物而不可遺”、“不誠無物”則出自《中庸》。又曰“‘敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外’，合內(nei) 外之道也。”此以《中庸》“合外內(nei) 之道”釋“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”。又曰：“《中庸》言‘誠’便是‘神’”[53]，此處所說“神”當指《係辭》“陰陽不測之謂神”、“神無方而易無體(ti) ”及《說卦》“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”。《二程遺書(shu) 》還記載一則問《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》異同之事：

或問：“《係辭》自天道言，《中庸》自人事言，似不同。”曰：“同。《係辭》雖始從(cong) 天地陰陽鬼神言之，然卒曰‘默而成之，不言而信，存乎德行。’《中庸》亦曰：‘鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體(ti) 物而不可遺，使天下之人齊明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之顯，誠不可揜，如此夫！’是豈不同？”[54]

在程顥看來，《係辭》《中庸》皆由天道而推及人事也，因此二者並非不同。

明劉宗周認為(wei) 《中庸》合《易傳(chuan) 》而為(wei) “先天之易”。其曰：

君子仰觀於(yu) 天，而得先天之《易》焉。“‘維天之命，於(yu) 穆不已’，蓋曰天之所以為(wei) 天也。”“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，此慎獨之說也。至哉獨乎！隱乎，微乎，穆穆乎不已者乎！……四氣，一陰陽也。陰陽，一獨也。其為(wei) 物不貳，則其生物也不測。……至隱至微，至顯至見也。故曰“體(ti) 用一原，顯微無間”，君子所以必慎其獨也。此性宗也。[55]

劉氏認為(wei) ，《中庸》所言之“慎獨”即《係辭》所言“仰觀於(yu) 天”而得之先天之《易》。此“獨”乃宇宙萬(wan) 物之本體(ti) ，與(yu) 《係辭》所言之“太極”相同，故稱之為(wei) “先天之《易》”。

現代儒者亦認為(wei) 《中庸》《易傳(chuan) 》可以互通，前已論之，茲(zi) 不贅述。可見，對於(yu) 《中庸》《易傳(chuan) 》之關(guan) 係，曆來學者雖看法不同，然二者有密切之關(guan) 係，似不可否認也。以思想體(ti) 係與(yu) 文字內(nei) 容言之，是《中庸》影響《易傳(chuan) 》，而非《易傳(chuan) 》影響《中庸》，可為(wei) 的論也。

注釋：

*本文係國家社科基金項目“兩(liang) 漢經學的演變邏輯研究”（14CZX026）的階段性成果。

[①]錢大昕：《潛研堂集》，上海古籍出版社1989年版，第39頁。

[②]熊十力：《原儒》，見《熊十力全集》（第六卷），湖北教育出版社2001年版，第555頁。

[③]馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，見《三鬆堂全集》（第五卷），河南人民出版社2001年版，第70頁。

[④]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第175頁。

[⑤]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第176頁。

[⑥]張岱年：《中國哲學大綱》，見《張岱年全集》（第二卷），河北人民出版社1996年版，第211頁。

[⑦]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第355頁。

[⑧]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第17頁。

[⑨]石�、朱熹：《中庸輯略》，見《儒藏（精華編一○四）》，北京大學出版社2007年版，第13頁。

[⑩]石�、朱熹：《中庸輯略》，見《儒藏（精華編一○四）》，第18頁。

[11]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第17頁。

[12]李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第105頁。

[13]陳來：《竹帛〈五行〉與(yu) 簡帛研究》，三聯書(shu) 店2009年版，第87頁。

[14]任蜜林：《下貫上通：〈中庸〉性命論》，《雲(yun) 南大學學報》（社會(hui) 科學版），2017年第3期。

[15]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第31頁。

[16]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第34頁。

[17]朱熹：《周易本義(yi) 》，中華書(shu) 局2009年版，第32—33頁。

[18]朱熹：《周易本義(yi) 》，第228—229頁。

[19]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第19頁。

[20]朱熹：《周易本義(yi) 》，第262頁。

[21]朱熹：《周易本義(yi) 》，第257、253頁。

[22]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第18、32頁。

[23]此思想在先秦亦有其淵源，如《尚書(shu) ·湯誥》“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後”（孔穎達：《尚書(shu) 正義(yi) 》，北京大學出版社2000年版，第238頁）、《左傳(chuan) ·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”（楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注》，中華書(shu) 局1981年版，第860頁）等。然此皆片言隻語，本此而成係統之體(ti) 係，則自《中庸》始。

[24]徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯書(shu) 店2001年版，第189頁。

[25]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會(hui) 科學出版社2005年版，第46—47頁。

[26]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （上）》，上海古籍出版社1999年版，第30頁。

[27]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第32頁。

[28]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第33頁。

[29]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第31頁。

[30]關(guan) 於(yu) 《中庸》此兩(liang) 種實現方式的詳細內(nei) 容，可參看任蜜林《下貫上通：〈中庸〉性命論》，《雲(yun) 南大學學報》（社會(hui) 科學版），2017年第3期。

[31]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第34頁。

[32]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第18、31頁。

[33]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第33—34頁。

[34]朱熹：《周易本義(yi) 》，第228、230頁。

[35]朱熹：《周易本義(yi) 》，第261頁。

[36]曹礎基：《莊子淺注》，中華書(shu) 局2000年版，第228頁。

[37]黎翔鳳：《管子校注》，中華書(shu) 局2004年版，第557頁。

[38]王先慎：《韓非子集解》，中華書(shu) 局1998年版，第147頁。

[39]朱熹：《周易本義(yi) 》，第262頁。

[40]馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原道》，見《三鬆堂全集》（第五卷），第60—61頁。

[41]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第349頁。

[42]王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局1988年版，第438頁。

[43]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第18、32頁。

[44]由於(yu) 篇幅關(guan) 係，此處不一一列舉(ju) 。讀者可參看金德建《先秦諸子雜考》，中州書(shu) 畫社1982年版，第171—173頁。

[45]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第33、34頁。

[46]朱熹：《周易本義(yi) 》，第227頁。

[47]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第38頁。

[48]朱熹：《周易本義(yi) 》，第239頁。

[49]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，第34頁。

[50]朱熹：《周易本義(yi) 》，第229、264頁。

[51]《周敦頤集》，中華書(shu) 局1990年版，第13—14頁。

[52]以上引文見《張載集》，中華書(shu) 局1978年版，第21—22頁。

[53]以上引文見《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第118—119頁。

[54]《二程集》，第141頁。

[55]《劉宗周全集（第二冊(ce) ）》，浙江古籍出版社2007年版，第138頁。

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