封禪禮的經學意旨

作者：顧濤

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《文史哲》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十三日癸未

          耶穌2019年6月15日

摘要：封禪典禮遭到“非古”、“不經”的斥責由來已久，由檢討可知，此二說均難以成立，自阮元、孫星衍以來已有多位學者就封禪之淵源進行過探索。在學界已取得成績的基礎上，有必要對封禪的經學依據進行係統的梳理。漢代讖緯之學已對封禪進行過主動的理論建設，就殘存的緯書(shu) 來看，封禪的功能在考績，封禪的現實依據在天下治平已得到一定的彰顯，在《白虎通》中更有較成規模的理論建構。從(cong) 《詩》《書(shu) 》等六經經文來推導，可知聚土為(wei) 封，除地為(wei) 壇即禪，於(yu) 山頂祀天告成是封禪的古義(yi) ，此義(yi) 與(yu) 天子巡狩檢視天下，最終以太平功成而告天的儀(yi) 節相匯合，明堂的起源亦與(yu) 之密切相關(guan) 。司馬遷在《史記》“八書(shu) ”中設置《封禪書(shu) 》，與(yu) 封禪在六經中的古義(yi) 一脈相承，並且他又接受了以《管子》為(wei) 代表的齊地泰山封禪說，兩(liang) 者糅合起來構成其政治哲學。從(cong) 禮治模式上看，封禪成為(wei) 追求治國臻於(yu) 最高理想的儀(yi) 式標誌，是國家祭禮係統的頂點，應當處於(yu) 無限延宕的狀態，其背後蘊入了國家治理的最高目標。秦始皇、漢武帝將封禪強行拉回現實中去實現它，自然要遭到司馬遷的斥諷。而其中蘊入封禪的私心，則逐漸使封禪禮徒有其殼，表現出“禮儀(yi) 的蟬蛻化”這一製度史變遷的典型特征。

關(guan) 鍵詞：中國禮製史  封禪  祭禮係統  國家治理

古代禮製的被誤解，封禪可謂重災區。事到如今，學術界基本上已將封禪與(yu) 歌功頌德、勞民傷(shang) 財、自欺欺人等畫上了等號，難怪有學者毫不客氣地譏諷刺“‘封禪’實際上是傻子和騙子合作上演的一場鬧劇”。[①]這是用近代以來的觀念粗率批斥古代禮製的典型，若果真如是，作為(wei) 《史記》“八書(shu) ”之一的《封禪書(shu) 》完全可以不作，清代大儒阮元亦不必寫(xie) 就專(zhuan) 文以證“封禪為(wei) 古大禮”。[②]真要以科學與(yu) 迷信簡單的二元對立來論定的話，何止封禪將跌入“鬧劇”的泥潭，整個(ge) 古代祭禮係統均難有翻身的可能。

封禪，作為(wei) 古代祭祀中最為(wei) 隆盛、最令人矚目的標誌性典禮，究竟如何理解其在古代政治製度中所占據的地位，恐怕直接關(guan) 乎中國禮治模式的探索深度。職是之故，我們(men) 將從(cong) 國家法的角度來重新審視封禪，對封禪的經學依據進行係統的梳理，揭示製度史上的封禪所內(nei) 蘊的政治哲學。

一、封禪“非古”、“不經”說檢討

封禪典禮遭到直接的非議，已然由來已久。很多學者均曾追溯到隋王通（584-618）《文中子·王道》篇所言：“封禪之費，非古也，徒以誇天下，其秦漢之侈心乎！”[③]元初馬端臨(lin) 《文獻通考·郊社考》節引此說，徑稱“按文中子曰：封禪非古也，其秦漢之侈心乎”，並明確指出“當以文中子之言為(wei) 正”。[④]這被視作“封禪非古禮”說之源起。

其實，文中子所斥之封禪“非古”，針對的主要是“費”、“侈”這一點，宋阮逸注：“費，費耗國用也。”孫作雲(yun) 作出進一步解釋：“在後代的儒家的眼裏，秦始皇是中國最大的惡君，其罪狀在焚書(shu) 坑儒，漢武帝的行事其實是和秦始皇差不多的，特別在好大喜功這一方麵，……因為(wei) 封禪是惡君所行的，而且其事久湮，其詳不可得而記聞，所以儒生們(men) 便否認封禪古禮之存在。”[⑤]可是馬端臨(lin) 鈔錄文中子之言，徑自刪去“封禪之費，非古也”中“之費”二字，偷換成了“封禪非古”；馬氏更進而有言，封禪“《詩》《書(shu) 》所不載，非事實也”，這話更是文中子沒有說過的。馬氏自然別有所據，檢較《文獻通考》稍早的章如愚《群書(shu) 考索》中，便有論“古無封禪”一條，列出：“論封禪為(wei) 非古者，王仲湮也；以封禪為(wei) 不經者，李泰伯也；以封禪為(wei) 不足信者，蘇子由也。”[⑥]王仲湮即文中子王通，李泰伯乃南宋著名學者李覯，蘇子由即蘇軾。據此，認為(wei) 封禪“不經”的似乎當追蹤至李覯（1009-1059）。李覯在其著名的《禮論七篇》中確實有如下一句：“[武帝]黷兵好勝，竭天下之財，以事四夷，延方士，築宮館，以求神仙，用不經之言，以東(dong) 封泰山，禪梁父。”[⑦]然而此句仍不過是在非議漢武帝之靡費、好勝，斥其所行之儀(yi) 為(wei) “不經”，嚴(yan) 格說來仍非指封禪本身為(wei) “不經”。其說一步經過章如愚，再一步經過馬端臨(lin) ，終於(yu) 大大咧咧地說出了封禪“《詩》《書(shu) 》所不載”的話，由此幾乎一筆抹殺了封禪的經學之源，而將秦皇、漢武作為(wei) 封禪的始作俑者。此說經過另一位吃了豹子膽的學者——清人梁玉繩進一步推演，梁氏在《史記誌疑》中堂而皇之地說：“三代以前無封禪，乃燕齊方士所偽(wei) 造，昉於(yu) 秦始，侈於(yu) 漢武。”[⑧]由此玉成了“封禪非古禮”說的定型。20世紀以來對封禪的責難，基本上無出此說之右。

為(wei) 以上學者所忽略的，是早於(yu) 文中子一百年的梁人許懋之說；許懋才是封禪“不經”說的真正倡導者。梁武帝天監八年（509），有臣子請封會(hui) 稽禪國山，帝因集儒學之士草封禪禮儀(yi) ，時任征西鄱陽王谘議兼著作郎的許懋建議以為(wei) 不可，武帝嘉納許說，請者遂停。《梁書(shu) ·許懋列傳(chuan) 》詳載許氏之論曰：

夫封禪者，不出正經，惟《左傳(chuan) 》說“禹會(hui) 諸侯於(yu) 塗山，執玉帛者萬(wan) 國”，亦不謂為(wei) 封禪。鄭玄有參、柴之風，不能推尋正經，專(zhuan) 信緯候之書(shu) ，斯為(wei) 謬矣。……是為(wei) 合郊天地有三，特郊天有九，非常祀又有三。《孝經》雲(yun) “宗祀文王於(yu) 明堂，以配上帝”，雩祭與(yu) 明堂雖是祭天，而不在郊，是為(wei) 天祀有十六，地祭有三，惟大禘祀不在此數。……誠敬之道，盡此而備。至於(yu) 封禪，非所敢聞。[⑨]

許氏指出五經正文未有明言封禪之處，《左傳(chuan) 》“禹會(hui) 諸侯於(yu) 塗山”不可指實為(wei) 封塗山；其所謂鄭玄“不能推尋正經，專(zhuan) 信緯候之書(shu) ”，指的是“鄭引《孝經鉤命決(jue) 》雲(yun) ‘封於(yu) 泰山，考績柴燎，禪乎梁甫，刻石紀號’。此緯書(shu) 之曲說，非正經之通義(yi) 也”。[⑩]許懋深刻地質疑了封禪在經學上的依據，是曆史上反思封禪最為(wei) 深刻的一位。如果僅(jin) 如文中子所言，封禪的問題隻是在好大喜功、費財費力上，那麽(me) 就像子貢“欲去告朔之餼羊”，拿孔子的話“爾愛其羊，我愛其禮”便很容易駁斥，因為(wei) 形式的靡費不足以抹殺禮義(yi) 的合理內(nei) 核。隻有像許懋這樣，從(cong) 經學上試圖釜底抽薪，認為(wei) 此禮沒有理論依據，方可讓一時鼓吹封禪者無言以對。

許懋更進一步抽繹《史記·封禪書(shu) 》的錯漏與(yu) 不合理處，尤其是力圖論證司馬遷引述的“孔子論述六藝，傳(chuan) 略言易姓而王，封泰山禪乎梁父者七十餘(yu) 王矣”不可信。所謂“古者封泰山禪梁父者七十二君”，《封禪書(shu) 》記載最早出自管仲之言，司馬貞索隱：“案：今《管子》書(shu) 其《封禪篇》亡。”雖然有學者認為(wei) 今本《管子·封禪》乃襲《史記·封禪書(shu) 》補贅而成，不過據楊英的考證，封禪在《管子》成書(shu) 的戰國中晚期，已“從(cong) 線條模糊的傳(chuan) 說發展成細節清楚的事實”。[11]孔子是否說過封禪者七十餘(yu) 王，已不得而知，如今《管子》書(shu) 中則明確提出封禪古有其源，而為(wei) 司馬遷所采信。既然如此，那麽(me) 從(cong) 思想邏輯上看，釜底抽薪掉《管子》七十二君之說，《封禪書(shu) 》在思想史上也便成為(wei) 無源之水。許懋正是這麽(me) 做的。他指出三皇、五帝之封禪“皆道聽所得，失其本文”，七十二君，世數難稽，“妄亦甚矣”。《資治通鑒》節錄許氏之論，簡稱許雲(yun) “然則封禪之禮，皆道聽所說，失其本文”，[12]其用心即在此。司馬光可謂洞悉許氏之旨。

許懋從(cong) 經學文獻和曆史源流兩(liang) 方麵入手，架空了封禪，使其成為(wei) 無源之水、無本之木，梁武帝不得不“嘉納之”。從(cong) 學理上看，許懋的封禪“不經”之說超過文中子的“非古”之說，故不少禮學家亦深信其說，如清秦蕙田《五禮通考》即在鋪敘封禪禮製的卷四十九劈頭即指出：“封禪之名，六經無之也，其事始於(yu) 秦始皇。……許懋之論，深切著名。”[13]若要從(cong) 正麵來思考封禪的性質與(yu) 功能，必須先破許懋之說。

清代乾嘉五十九年（1794），時任泰安府知府的金棨編纂《泰山誌》，卷十二“封禪誌”中入收經學名家孫星衍（1753-1818）、阮元（1764-1849）兩(liang) 篇文章，開啟了正麵論述封禪禮義(yi) 之途，此書(shu) 刻印於(yu) 嘉慶十三年（1808）。孫星衍與(yu) 阮元曾在一係列禮製問題上有過討論，據李江輝研究，孫氏《封禪論》與(yu) 《擬置辟雍議》、《圜丘郊祀表》、《方丘北郊表》、《明堂大禘及迎氣還祭十二月告朔表》、《五廟二祧辨》、《周製七廟二祧表附聖證論及難王義(yi) 》、《附社稷表及難王義(yi) 》等先後構成“一係列考證明堂、辟雍、廟製、郊祀製度的論文”。[14]除《封禪論》外，其他數文均於(yu) 1794年編入孫氏個(ge) 人文集《問字堂集》，阮元接讀此集大表讚賞，稱“精博之至，此集將來積累既多，實本朝不可廢大家也”，然卻就孫氏尚未著筆的封禪禮，提出自己的獨見。[15]阮氏恐適在此年登臨(lin) 泰山有感而發，撰就《登泰山論》，[16]略後，又為(wei) 金棨所編《泰山誌》作序，其中均倡論封禪之源。那麽(me) 可以推想，孫星衍撰作《封禪論》，當正是在得見阮元為(wei) 其《問字堂集》所作贈言之後，受阮氏啟發而進一步衍伸之，故此文未入該集，而在數年後編入《岱南閣集》。

阮元《封泰山論》在封禪問題的研究上作出了一項重大突破，那就是區分了秦漢以來封禪施行之弊與(yu) 封禪的禮義(yi) 兩(liang) 者之間不是一回事。阮雲(yun) ：

秦始皇、漢武帝之求長生，光武帝之用讖緯，宋真宗之得天書(shu) ，皆以邪道壞古禮，不是為(wei) 封禪咎。[17]

此後在《閱問字堂集贈言》中，阮元說得更加明確：“秦、漢慕古，建明堂，行封禪禮，不得謂之非禮，亦不得謂之無德；惟是求仙采藥，致壞封禪二字名目耳。光武尚可，唐玄宗、宋真宗等，仍是漢武故智，以致宋元以來，目光如豆之儒，啟口即詈封禪，是豈知司馬子長、司馬相如之學者哉？”[18]所謂“壞古禮”，“壞封禪二字名目”，顯然是指不能因為(wei) 秦漢以來施行封禪的弊病，從(cong) 而非議封禪禮製本身。這一區分具有重要的曆史意義(yi) ，由此使文中子以來的“侈心”說得到了合理的說明。“侈心”並非封禪禮禮義(yi) 之固有，乃是秦漢以後滋生出來的弊端，包括求仙、得天書(shu) 等等亦是。不過，阮元之論尚未能直接回應到許懋，其對封禪之依據、古源，隻是出於(yu) 一廂情願的相信，其雲(yun) “元之鄙見，此當是洪荒以前之大典禮，最古不可廢者”，辟雍如此，封禪亦然；他自己也承認“此雖憑虛臆斷”，可見真正對封禪的經義(yi) 進行發掘，阮元尚無能為(wei) 力。

孫星衍正是接續了阮元的接力棒，開啟了探索封禪經義(yi) 的門扉。孫氏《封禪論》是迄今所見第一篇對封禪的經學依據進行專(zhuan) 門解析的不可多得的成果，其思路基本上是以許懋的“不經”說為(wei) 靶心，在阮元鑿開了混沌之後，奮勇前進，封禪經義(yi) 的大框架由此確定。孫氏作為(wei) 一代經學家，眼光已非“拘於(yu) 《詩》《書(shu) 》古文而不敢騁”的辟儒，而是由經籍文本的比對走向經義(yi) 的會(hui) 通。抽繹孫文的主要學術貢獻，約有如下三大端：（一）認為(wei) 緯書(shu) 之說猶通古義(yi) 。在孫氏看來，“緯書(shu) 有增加，有醇雜，是在擇之而已”，其中“有三代古說，不可廢也”，鄭玄所舉(ju) 《孝經鉤命決(jue) 》即其一例。此舉(ju) 旨在破許懋所謂“緯書(shu) 之曲說”，從(cong) 而證封禪的禮義(yi) 核心在“巡狩考績”。（二）舉(ju) 證《堯典》、《皋陶謨》等作為(wei) 封禪的經學依據。此舉(ju) 直接針對許懋所說封禪“不出正經”，推論封禪之古源在“或命或討，天子皆登名山，考其績，積柴燔牲，告天以黜陟之”。（三）推論七十二君皆封禪“必三代時相傳(chuan) 舊說”。此舉(ju) 同樣針對許懋認為(wei) 的七十二君“失其本文”，在孫氏看來，此說同樣見於(yu) 《莊子》，而據實有其事的“黃帝合符釜山”、“禹會(hui) 塗山”，便不可因其他未載而疑毀之。[19]

阮、孫之文籠罩了整個(ge) 19世紀，一個(ge) 多世紀以來，無有出其右者。20世紀以顧頡剛為(wei) 首的“古史辨派”則似乎又回到了梁玉繩以前毀廢的老路上，連阮元的二分邏輯都丟(diu) 棄了。具有裏程碑意義(yi) 的研究，當歸諸孫作雲(yun) （1912-1978），孫先生於(yu) 1940年撰成《泰山禮俗研究》（包括上篇《封禪考》，下篇《禪讓考》），次年受聘於(yu) 北京大學文學院，此文便作為(wei) 他講授“中國古代神話”課程的講義(yi) 鉛印刊發。此文之所以可視為(wei) 20世紀以來進一步攻破許懋說的裏程碑，主要是因為(wei) 孫先生使用人類學的研究方法，充分論證了封禪有著深遠的曆史淵源，其源頭可追溯到新石器時代的桌石墳（Dolmen），並進而論證了古所謂明堂、辟雍、宗廟等，均與(yu) 封禪同一源，[20]由此有力地擊碎了所謂封禪“非古”、“不經”之說。如果從(cong) 思想源流上看，孫先生此文可以說是在一個(ge) 半世紀之後，遂了阮元當年想實現而未能實現之誌。阮元當年雖然已認識到辟雍與(yu) 封禪“當是洪荒以前之大典禮，最古不可廢者”，然其時考古學尚未能從(cong) 金石學中獨立出來，注定他不可能取得實證性突破，故而隻是猜測“封者即南郊祭天也，禪者即北郊祭地也”。[21]如今站在孫先生論證的基礎上反觀阮氏之說，不得不欽佩他的睿智與(yu) 明辨，然而他在無法實證的前提下貿然推說封即南郊，禪即北郊，則是大部分禮學家難以接受的。若是用孫先生的邏輯，郊天與(yu) 封禪本同源，則解釋力度大增矣。

此後與(yu) 孫作雲(yun) 取徑相近而續有推進者不乏其人，其中比較引人矚目的當數淩純聲的係列長文和鄔可晶的碩士論文《先秦兩(liang) 漢封禪研究》。淩先生是法國巴黎大學的博士，自50年代以來就采用民族學、人類學的方法係統研究中國古代宗廟、社稷及封禪之源，其中《北平的封禪文化》（1963）、《中國古代社之源流》（1964）、《中國的封禪與(yu) 兩(liang) 河流域的昆侖(lun) 文化》（1965）三篇文章可視為(wei) 代表作。淩先生的結論是：“中國古籍載《詩經》之社方、《禮經》之郊丘、《中庸》之郊社、《史記》之封禪、《漢書(shu) 》之郊祀，都指祭祀神鬼所在的壇墠而言，這一壇墠文化的特征有四：封土曰壇，除地曰墠，壇而不屋，露天而祭。”[22]又雲(yun) ：“社是中國最原始祭祀神鬼的壇墠，當初上帝、天神、地祇及人鬼，無所不祭。……可以假設社之源流，在時間方麵，起自新石器時代的初期，直延續到現代；空間方麵，源於(yu) 西亞(ya) 的兩(liang) 河流於(yu) ，東(dong) 流經中亞(ya) 而東(dong) 亞(ya) ，南下而至東(dong) 南亞(ya) ，東(dong) 渡太平洋，遠抵中南美洲而及北美。”[23]在封禪起源問題上，淩先生是至今為(wei) 止取得卓越貢獻的學者，從(cong) 淩先生所建構的平台來看，孔子、《管子》、《莊子》等（均為(wei) 《史記·封禪書(shu) 》所引）所倡遠古七十二君行封禪者，應當有著深遠的社會(hui) 基礎和曆史淵源，正如孫星衍所說的“必三代時相傳(chuan) 舊說”，[24]不可輕率地以世數難稽而否定之。孫作雲(yun) 、淩純聲所開拓的人類學研究路徑，留待繼續探索的空間還比較大。[25]21世紀以來，通過古文字和考古資料來研究商周以來封禪實況被提上議事日程，其中鄔可晶的碩士論文（2007）便是其中優(you) 秀的成果。鄔先生大量引證封、禪及相關(guan) 字形在甲骨文中的使用實例，並舉(ju) 出青銅器天亡簋銘文所記乃周武王登封太室山（最早由林沄於(yu) 1993年指出），由此證實封禪在商周時期文獻難征階段留下的遺存。[26]鄔先生這一方法在楊英（2015）中予以了進一步充實和推闡，並且楊先生首次對經籍中何以失載古已有之的封禪作出了說明：“是因為(wei) 十三經多為(wei) 周代文獻，而周代享國八百年，未改朝換代，自然不會(hui) 有再告成之禮。”[27]楊先生此說牽涉封禪的性質，或許未必人皆認同，不過簡單地以“不經”、“非古”來斥責封禪的正當性，21世紀的學術界若仍不假思索地拾人牙慧，則未免有些思而不學了。

二、緯學對封禪禮義(yi) 的建構

一百年前，梁啟超為(wei) 考論郊、禘二祭之所出，詳細舉(ju) 證六經經文所言祭事，撰成《誌三代宗教禮學》（1918），以明“我國宗教蓋最高一神教，而輔以祖先教”。此文可以看作研究郊、禘二祭背後所蘊宗教道德觀念的經典之作。今觀其所舉(ju) 例證，大率出自《詩》《書(shu) 》，若梁氏所雲(yun) ：

《詩》《書(shu) 》所記，言必稱天，或冠以形容之語，曰皇天，以表其博大；《書(shu) 經》“其自時配皇天”，“格於(yu) 皇天”，《詩經》“肆皇天弗尚”，“燕及皇天”等。曰上天，以表其崇高；《詩經》“明明上天，照臨(lin) 下土”，又“上天之載”等。曰昊天，以表其絜白；《書(shu) 經》“欽若昊天”，《詩經》“昊天有成命”，“昊天其子之”，“昊天疾威”，“昊天曰明”，“昊天不忒”等。曰旻天，以表其森嚴(yan) ；《書(shu) 經》“旻天大降喪(sang) 於(yu) 殷”，《詩經》“旻天疾威”等。亦曰帝，《書(shu) 經》“帝乃震怒”，“惟帝降格”，“告勑於(yu) 帝”，“帝欽罰之”等，《詩經》“在帝左右”，“帝謂文王”，“順帝之則”，“帝度其心”，“履帝武敏歆”，“帝命率育”，“帝命不違”等。曰上帝，《書(shu) 經》“肆類於(yu) 上帝”，“以昭受上帝”，“予畏上帝”，“上帝監民”，“用端命於(yu) 上帝”等，《詩經》“上帝既命”，“克配上帝”，“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫”，“上帝居歆”，“上帝不寧”，“上帝板板”，“蕩蕩上帝”等。曰皇上帝，《書(shu) 經》“惟皇上帝降衷於(yu) 下民”，《詩經》“有皇上帝”。曰皇天上帝，《書(shu) 經》“皇天上帝，改厥元子”。曰昊天上帝，《詩經》“昊天上帝，則不我遺”。曰皇帝，《書(shu) 經》“皇帝哀矜，庶戮之不辜”，“皇帝清問下民”。曰皇，《書(shu) 經》“皇建其有極”。曰後帝。《詩經》“皇皇後帝”。天帝一也，而有二名者，以天示抽象觀念，以帝示具象觀念，帝者以人擬神之稱，歐語所謂人格神也。

梁氏每出一言，均有經句為(wei) 證，其後又“刺舉(ju) 《詩》《書(shu) 》之言天道者而觀其會(hui) 通焉”，凡十事，論證方式同上所引，每一條理論的得出均輔列有《詩》《書(shu) 》經文出處。由此推導出其結論曰：“《詩》《書(shu) 》兩(liang) 經所言祭事，皆祭天、祭祖，無祭群神者；至《周禮》及《禮記》，而群祀之名雜見焉，其大別為(wei) 天神、地示、人鬼、物鬽四種。……大抵我國宗教道德之根本觀念，莫重報恩，所謂反本報始，不忘其初也。”[28]梁文清晰地告訴我們(men) ，要確立古禮的地位與(yu) 價(jia) 值，必須研究其背後的經學意旨，因為(wei) 中國文化的價(jia) 值觀確立於(yu) 經學，後世國家典章、社會(hui) 運作、人倫(lun) 觀念均胎孕於(yu) 經籍之中。正如陳寅恪所言，“夫政治社會(hui) 一切公私行動莫不與(yu) 法典相關(guan) ，而法典為(wei) 儒家學說具體(ti) 之實現；故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵”，[29]陳先生所謂“儒家學說”，指的就是經學思想。

因此，封禪禮若失去經學的依據，便在“製度法律公私生活”體(ti) 係中缺失了應有的位置，即使能夠證明其淵源甚古，也能設法說明《詩》《書(shu) 》等經籍未載有其緣由，可是依然難免諸如秦蕙田尚割不斷的“聖主不須封禪，凡主不應封禪”[30]的嚴(yan) 厲指責。難怪漢武帝當年，在汾陰得寶鼎之後，便有心封禪，可惜群儒無法從(cong) 經籍中找出封禪的禮儀(yi) 記載，“言封禪人人殊，不經”，而隻是采“《尚書(shu) 》、《周官》、《王製》之望祀射牛事”聊以應付，終而至於(yu) 激怒了武帝，“盡罷諸儒不用”。[31]這是封禪第一次遭遇所謂“不經”的定性，由此成為(wei) 其揮之不去的陰影，到南朝梁，許懋總算以此為(wei) 理由成功勸止行封禪。有鑒於(yu) 封禪之被誤解已有很深的曆史積澱，對其經學意旨，也就是其在儒家學說中如何被界定與(yu) 闡釋，進行一番係統的梳理，看來是繞不過去的。

最為(wei) 直接的，是漢代緯學曾主動對封禪禮義(yi) 進行過理論建設，許懋提到的《孝經鉤命決(jue) 》“封於(yu) 泰山，考績柴燎，禪乎梁甫，刻石紀號”即是一例。如果我們(men) 改換一下立場，不是像許氏那樣為(wei) 求言說之目的而寓入深重的成見，以“此緯書(shu) 之曲說，非正經之通義(yi) ”將緯書(shu) 一棍子抹殺的話，研究的視野可以大大地擴展。

《隋書(shu) ·經籍誌》對讖緯的界定，是隋唐主流學術理念的最佳反映，當時學者之說有雲(yun) “孔子即敘六經，以明天人之道，知後世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世”，因此《隋誌》“錄其見存，列於(yu) 六經之下，以備異說”。《隋誌》的處理很清楚，圖讖緯書(shu) 乃與(yu) 經傳(chuan) 稍異的另外一種經學建構，故同樣列入經部。後世有些學者僅(jin) 看到《隋誌》有“然其文辭淺俗，顛倒舛謬”雲(yun) 雲(yun) ，從(cong) 而貶抑之，更有甚者則將“符應”定性為(wei) 迷信，從(cong) 哲學史上界定為(wei) “這實是思想低落的表征”，[32]於(yu) 是造成讖緯之學“除了在漢代風行一時，在中國古代的其他時期多被視為(wei) 異端，而摒於(yu) 嚴(yan) 肅的學術研究以外”。[33]這個(ge) “古代的其他時期”指的就是宋以來，一直延續到安居香山、中村璋八編輯《緯書(shu) 集成》（1959初版/1991重修完畢）之前，情況都沒有徹底的改觀。20世紀90年代以來，逐漸回暖，鑿破混沌者當數鍾肇鵬，其著《讖緯論略》（1991）明確指出：“讖緯的出現，……以神權的力量增加了經學的權威性，從(cong) 而鞏固了經學的統治地位，這就是讖緯附經，亦以輔經的妙用。”又雲(yun) ：“明堂、靈台、辟雍、封禪等製度，緯書(shu) 中均有詳細記述，可以補古禮經傳(chuan) 之遺。”[34]以緯書(shu) 輔經，總算回到了《隋誌》的學術路數上。接踵鍾先生，徐興(xing) 無的研究可謂扭轉了讖緯文獻冷寂的局麵，在徐先生的視野中，“讖緯學說有著與(yu) 漢唐經學接近的學理依據”，“它的真正的敵手恰恰是高明精致的宋學”，[35]就其思想譜係上看，是“經學與(yu) 民間儒學融合陰陽五行學說、相術與(yu) 占星等文化傳(chuan) 統和知識資源，依托六經造作讖緯”，[36]由此圖讖緯書(shu) 在經學史與(yu) 思想史上的價(jia) 值逐漸彰顯出來。

緯書(shu) 中直接言及封禪者，徐興(xing) 無的著作中除《孝經鉤命決(jue) 》之外，又檢出兩(liang) 條重要資料，不過由於(yu) 讖緯類文獻蕪雜紛亂(luan) ，需嚴(yan) 加辨析後方可予以推論。其中第一條出自《禮緯》：

刑法格藏，世作頌聲。封於(yu) 泰山，考績柴燎。禪於(yu) 梁甫，克石紀號。英炳巍巍，功平世教。[37]

此例出自《大戴禮記·保傅》篇盧辯注所引，未明確標注具體(ti) 是《禮緯》的哪一篇，[38]《古微書(shu) 》、《緯書(shu) 集成》等均據此收入，《古微書(shu) 》收入《禮含文嘉》之內(nei) ，[39]不知何所據，《緯書(shu) 集成》則一秉廬注，雜收入最後無法歸篇的《禮緯》類。[40]陳立《白虎通疏證》亦引錄此例，文字略有出入，然不影響文義(yi) ，並明確標注出處是《大戴禮注》引《鬥威儀(yi) 》，[41]亦不知其何所據。徐先生轉引則據《白虎通疏證》，故徑標為(wei) 《禮緯鬥威儀(yi) 》。此條明確指出封於(yu) 泰山旨在“考績”，所采用的儀(yi) 式是“柴燎”，故盧辯案曰：“古受命之君，太平然後行巡狩封禪之事者，諒有義(yi) 也。”盧氏明確點出封禪的禮義(yi) 在此。此條與(yu) 《孝經鉤命決(jue) 》基本一致，鄭玄在《禮記·禮器》注引錄《鉤命決(jue) 》，以證古禮有“巡守至於(yu) 方獄，燔柴祭天，告以諸侯之成功也”。兩(liang) 相對照，可知孫星衍將封禪的主要功能界定為(wei) “考績之禮”，依據正在此。

第二條重要的數據出自《春秋漢含孳》，此條誤解深重，至今涵義(yi) 尚湮沒無聞，且看其文：

天子受符，以辛日立號。帝宰奉圖，帝人共觀。九日悉見，後世之過，方來之害。以告天曰：“請封禪到岱宗，晝期過數，告諸命。”[42]

此條出自《太平禦覽·禮儀(yi) 部十五》，[43]《緯書(shu) 集成》據之收錄，並予以標點如上，唯“晝”字闕一筆，作“書(shu) ”，[44]徐興(xing) 無著作仍之。然而如此標點，殊不堪讀。徐先生既然說讖緯之類“還是新帝王行封禪大典的太平祥瑞和經典依據”，可是此條明確記載從(cong) 圖錄上看到了“後世之過，方來之害”，這如何可成為(wei) 封禪的瑞兆？任蜜林則僅(jin) 就前一句“天子受符”來說，將此條看作“緯書(shu) 也認為(wei) ，封禪是帝王受命所必需的儀(yi) 式”，又說“封禪是帝王受符的標誌性活動”，[45]同樣對“後世之過，方來之害”避而不談，均未達一間。今查《古微書(shu) 》，所輯此例文字與(yu) 上麵引文有較大的出入，今抄錄如下，並試重施標點：

天子受符，以辛日立號。//塚(zhong) 宰奉圖，宗人共觀九日，悉見後日之過，方來之害。以告天，曰：“請封禪。”到岱宗，畫期過，數告請命。[46]

《古微書(shu) 》同樣標注出自《禦覽》，然帝宰，作“塚(zhong) 宰”；帝人，作“宗人”；後世，作“後日”；晝期，作“畫期”；諸命，作“請命”，凡五字相異，必源自另一版本。皮錫瑞《漢碑引緯考》引證此例，亦標注出自《禦覽》，文字與(yu) 《古微書(shu) 》全部相同，唯省去第一句“天子受符，以辛日立號”。[47]由此推測，“天子受符，以辛日立號”恐當單獨成句，不與(yu) 下連屬。參諸《緯書(shu) 集成》所輯前一條“天子所以昭察，以從(cong) 鬥樞，禁令天下，係體(ti) 守文，宿思以合神，保長久。天子受符，以辛日立號”，[48]可見“天子受符，以辛日立號”這一句應當與(yu) “天子所以昭察，以從(cong) 鬥樞”相並列，“塚(zhong) 宰奉圖”則是又一事，徐、任等的解讀均誤。若依此版本重作標點，則文意豁然貫通：塚(zhong) 宰奉上所得河圖，經過宗人們(men) 九日細致研讀，一致洞察到其中蘊含著即將發生的過失和快要降臨(lin) 的禍害，天子擬以告天封禪厭之，然到達泰山，圖畫所示日期已過，故隻得反複向天請命，罪己而求策。此句之義(yi) 與(yu) 《尚書(shu) 中侯》“今比目之魚不至，鳳凰不臻，麒麟遁，未可以封”適相合，而與(yu) 《河圖會(hui) 昌符》所謂“赤帝九世，巡省得中，治平則封，誠合帝道孔矩，則天文靈出，地祇瑞興(xing) ，帝劉之九，會(hui) 命岱宗”正相反。由此來看，緯書(shu) 為(wei) 封禪鋪設了一個(ge) 必要的現實基礎，那就是天下治平，反映到圖讖上，就是必有靈瑞呈現，若此條件不具備，則天意不允以封禪，即使抵達泰山，亦不得登。正如《後漢紀》的作者袁宏所說的，“封禪者，王者開務之大禮也。德不周洽，不得輒議斯事；功不弘濟，不得髣髴斯禮”。[49]因此，當建武三十年（54），張純、趙憙等群臣首度上言宜封禪，光武帝詔曰“即位三十年，百姓怨氣滿腹，吾誰欺，欺天乎”，並嚴(yan) 格下令不可“盛稱虛美”，這一認識正可與(yu) 《漢含孳》之義(yi) 相應。

此外，緯書(shu) 言及封禪者尚有多例，比如《太平禦覽》“封禪”類下首列《河圖真紀鉤》“王者封太山，禪梁父，易姓奉度，繼興(xing) 崇功者七十二君”。[50]又如《續漢誌·祭祀上》收錄光武帝建武三十二年（56，四月改元中元）二月封禪刻石紀文，其中便印證有上述《河圖會(hui) 昌符》，此外並《河圖赤伏符》、《河圖合古篇》、《河圖提劉予》、《洛書(shu) 甄曜度》、《孝經鉤命決(jue) 》，共計六種緯書(shu) 所言讖語，以顯光武帝登封乃“以承靈瑞，以為(wei) 兆民”。[51]據《後漢書(shu) ·張純列傳(chuan) 》記載，此文出自時任大司空、以禦史大夫身份隨從(cong) 典禮的張純之手。而張純在兩(liang) 年前即曾上言請封禪，彼時便舉(ju) 出《樂(le) 緯動聲儀(yi) 》及《書(shu) ·堯典》之文以證封禪之義(yi) 在“治世之隆，必有封禪，以告成功焉”，徐興(xing) 無稱“其言引緯據經，首舉(ju) 有周之封禪，是典型的漢代經學和緯學構建的封禪說”，[52]誠是。

不過就現存緯書(shu) 的零散數據，隻可以管窺豹，得見漢代緯學就封禪禮義(yi) 兩(liang) 條主線的簡要概括，其一宗旨在考績，其二基礎在功成治平。較為(wei) 完整的建構是在《白虎通》中完成的。光武帝去世後二十餘(yu) 年，章帝建初四年（79）十一月，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會(hui) 白虎觀，講議五經同異，一般認為(wei) ，《白虎通》就是這次會(hui) 議的決(jue) 案匯編，由淳於(yu) 恭收集起來，章帝予以決(jue) 斷，由班固最終撰集成書(shu) 。[53]侯外廬等《中國思想通史》指出，《白虎通》“作為(wei) ‘國憲’的欽定經義(yi) 是集合了大群儒生的奏議而最後由皇帝裁決(jue) 的法典”，而其中“特別是讖緯，構成了《白虎通義(yi) 》的依據，……百分之九十的內(nei) 容出於(yu) 讖緯”，從(cong) 而將《白虎通》定性為(wei) “讖緯經學國教化”的產(chan) 物。[54]當然在《白虎通》之前，已有經學家通過讖緯進行經學的理論建構，如劉師培便指出“董［仲舒］、劉［向］大儒，競言災異，實為(wei) 讖緯之濫觴；哀平之間，讖學日熾，而王莽、公孫述之徒，亦稱引符命，惑世誣民”，[55]不過劉氏同樣揭出隻有到了“虎觀論經，班固引微書(shu) 之說”，“緯學之行，於(yu) 斯為(wei) 盛”。[56]

抽繹《白虎通》對於(yu) 封禪禮義(yi) 的理論建構，主要包括如下幾個(ge) 方麵：第一，登封的古意在於(yu) “始受命之日，改製應天”，[57]阮芝生概括說：“‘受命’是資格或條件，‘告代’是義(yi) 務或目的。”[58]這也就是今人所謂的政權合法性的獲得。登封的這一項古意，漢以後逐漸遷移到南郊祀天上，曆整個(ge) 西漢二百餘(yu) 年，南郊祀天之製地基奠定，[59]故阮元所謂“封者即南郊祭天也，禪者即北郊祭地也”，正是就這一曆史變革處著眼的。第二，封禪的今意在於(yu) “天下太平功成，封禪以告太平也”，故需刻石紀號，則是為(wei) 了“著己之功跡以自効也”，跡，別本作“績”，効，別本作“勸”，[60]阮芝生解釋說：“既獲天命，當理群生，以致太平，所以到德洽暇給之時，必須告太平於(yu) 天，一則報（告）成功，二則表示無辱使命。”[61]這也就是促使光武帝最終同意行封禪的主要動因。其三，封禪的來意在於(yu) “明以成功相傳(chuan) ”，其采當時口耳相傳(chuan) 之說，謂古禮曾封於(yu) 亭亭之山，“亭亭者，製度審諟，道德著明也”，曾禪於(yu) 繹繹之山，“繹繹者，無窮之義(yi) 也”，[62]宗旨均在廣厚其成功之道，以為(wei) 後世作模範，以求長治久安。其四，封禪必須有“符瑞並臻”作為(wei) 上天考績為(wei) 嘉的資格，如果天現災變，乃“所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也”，[63]萬(wan) 不可欺天而肆行此禮。這是緯書(shu) 特賦予天子行封禪的一項心理前提，由此使得封禪獲得了人心所向的政治權威意義(yi) 。

從(cong) 實際運行來看，漢代緯學對封禪禮義(yi) 的建構基本上是成功的，尤其是在賦予皇帝權力的政治合法性上，作出了重要的理論探索。

三、從(cong) 六經經文推導封禪之義(yi)

緯學對封禪的理論建構，即使不考慮其僅(jin) 存片段記載的不完整性，總歸仍然落在漢人（甚至是東(dong) 漢人）的思想體(ti) 係中，不能完全讓懷抱“不經”之說者心服；因此，進一步從(cong) 六經經文來推導天子行封禪在現實上的可行性，便成為(wei) 探尋封禪禮義(yi) 不可或缺的一環。

較早有意這麽(me) 做的當數蘇雪林。蘇女士舉(ju) 出《春秋·隱公八年》“三月，鄭伯使宛來歸祊”下三傳(chuan) 的解釋，尤其是《公羊傳(chuan) 》“天子有事於(yu) 泰山，諸侯皆從(cong) ，泰山之下，諸侯皆有湯沐之邑焉”，再加上《禮記·禮器》“齊人將有事於(yu) 泰山，必先有事於(yu) 配林”，因“凡古書(shu) 言‘有事’便是祭祀的意思”，可證“經書(shu) 裏關(guan) 於(yu) 封禪的事實頗多”，進而大斥“許懋、王通腐儒不足論”。[64]蘇氏之言過矣。即使加上《論語》“季氏旅於(yu) 泰山”一例，均隻得證明天子、諸侯曾於(yu) 泰山行過祭禮，尚不能說即是區別於(yu) 其他山川之祀的唯一的封禪之禮。其實何必如此輾轉，上文已然談到張純即舉(ju) 出《書(shu) ·堯典》“歲二月，東(dong) 巡狩，至於(yu) 岱宗，柴”（今孔傳(chuan) 本在《舜典》內(nei) ）以為(wei) 經文言及封禪之證，孫星衍亦舉(ju) 證此例，而蘇氏則完全忽略了。

今完整摘錄《堯典》經文如下：

歲二月，東(dong) 巡守，至於(yu) 岱宗，柴；望秩於(yu) 山川，肆覲東(dong) 後。協時月，正日；同律度量衡。修五禮、五玉、一死贄。如五器，卒乃複。

五月，南巡守，至於(yu) 南嶽，如岱禮。

八月，西巡守，至於(yu) 西嶽，如初。

十有一月，朔巡守，至於(yu) 北嶽，如西禮。

歸，格於(yu) 藝祖，用特。五載一巡守，群後四朝。

岱宗，偽(wei) 孔注：“泰山，為(wei) 四嶽所宗，燔柴祭天告至。”[65]《史記·封禪書(shu) 》一開頭就說：“自古受命帝王，曷嚐不封禪？”然後舉(ju) 的第一個(ge) 例證便是《堯典》此例，可見司馬遷是有意將此例視作古之封禪遺存的。東(dong) 漢初年的張純，明確認定此處所雲(yun) “至於(yu) 岱宗，柴”乃“封禪之義(yi) 也”。此後持此觀點者不乏其人，如孫星衍，又如皮錫瑞亦認為(wei) “‘至於(yu) 岱宗，柴’即是封禪，今文義(yi) 也”。[66]顧頡剛亦讚同此說，從(cong) 而指出：“至於(yu) 封禪之事，在經典中惟《堯典》為(wei) 詳。……是封禪之根據在《堯典》明矣”。[67]若果然如此，顧先生緊隨其後提出來的問題便立即凸現出來，漢儒司馬相如作《封禪文》，兒(er) 寬作《封禪對》何以不舉(ju) 證此例，“在司馬遷《史記》以前無一人引今之《堯典》者”。顧先生的目的自然是要藉此推導出《堯典》之成書(shu) 晚至漢武帝時代，不過由此也啟發我們(men) ，此例所言“至於(yu) 岱宗”與(yu) 漢代所行的泰山封禪之間，尚有明顯的區別。

若《堯典》的“至於(yu) 岱宗”乃封泰山，那麽(me) 依其文義(yi) 此後同樣要封南嶽衡山，封西嶽華山，封北嶽恒山，可見登封並不限於(yu) 泰山，這是區別於(yu) 秦漢以後封禪的顯性特征。由此也便觸發學術界展開對封、禪本義(yi) 及其史源的探索。孔穎達《毛詩正義(yi) 》即曾進行過尋證，其言：“聚土為(wei) 封，除地曰墠，變墠言禪，神之也。”[68]就此，孫作雲(yun) 以來多位學者詳作新證，而以楊英在貫通經史方麵取得的成績最為(wei) 通達。她檢出《周禮》文本內(nei) “封”字共十八見，比如《地官·大司徒》“製其畿疆而溝封之”的封，是指“起土，確定邊界，植樹之義(yi) ”，[69]此乃封的初義(yi) 。理解到這一步，可如章太炎般對其史源作如下之推想，“帝王治神州，設險守固，其封大山者，於(yu) 《周禮》則溝封之典也。因大麓之阻，累土為(wei) 高，以限戎馬，其製比於(yu) 蒙古之鄂博。是故封禪為(wei) 武事，非為(wei) 文事”。章說合乎邏輯。[70]由聚土為(wei) 封，引申出楊英所謂“起土為(wei) 壇祭祀神靈”之義(yi) ，如《春官·塚(zhong) 人》“以爵等為(wei) 丘封之度與(yu) 其樹數”，《春官·肆師》“類造上帝，封於(yu) 大神”等。同樣，禪的本字為(wei) 單、墠，指“在這種經過清整的平地上可進行祭祀或禮儀(yi) 活動”，如《詩·鄭風·東(dong) 門之墠》“東(dong) 門之墠，茹藘在阪”，又如《書(shu) ·金縢》“公乃自以為(wei) 功，為(wei) 三壇同墠”，所指的“是在同一片‘墠’上堆土為(wei) 三座壇”，以祭祀先祖。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，封禪最初所指的便是“在山頂上祀天告成之禮”。用章太炎的話說，在以武力平定之後，“文之以祭天以肅其誌，文之以祀後土以順其禮，文之以秩群神以揚其職，是其示威也”。由此我們(men) 回觀孔穎達的解釋方案：“封禪之見於(yu) 經者，唯《大宗伯》雲(yun) ‘王大封，則先告後土’，此外更無封文也；《禮器》雲(yun) ‘因名山，升中於(yu) 天，而鳳凰降，龜龍假’，雖不言封，亦是封禪之事。”[71]孔氏的本意正是從(cong) 聚土為(wei) 封到文之以祭天，然而《大宗伯》之“王大封”，孫詒讓引鄭玄說，乃“謂武王伐紂時，封諸臣有功者”，“與(yu) 上經軍(jun) 禮大封為(wei) 正邦國都鄙之封疆，事異而實相因”；[72]那麽(me) 留下的唯有《禮器》“因名山，升中於(yu) 天”一例，此句與(yu) 《堯典》之義(yi) 正相合，鄭注曰：“謂巡守至於(yu) 方嶽，燔柴祭天，告以諸侯之成功也。”鄭說是。所謂名山，即大山，不一定指泰山。封禪在經文中的這一涵義(yi) ，在司馬遷《史記》中仍有用例，《衛將軍(jun) 驃騎列傳(chuan) 》載元狩四年（前119）霍去病出征匈奴大勝，“封狼居胥山，禪於(yu) 姑衍，登臨(lin) 翰海”，《匈奴列傳(chuan) 》同。張守節正義(yi) ：“積土為(wei) 壇於(yu) 山上，封以祭天也；祭地曰禪。”《漢書(shu) ·衛青霍去病傳(chuan) 》鈔之，顏師古注亦曰：“積土增山曰封，為(wei) 墠祭地曰禪也。”這一封山之例恰恰可見“封”的本義(yi) 不是必須針對泰山，也不一定非要天子才可行。葛誌毅反而說“這對於(yu) 帝王親(qin) 自封禪泰山常禮而言，乃是變例，……是封禪研究中值得關(guan) 注之特例”，[73]顯然是不明“封”在經文中的本義(yi) 與(yu) 史源所致。

《堯典》之登封五嶽，又與(yu) 巡狩之禮相輔相成，嚴(yan) 格來講可以視作巡狩完成的最後一個(ge) 步驟。《禮記·王製》曾概括這一禮製設計的製度性框架：“諸侯之於(yu) 天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。天子五年一巡守。歲二月，東(dong) 巡守，至於(yu) 岱宗。柴而望，祀山川。……五月南巡守，至於(yu) 南嶽，如東(dong) 巡守之禮。八月西巡守，至於(yu) 西嶽，如南巡守之禮。十有一月北巡守，至於(yu) 北嶽，如西巡守之禮。歸，假於(yu) 祖禰，用特。”相較而言，可知《王製》即刺取《堯典》之文而來，《漢書(shu) ·郊祀誌》謂漢文帝時“使博士諸生刺六經中作《王製》，謀議巡狩封禪事”，恐確有其事。而在製度的設計上，天子巡狩與(yu) 諸侯朝聘相呼應，下朝報於(yu) 上，上亦當檢視於(yu) 下。巡狩的內(nei) 容，據《王製》所記包括：“覲諸侯，問百年者就見之。命大師陳詩，以觀民風。命市納賈，以觀民之所好惡，誌淫好辟。命典禮，考時月，定日，同律、禮樂(le) 、製度、衣服，正之。山川神祇，有不舉(ju) 者為(wei) 不敬，不敬者君削以地。宗廟有不順者為(wei) 不孝，不孝者君絀以爵。變禮易樂(le) 者為(wei) 不從(cong) ，不從(cong) 者君流。革製度衣服者為(wei) 畔，畔者君討。有功德於(yu) 民者，加地進律。”《尚書(shu) 大傳(chuan) 》所記略同，而為(wei) 《白虎通》所引錄。大體(ti) 來說，采風、定律、考績、黜陟、祀神，均歸屬於(yu) 天子治國的職責範圍，隻有在所有這些完滿地完成，所巡之地功成太平，乃得登封其域內(nei) 之名山。因此，徐興(xing) 無認為(wei) ：“封禪說是對古巡狩禮的發揮與(yu) 改造。……封禪為(wei) 天下太平的隆祀，是巡狩禮的極至。”[74]詹鄞鑫則從(cong) 淵源上指出，“從(cong) 本質上說，封禪起源於(yu) 部落聯盟時代的盟主（王）巡視邦國的製度”，[75]也不是沒有道理的。

結合以上兩(liang) 個(ge) 方麵，約略可以看到，在六經經文中封、禪分言，表示登山柴望，設壇而祭，封禪的這一本義(yi) 又與(yu) 巡狩最終完成以告天的儀(yi) 節相匯合。由此造成的直接後果便是對於(yu) 有些經文究竟界定為(wei) 巡狩還是界定為(wei) 封禪，經學家的意見頗為(wei) 分歧。比如《詩·周頌·時邁》：“時邁其邦，昊天其子之，實右序有周。薄言震之，莫不震疊。懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽，允王維後。明昭有周，式序在位。”便是周武王巡狩諸侯的頌歌，《詩序》曰：“《時邁》，巡守告祭柴望也。”可是鄭箋卻說：“巡守告祭者，天子巡行邦國，至於(yu) 方嶽之下而封禪也。”孔疏述其背景曰：“《時邁》詩者，巡守、告祭、柴望之樂(le) 歌也。謂武王既定天下，而巡行其守土諸侯，至於(yu) 方嶽之下，乃作告至之祭，為(wei) 柴望之禮。柴祭昊天，望祭山川，巡守而安祀百神，乃是王者盛事。”[76]孔穎達明確認可此詩言巡狩而祭山，是否封禪則未予肯定。同樣還有《周頌·般》，亦介於(yu) 巡狩與(yu) 封禪之間。詩曰：“於(yu) 皇時周，陟其高山，嶞山喬(qiao) 嶽，允猶翕河。敷天之下，裒時之對，時周之命。”《詩序》曰：“《般》，巡守而祀四嶽河海也。”毛傳(chuan) 亦指明：“高山，四嶽也。”鄭箋：“巡守其所至則登其高山而祭之，望秩於(yu) 山川。”孔疏述其背景曰：“《般》詩者，巡守而祀四嶽河海之樂(le) 歌也。謂武王既定天下，巡行諸侯所守之土，祭祀四嶽河海之神，神皆饗其祭祀，降之福助。”[77]傳(chuan) 箋疏雖均未定性為(wei) 封禪，然《白虎通》則明確將此詩認定為(wei) “言周太平封泰山也”。[78]其實這兩(liang) 例有被指認為(wei) 封禪的可能，正是從(cong) 巡狩之後有封山祭神這一環節而言的。同樣的情況在《尚書(shu) 》中亦有用例。如《書(shu) ·周官》：“惟周王撫萬(wan) 邦，巡侯甸。四征弗庭，綏厥兆民。六服群辟，罔不承德，歸於(yu) 宗周，董正治官。”則是周成王“政撫萬(wan) 國，巡行天下侯服、甸服”（偽(wei) 孔傳(chuan) ）的記載。[79]何立平據此指出：“從(cong) 周初伊始，統治階級就十分重視巡狩活動，並且巡狩作為(wei) 王權統治形式和天子特權標誌，已開始具有一種製度化的傾(qing) 向。”[80]這無疑是可以成立的。不過，《大戴禮記·保傅》卻徑稱周成王“封泰山而禪梁甫，朝諸侯而一天下”，《管子·封禪》、《史記·封禪書(shu) 》等同大戴之說，如果從(cong) 上述巡狩與(yu) 封禪的關(guan) 係來看，也未嚐不可。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來看，天亡簋所記載的“王有大豊，王凡三方，王祀於(yu) 天室”者，與(yu) 其如林沄等將之界定成是周初的一次封禪禮，也是如今所能見到的最早的封禪典禮，[81]而失載於(yu) 經史典籍，不如依然寬性地界定為(wei) 登於(yu) 山頂以柴於(yu) 上帝，望祭山川，如此可與(yu) 《詩》、《書(shu) 》所載者相印證，而更能令人信服。

天亡簋的“天室”，不少學者認為(wei) 即周初的明堂（或商之明堂），李學勤曾說：“‘天室’即祀天之所，徐同柏以至陳夢家先生說‘天室……是祀天的明堂’，實屬恰當”。[82]然而，林沄則為(wei) 證“王祀於(yu) 天室”之禮為(wei) 封禪，刻意否定明堂說，轉而求證天室為(wei) 太室山，其實完全沒有必要。要知明堂之起源，本即與(yu) 封禪的本義(yi) 有密切關(guan) 係，張一兵專(zhuan) 門研究明堂製度源流，指出：“‘明堂’的發生是由於(yu) 人群對各種神靈的崇拜，祭祀場所由掃地而祭的‘墠’，到封土而祭的‘壇’。”“偽(wei) 古文《尚書(shu) ·金縢》有‘三壇同墠’之說，說明到了後來壇與(yu) 墠才合為(wei) 一體(ti) ”，這也便是明堂的前身。[83]其實東(dong) 漢後期蔡邕已辨明堂、清廟、太廟、太（天）室、太學、辟雍“異名而同事，其實一也”，[84]阮元進一步申明“古人無多宮室，故祭天，祭祖，軍(jun) 禮，學禮，布月令，行政，朝諸侯，望星象，皆在乎是，故明堂、太廟、太學、靈台、靈沼，皆同一地，就事殊名”。[85]如此也便理解了何以《史記·封禪書(shu) 》記載“泰山東(dong) 北址，古時有明堂處”，此恐即古帝王於(yu) 泰山設壇柴望之處，故漢武帝在行封禪典禮之後，欲重修明堂，便有公玉帶上明堂圖，“圖中有一殿，四麵無壁，以茅蓋”，馬端臨(lin) 推論說“黃帝時無明堂則已，苟有之，則一殿無壁，蓋以茅”，公玉帶此圖“正太古儉(jian) 樸之製”。[86]武帝令於(yu) 汶上據此圖興(xing) 造，其旨在複古明矣。清人嚴(yan) 傑《明堂解》從(cong) 禮義(yi) 上作出如下之區分：“鎬京之明堂，是文王廟也；洛邑之明堂，是周公朝諸侯之地也；太山之明堂，是古天子巡狩朝諸侯之處也。”[87]而封禪泰山之禮義(yi) ，正從(cong) 此第三種明堂中鑄成。孫作雲(yun) 敏感地意識到“最早的明堂在泰山，且又與(yu) 封禪有關(guan) ，而封禪的禪（襢）就是壇，其原為(wei) 桌石墳，則我想明堂就是封禪（襢）時所封的神壇，其先也是桌石墳”，[88]亦旨在證二者史源相通。明乎此，或許經學中聚誦紛紜的明堂之製可以理出一條頭緒來，王治心辨析明堂的功能，“《大戴禮》也說：‘明堂，天法也。’《禦覽》也說：‘明堂者，天道之堂也。’故以昊天為(wei) 首祀”，[89]此正是古帝王巡狩以登封之義(yi) 的留存，也即是秦漢以後欲通過封禪禮以期興(xing) 複者。

綜上可知，封禪的本義(yi) 在六經經文中有確鑿的遺存，正好印證了宋永培所說的，“能反映漢字古形、古音、古義(yi) 體(ti) 係之麵貌的第一手語言材料，……保存在前聞與(yu) 六經中”。[90]隻是到了戰國之後，封禪的對象僅(jin) 限於(yu) 泰山，則是在六經時代並未出現的。

四、《封禪書(shu) 》作為(wei) “八書(shu) ”之一的製度設計

封禪在六經中的古義(yi) 得到了一定的推導之後，我們(men) 要對封禪在國家製度構成中所處的位置和體(ti) 現出來的功能進行適當的提煉，期待由點及麵，深入理解中國古代禮儀(yi) 的製度內(nei) 涵。為(wei) 避枝蔓，本文選取《史記·封禪書(shu) 》作為(wei) 解析對象，來思考太史公視域中的封禪及其製度設計的著力點。

《史記》“八書(shu) ”在製度史上具有開創性的曆史意義(yi) ，不僅(jin) 形成了後來史誌書(shu) 寫(xie) 的深厚傳(chuan) 統，而且“八書(shu) ”本身的價(jia) 值也得到曆來史家的深刻認同。唐司馬貞《索隱》明確指出：“此之八書(shu) ，記國家大體(ti) 。”（《史記·禮書(shu) 》篇名下）陳其泰釋之曰：“即謂‘八書(shu) ’包涵的內(nei) 容是當時人們(men) 心目中典章製度和社會(hui) 生活中八個(ge) 最主要的部分。”“是則，司馬遷‘八書(shu) ’所載均為(wei) 當時‘國之大政’。”[91]即使采張晏之說，謂現存《禮書(shu) 》、《樂(le) 書(shu) 》、《律書(shu) 》（張指為(wei) 《兵書(shu) 》）等篇乃後人補綴，非出自司馬遷之手，[92]也難以蓋住諸如章太炎的已有論斷，“史公所注意者，蓋在《河渠》、《平準》、《封禪》三書(shu) 耳”。[93]不管怎樣，《封禪書(shu) 》確實出自司馬遷之手，且又充分體(ti) 現出司馬遷之用心。

司馬遷之所以要在“八書(shu) ”中設置《封禪書(shu) 》，其本人自曝其原委曰：“受命而王，封禪之符罕用，用則萬(wan) 靈罔不禋祀。追本諸神名山大川禮，作《封禪書(shu) 》第六。”[94]可見此篇涵括“萬(wan) 靈”之祀，覆蓋“諸神名山大川禮”。在《封禪書(shu) 》末尾的“太史公曰”中，又說：“餘(yu) 從(cong) 巡祭天地諸神名山川而封禪焉。入壽宮侍祠神語，究觀方士祠官之意，於(yu) 是退而論次自古以來用事於(yu) 鬼神者，具見其表裏。”[95]所謂“自古以來用事於(yu) 鬼神者”，亦是此意，由此可以明確《封禪書(shu) 》在內(nei) 容上應該不限於(yu) 登封泰山，更不是要寫(xie) 登封當時的“俎豆珪幣之詳，獻酬之禮”這些有司職掌之儀(yi) 。司馬遷設置此篇，顯然具有絕大的用心，我認為(wei) 姚大力的概括得其大端，其雲(yun) ：“司馬遷要把《封禪書(shu) 》寫(xie) 成一篇‘自古以來用事鬼神’的政治—社會(hui) 文化史，而不想屑屑於(yu) 典章製度的具體(ti) 細節”，所要記載的是“直到漢代前期為(wei) 止華北社會(hui) 在……‘用事於(yu) 鬼神’等領域內(nei) 的集體(ti) 經驗”。[96]可惜，對於(yu) 這一“集體(ti) 經驗”的研究甚為(wei) 欠缺，誤解者卻不乏其人。下文將《封禪書(shu) 》全篇的結構離析成三個(ge) 層次，略作揭櫫。

其中第一層是對封禪古義(yi) 的繼承，對封禪在六經中含義(yi) 的延展。《封禪書(shu) 》開頭即對《堯典》“五載一巡狩”之文全部迻錄，作為(wei) “自古受命帝王”封禪的典範（見上文）。此後則曆敘夏、殷至周以來各種祀事，直至齊桓公時管仲所雲(yun) “古者封泰山禪梁父者七十二家”（出自《管子·封禪》），又孔子亦傳(chuan) “封泰山禪乎梁父者七十餘(yu) 王矣”（出自《韓詩外傳(chuan) 》），此之所謂“七十二”、“七十餘(yu) ”，張守節《正義(yi) 》把後人帶上了歧路，他說除管子所舉(ju) 的十二家之外，“其六十家無紀錄也”，由此開啟後人以考證不實而疑管子、孔子、司馬遷所記，並連帶著對他們(men) 所記的其他用心也一並忽略之。難怪孫作雲(yun) 要專(zhuan) 門寫(xie) 一篇文章《釋七十二》，來辨證“古人以七十二為(wei) 虛數，猶三九之寫(xie) 虛數同，非實數的七十二”；[97]其實，不如按孫星衍之說此“必三代時相傳(chuan) 舊說”，來得更顯通達。所以問題不在“七十二”是否確數，管子等所要說的是登封泰山之禮淵源甚古。從(cong) 《封禪書(shu) 》追敘的這一段古史來看，司馬遷首引《堯典》“類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望山川，徧群神”，此後又記夏、殷之際“淫德好神”，“慢神”，周以來“郊祀”，“修社祀”，秦“作西畤”，“作鄜畤”，“雍之諸祠”等，正是從(cong) 聚土為(wei) 封、除地為(wei) 壇即禪的本義(yi) 來著筆的。難怪楊向奎讀了《封禪書(shu) 》之後要說“封禪的原義(yi) 也是通過封禪典禮以通於(yu) ‘天’”了。[98]到了《管子》中，封於(yu) 泰山、禪於(yu) 梁父的學說方才成型，正如顧頡剛所指出的，泰山封禪說“是從(cong) 齊國鼓吹起來的”，“齊國人的眼孔小，他們(men) 錯認了泰山是世界上最高的山，以為(wei) 它最能接近上帝”；[99]據葛誌毅的推測，“封禪泰山自應是以大國自居的齊地的政治宗教信仰。稷下學者收集整理了齊地的曆史文化傳(chuan) 說，托為(wei) 齊桓公自比三代受命之君欲封禪泰山之事，製為(wei) 《封禪》篇且列於(yu) 稷下叢(cong) 書(shu) 《管子》”。[100]不管怎麽(me) 樣，此後的封禪便固定地與(yu) 齊國境內(nei) 的泰山發生關(guan) 係，其他天地山川等祭被摒棄於(yu) 封禪說之外。這一學說在戰國秦漢間傳(chuan) 播甚廣，而同樣為(wei) 司馬遷所接受。難怪《封禪書(shu) 》在引錄《堯典》之前，冠於(yu) 篇首有這樣一段話，說“自古受命帝王，曷嚐不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也”，[101]應該是司馬遷為(wei) 凸顯篇旨而特意加上去的。由此不免造成此篇在結構上的第一重矛盾：一方麵封禪必於(yu) 泰山，另一方麵又詳記其他各種祭祀。於(yu) 是不免像《白虎通》那樣，硬要解釋“所以必於(yu) 泰山何？萬(wan) 物之始，交代之處也”，後人沿著這一思路，更有作出如下臆測的：“古人相信天和地的距離是一萬(wan) 五千裏，泰山甚高，登上泰山，等於(yu) 升天路程走了一半，再上天就容易多了。但最要緊的還是泰山處大地臍上，處地之正中，其上即為(wei) 天門，所以想上天，泰山是最直捷的一條路。”[102]顯然屬於(yu) 強作解人，與(yu) 經史傳(chuan) 統的實際用例失之遠矣。

司馬遷本人是否意識到這一矛盾？我認為(wei) 他不僅(jin) 充分認識到，甚至在寫(xie) 作時刻意安排並利用了這一矛盾，由此構成了《封禪書(shu) 》在結構上的第二層，也就是體(ti) 現其政治哲學的核心層。在此篇頭上我推測為(wei) 後加的那一段，以至為(wei) 精煉的話揭示出了封禪的禮義(yi) ：“每世之隆，則封禪答焉，及衰而息。”因此，並不是每一位皇帝（天子）都有資格行封禪禮，即使資格具備，也會(hui) 因為(wei) 各種阻礙而未必能真行此禮，即所謂“雖受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇給，是以即事用希”，必須達到“功至”、“德洽”、“暇給”，並且“符瑞見”，方具備行封禪禮的資格和條件。[103]在司馬遷筆下，舜、禹之後，隻有到了“爰周德之洽維成王，成王之封禪則近之矣”，而此三帝正是後世帝王心目中明君的最高標準，由此封禪也便成為(wei) 追求治國臻於(yu) 最高理想的儀(yi) 式標誌。正是由於(yu) 將唐虞之治、成康之治作為(wei) 政治理念上的最高目標，後世帝王在現實中實際上是永遠無法企及的。從(cong) 政治哲學上講，《禮記·禮運》篇的“大同”理想庶幾可以對應，這是孔子所期冀而難以達到的：“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉”。在禮治的模式上，封禪就是這一政治理想的外化呈現，司馬遷所要說明的是曆史上很少有完成封禪的先例。由此反過來看，司馬遷不惜筆墨詳細論述的，其一是整個(ge) 商代自湯至帝紂，“始未嚐不肅祗，後稍怠慢也”，故終前後三十世，祭禮雖豐(feng) ，然封禪之典則始終未行；其二便是管仲力阻齊桓公行封禪，其理據是：“東(dong) 海致比目之魚，西海致比翼之鳥，然後物有不召而自至者十有五焉。今鳳皇麒麟不來，嘉穀不生，而蓬蒿藜莠茂，鴟梟數至，而欲封禪，毋乃不可乎？”[104]司馬遷詳載管仲勸止桓公行封禪，用意十分清楚，封禪作為(wei) 國家製度設計之巔，可望而不可即，是在現實生活中無法達到的，處於(yu) 無限延宕的狀態，後人永遠可以拿管仲的話來勸阻皇帝行封禪。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，《封禪書(shu) 》引孔子的話：“或問禘之說，孔子曰：‘不知。知禘之說，其於(yu) 天下也視其掌。’”劉鹹炘解釋說：“此孔子語斷明郊禘之說即封禪也，此乃全篇要義(yi) 。”[105]劉先生的所謂“要義(yi) ”，在我看來就是封禪在政治哲學上具有無限延宕的意義(yi) ，在懸置的背後蘊入了國家治理的最高目標。後來緯書(shu) 中對封禪禮義(yi) 的闡發，直至《白虎通》對封禪的理論建構，在這一條線上是承繼自《封禪書(shu) 》的，由此也可見司馬遷對封禪的製度設計符合當時社會(hui) 的人心趨向。

明乎此，我們(men) 便可以知道何以司馬遷願意不憚其煩地寫(xie) 其他祭祀之禮，陳其泰分辨說：“狹義(yi) 的封禪，是封泰山，禪梁父。廣義(yi) 的封禪，則是祭祀天下名山大川。”[106]其實屬於(yu) 廣義(yi) 的其他所有祭禮，均是在國家治理的每一個(ge) 節點上的儀(yi) 式標誌，均是在治國取得一定成效後，表達對天之敬，均是為(wei) 了今後能封禪告太平功成而再接再厲的中間環節。可見司馬遷在接受了齊地產(chan) 生的封禪說之後，並沒有舍棄封禪在六經中的古義(yi) ，而是將兩(liang) 者糅合起來，從(cong) 而完成了將封禪作為(wei) 國家祭禮係統頂點的理論建構。在形式上，封禪代表著所有祭典中最高級別的一種，也就意味著皇帝（天子）一旦行得此禮，國家應當足夠太平隆盛，社會(hui) 應當趨於(yu) 富庶滿盛，那麽(me) 治國者便可以自我標榜、自我懈怠了，這是司馬遷不願意看到的。明乎此，我們(men) 也便可以知道何以司馬遷要說“封禪用希曠絕，莫知其禮儀(yi) ”，而且在秦始皇“征從(cong) 齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下”，令議封禪儀(yi) 節，可是“此議各乖異，難施用，由此絀儒生”，[107]同樣漢武帝令諸儒“草封禪儀(yi) ”，“群儒既已不能辨明封禪事，又牽拘於(yu) 《詩》《書(shu) 》古文而不能騁”，進而激怒武帝，“盡罷諸儒不用”，[108]其實根本的原因司馬遷也已經告訴了我們(men) ，那就是凡現實中的君王均隻可心向往之。封禪禮並不是帝王隨便就可以付諸實現的，它隻是製度設計中的一個(ge) 巔峰環節，主要的作用在引領、導向，故而司馬遷明確地記載，皇帝若要強行將這一製度拉低，將會(hui) 引發儒生的集體(ti) 崩塌。在對待秦始皇、漢武帝兩(liang) 次封禪的態度上，司馬遷之所以毫不客氣地予以批斥和諷刺，正是因為(wei) 他們(men) 破壞了封禪在國家製度設計上的功能意義(yi) 。理解到這一步便可知，班固在《漢書(shu) 》中將《封禪書(shu) 》之名改成了《郊祀誌》，雖然敘述的內(nei) 容與(yu) 司馬遷大致重迭，但司馬遷製度設計的用心便湮沒了，難怪錢穆要說“其實講法還是和太史公書(shu) 差不多，隻是題目變了，意義(yi) 便別”，[109]不過錢先生並沒有說明白兩(liang) 者之別究竟在哪裏。班固的做法導致很多學者將封禪的意義(yi) 等同於(yu) 郊祀，近者如蔣慶研究祭禮的政治哲學，便認為(wei) “‘郊天製度’是指皇帝帶領群臣在京郊築壇燔柴祭天，其目的是表明自己統治的合法性來自天，即來自超越神聖的最高權威”，又認為(wei) “古代帝王不遠萬(wan) 裏勞神傷(shang) 財去名山大川‘封禪’，就是想解決(jue) 政治權力的超越合法性問題”。[110]照此說法，封禪完全可以被南郊所取代，在製度上也便沒有存在的必要了。

抽繹出了《封禪書(shu) 》的第二層核心涵義(yi) 之後，便可以充分理解此篇的第三層，那就是客觀地“實錄”秦漢以來行祭禮的過程，以及伴隨著祭禮背後國家治理的真實水平。司馬遷說“論次自古以來用事於(yu) 鬼神者，具見其表裏”，所謂“具見其表裏”，逯耀東(dong) 釋之曰：“也就是敘述事實的真相，並討論事實真相發生的原因。”實際上，“《史記》被視為(wei) 謗書(shu) 也由此而起”。[111]一方麵，《封禪書(shu) 》記載了秦始皇、漢武帝強行封禪的私心，正如宋人葉適所謂的：“至秦始封禪，而漢武因之，皆用方士之說，虛引黃帝而推於(yu) 神仙變詐，是以淫祀黷天也。”[112]對此，司馬遷的態度是非常明朗的，說“其禮頗采太祝之祀雍上帝所用”，可見其名實不符，最後還不忘犀利地畫上句號：“始皇封禪之後十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚詩書(shu) ，誅僇文學，百姓怨其法，天下畔之，皆訛曰：‘始皇上泰山，為(wei) 暴風雨所擊，不得封禪。’此豈所謂無其德而用事者邪？”[113]他正是從(cong) 秦始皇無視封禪作為(wei) 國家法的法理來立論的，其一意孤行，輕率行之，百姓怨望，德不相稱，由此亡國。那麽(me) 對於(yu) 漢武帝，司馬遷同樣認為(wei) 其不識封禪的禮義(yi) ，然有鑒於(yu) 是“今上”，故以微諷筆調行文，如牛運震即謂“封禪求仙，秦皇、漢武事跡略同，太史公敘二君事多作遙對暗照之筆；蓋武帝失德處，不便明加貶語，而借秦皇特特相形，正以見漢武無殊於(yu) 秦皇也”。[114]後世學者多不明此意，往往將司馬遷斥諷秦皇、漢武私心之語，轉嫁到作為(wei) 製度的“封禪”身上，混淆兩(liang) 者，說出諸如“筆者則認為(wei) 封禪原義(yi) ，無非是帝王為(wei) 其一己之私，祈求長生並且希望升天”的話。[115]正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說阮元的區分（見上文）是具有曆史意義(yi) 的。另一方麵，《封禪書(shu) 》在伴隨著秦皇、漢武兩(liang) 次封禪典禮的同時，照樣記載了其他大量相關(guan) 事件，諸如“敘祠神、求仙、匈奴、河決(jue) 、黃金、寶鼎、改正朔、建宮室等事”，很多史家亦不明其故，徑自批判司馬遷“支離曼衍，紐合牽附，則皆為(wei) 封禪作襯染也”，[116]也是不明封禪禮義(yi) 所致。《封禪書(shu) 》的主體(ti) 就是要記載國家治理的興(xing) 衰以及由祭禮係統所反映出來的得失，祭禮的儀(yi) 式背後所透射出來的，正是在朝向封禪的過程中帝王及官僚們(men) 的不懈努力（當然也有過失）。其實，一旦把握住司馬遷建構封禪的製度用心，在武帝行畢封禪禮的第二年，僅(jin) 憑《封禪書(shu) 》所記“是歲旱”，“決(jue) 河”二事，便可見其態度如何了，更不用說其他記載多處均可彰顯其心態。

經由以上三層對《封禪書(shu) 》的解讀，我們(men) 可以看出司馬遷在禮治模式的思考上是具有卓越貢獻的，後來漢代緯學將封禪之義(yi) 雜糅並包，雖然太平功成乃得封禪的禮義(yi) 沒有被丟(diu) 棄，但祭禮係統所透射出來的政治哲學整體(ti) 則顯然被淡化了。

餘(yu) 論、作為(wei) 國家法的封禪及其蟬蛻化

蒙文通嚐有言：“井田、學校、封禪、巡狩、明堂諸端，正所謂‘一王大法’者也。是皆所以救時政之弊，而冀以躋一世於(yu) 隆平之域。”[117]蒙先生對禮製所蘊之經義(yi) 有獨特的敏感度，他是從(cong) 國家法的角度來解讀封禪禮的先鋒，也是較早將封禪與(yu) 《禮記·禮運》聯係起來思考的，他認為(wei) “堯舜禪讓相當於(yu) 大同”，“禪讓說體(ti) 現在禮製上就是封禪”，[118]所有這些都具有開拓之功，對本文的構思也起了相當的推助作用。不過，蒙先生的認識尚處於(yu) 初步提出階段，對於(yu) “一王大法”尚缺乏係統的論證。本文就封禪禮的經學意旨及其在製度史上的政治哲學內(nei) 涵進行了進一步的發掘和梳理。沿著這一思路，整個(ge) 祭禮係統，乃至五禮係統，有必要進行再開發，由此庶幾可從(cong) 國家法的角度把握中國古代禮治模式的機理和特質。

此外，本文的研究又延展出另外一項課題的緊迫性。當年阮元已明確作出區分，封禪作為(wei) 製度設計是一回事，帝王在具體(ti) 施行的模樣和流弊是另一回事，兩(liang) 者不可混淆。那麽(me) 秦皇、漢武不顧諸儒的反對，強行封禪，蘊入其中的是個(ge) 人的私心，這當然已遭到曆代學者的斥責。不過，這一私心已然昭示著封禪禮的禮義(yi) 內(nei) 核發生變異，植入了不老登仙等皇帝個(ge) 人目的。經由王莽到了東(dong) 漢光武帝，司馬遷《封禪書(shu) 》中所構築起來的製度設計用心淡化得更加嚴(yan) 重，司馬彪《續漢誌》清晰地揭櫫出“世祖欲因孝武故封，實繼祖宗之道也”，[119]祖宗，即漢武帝，可見光武帝借用封禪以上繼漢武帝正統的用心已大大壓倒了其他一切。此後唐高宗之封禪，據雷聞研究，又填入了新的用心，即建立道教為(wei) 其政權正當性的支柱，[120]武則天、唐玄宗、宋真宗所舉(ju) 行的封禪禮，同樣各懷鬼胎。[121]如此看來，作為(wei) 國家法意義(yi) 上的封禪，已徒有其殼，完全走向形式化，內(nei) 核被蒸發甚至被抽離，典禮施行背後填入其中的，其實是當朝帝王個(ge) 人的私心與(yu) 目的。我們(men) 將禮製史上出現的這一變化稱為(wei) “禮儀(yi) 的蟬蛻化”。漢唐時期的封禪禮，與(yu) 羽化後脫落下來的蟬殼性質幾同，其形雖仍與(yu) 蟬同，而實已全變，封禪到了唐宋以後，雖名之為(wei) 封禪，實已麵目全非，是蟬蛻化的典型。其他典禮，亦有與(yu) 封禪相類似者。由此往下，禮製史的研究有待開拓出一片新的研究領域。

注釋：

[①]韓兆琦、張大可、宋嗣廉、梁燕玲編著：《史記題評與(yu) 詠史記人物詩》，《史記論著集成》第2卷，北京：商務印書(shu) 館，2015年，第93頁。按諸如此類的評論不乏其人，又如陳戍國便曾辛辣地定性為(wei) ：“所謂封禪，不過是迷信天神地祇而又身居權力之顛的人在泰山及其周圍所作的一種公開的或隱蔽的表演，對天神地祇的跪拜是對自然神的景仰和求助，對世人的炫耀是力量的發泄和自詡，那不僅(jin) 是君臨(lin) 天下、欲望得逞的表示，也是宗教迷信自欺欺人的狂熱。”《中國禮製史·秦漢卷》，長沙：湖南教育出版社，1993年，第118頁。

[②]〔清〕阮元：《封泰山論》，《揅經室集》二集卷七，北京：中華書(shu) 局，1993年，第535頁。

[③]〔隋〕王通：《文中子》卷一，阮逸注本，上海：掃葉山房書(shu) 局，1926年，第7頁。按後來學者非議封禪，大都追溯至此說，如孫作雲(yun) 《泰山禮俗研究》七“後儒對於(yu) 封禪的疑難”即以文中子之說為(wei) 最早，《孫作雲(yun) 文集》第三卷《中國古代神話傳(chuan) 說研究》（下），開封：河南大學出版社，2003年，第778頁。

[④]〔元〕馬端臨(lin) ：《文獻通考》卷八十四《郊社考十七》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第4冊(ce) 2567頁。

[⑤]孫作雲(yun) ：《泰山禮俗研究》，《孫作雲(yun) 文集》第三卷《中國古代神話傳(chuan) 說研究》（下），第778頁。

[⑥]〔宋〕章如愚：《群書(shu) 考索·別集》卷十四，北京：書(shu) 目文獻出版社，1992年影印本，第1359頁。

[⑦]〔宋〕李覯：《禮論第七》，《李覯集》卷二，北京：中華書(shu) 局，1981年，第22頁。

[⑧]〔清〕梁玉繩：《史記誌疑》卷十六，北京：中華書(shu) 局，1981年，第792頁。

[⑨]《梁書(shu) ·許懋列傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1973年，第2冊(ce) 577-578頁。按《南史·許懋列傳(chuan) 》僅(jin) 記曰“懋建議獨以為(wei) 不可”，未錄其所言。

[⑩]《梁書(shu) ·許懋列傳(chuan) 》，第2冊(ce) 575頁。

[11]楊英：《封禪溯源及戰國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015年第3期。

[12]〔宋〕司馬光：《資治通鑒·梁紀三》，北京：中華書(shu) 局，1956年，第10冊(ce) 4590頁。

[13]〔清〕秦蕙田：《五禮通考·吉禮四十九》“四望山川附封禪”，蘇州：江蘇書(shu) 局，光緒六年（1880）重刊本，第1頁。

[14]李江輝：《晚清江浙禮學研究》，西安：陝西人民出版社，2011年，第62-63頁。

[15]〔清〕阮元：《閱問字堂集贈言》，收入孫星衍《問字堂集岱南閣集》卷首，北京：中華書(shu) 局，1996年。

[16]參見王章濤編著：《阮元年譜》，合肥：黃山書(shu) 社，2003年，第67-68頁。

[17]〔清〕阮元：《封泰山論》，《揅經室集》二集卷七，北京：中華書(shu) 局，1993年，第535頁。

[18]〔清〕阮元：《閱問字堂集贈言》，收入孫星衍《問字堂集岱南閣集》卷首，第11頁。

[19]參見〔清〕孫星衍：《封禪論》，《問字堂集岱南閣集》，第203-205頁。

[20]孫作雲(yun) ：《泰山禮俗研究》上篇《封禪考》，《孫作雲(yun) 文集》第三卷《中國古代神話傳(chuan) 說研究》（下）。

[21]〔清〕阮元：《閱問字堂集贈言》，收入孫星衍《問字堂集岱南閣集》卷首，第10頁。

[22]淩純聲：《北平的封禪文化》，《中國邊疆民族與(yu) 環太平洋文化》（下），台北：聯經出版事業(ye) 公司，1979年，第1377頁。

[23]淩純聲：《中國古代社之源流》，《中國邊疆民族與(yu) 環太平洋文化》（下），第1446-1447頁。

[24]〔清〕孫星衍：《封禪論》，《問字堂集岱南閣集》，第204頁。

[25]差不多同時尚有蘇雪林對封禪與(yu) 兩(liang) 河流域死神祭祀的關(guan) 係有一定的研究，然尚未能在學術界產(chan) 生影響。參見蘇雪林最早出版於(yu) 1973年的《屈原與(yu) 〈九歌〉》篇七“大司命與(yu) 死神”，武漢：武漢大學出版社，2007年。

[26]鄔可晶：《先秦兩(liang) 漢封禪研究》，浙江大學中國古典文獻學碩士學位論文，2007年，指導教師：吳土法。

[27]楊英：《“封禪”溯源及戰國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015年第3期。

[28]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《飲冰室合集》專(zhuan) 集之四十九，北京：中華書(shu) 局，1989年，第9冊(ce) 1-4頁。

[29]陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史下冊(ce) 審查報告》，《金明館叢(cong) 稿二編》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2001年，第283頁。

[30]〔清〕秦蕙田：《五禮通考·吉禮四十九》“四望山川附封禪”，第1頁。

[31]《史記·封禪書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1982年，第4冊(ce) 1397-1398頁。

[32]張岱年：《中國哲學史大綱·序論》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1982年，第17頁。

[33]呂宗力、欒保群：《〈緯書(shu) 集成〉前言》，[日]安居香山、中村璋八輯《緯書(shu) 集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第6頁。

[34]鍾肇鵬：《讖緯論略》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，前言第5頁，第三章第85頁。

[35]徐興(xing) 無：《讖緯文獻與(yu) 漢代文化構建》，此書(shu) 最初是作者在1993年於(yu) 南京大學完成的博士論文，北京：中華書(shu) 局，2003年，第301頁。

[36]徐興(xing) 無：《經緯成文——漢代經學的思想與(yu) 製度》，南京：鳳凰出版社，2015年，第280頁。

[37]徐興(xing) 無：《讖緯文獻與(yu) 漢代文化構建》，第294頁。按茲(zi) 轉引此例，文字則據《大戴禮記》盧注。

[38]〔清〕王聘珍：《大戴禮記解詁》卷三，北京：中華書(shu) 局，1983年，第62頁。

[39]〔明〕孫瑴編：《古微書(shu) 》卷十七，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本，第329頁。

[40][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書(shu) 集成·禮編》，第533頁。

[41]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，北京：中華書(shu) 局，1994年，第278頁。

[42]徐興(xing) 無：《讖緯文獻與(yu) 漢代文化構建》，第295頁。

[43]〔宋〕李昉等編：《太平禦覽》卷五三六《禮儀(yi) 部十五》，北京：中華書(shu) 局影印本，1960年，第2429頁。

[44][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書(shu) 集成·春秋編》，第812頁。

[45]任蜜林：《漢代內(nei) 學——緯書(shu) 思想通論》，成都：巴蜀書(shu) 社，2011年，第246頁。

[46]〔明〕孫瑴編：《古微書(shu) 》卷十二，第229-230頁。

[47]〔清〕皮錫瑞：《漢碑引經考》附《漢碑引緯考》，《皮錫瑞全集》第7冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，2015年，第656頁。

[48][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書(shu) 集成·春秋編》，第812頁。

[49]《後漢書(shu) ·祭祀誌上》劉昭注補引袁宏說，第11冊(ce) 3171頁。

[50]〔宋〕李昉等編：《太平禦覽》卷五三六《禮儀(yi) 部十五》，第2429頁。

[51]《後漢書(shu) ·祭祀誌上》，北京：中華書(shu) 局，1965年，第11冊(ce) 3165-3166頁。

[52]徐興(xing) 無：《讖緯文獻與(yu) 漢代文化構建》，第296頁。

[53]當然也有學者不認同這一主流觀點，如周德良就認為(wei) 今存《白虎通》其實就是漢章帝敕命曹褒所製之《漢禮》，參見《白虎通暨漢禮研究》，台北：學生書(shu) 局，2007年。

[54]侯外廬等：《中國思想通史》第二卷第七章“漢代白虎觀宗教會(hui) 議與(yu) 神學思想”，北京：人民出版社，1957年，第226-227、229、232頁。按林聰舜同樣將《白虎通》看作是東(dong) 漢章帝頒行的“國憲”，“借著讖緯對經學中的倫(lun) 理教訓做出神學式的論證，以及賦予統治權力神學基礎”，參見《儒學與(yu) 漢帝國意識形態》，上海：上海人民出版社，2017年，第250頁。

[55]劉師培：《國學發微》，《劉師培史學論著選集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第137頁。

[56]劉師培：《讖緯論》，《劉師培史學論著選集》，第211頁。

[57]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第278頁。

[58]阮芝生：《三司馬與(yu) 漢武帝封禪》，《台大曆史學報》第20期，1996年，第311頁。

[59]參見顧濤：《漢唐禮製因革譜·敘說》，上海：上海書(shu) 店出版社，2018年，第29-30頁。

[60]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第278-279頁。

[61]阮芝生：《三司馬與(yu) 漢武帝封禪》，《台大曆史學報》第20期，第311-312頁。

[62]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第280-281頁。按陳立指出此二說可見諸《風俗通·正失》篇。

[63]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第283、267頁。

[64]蘇雪林：《封禪論——封禪究竟是怎麽(me) 一回事》，《屈賦論叢(cong) 》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第265-266頁。按蘇女士此說，同樣可見於(yu) 《屈原與(yu) 〈九歌〉》篇七“大司命與(yu) 死神”。

[65]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷三《舜典》，《十三經注疏》本，北京：中華書(shu) 局影印本，1980年，第127頁。

[66]〔清〕皮錫瑞：《今文尚書(shu) 考證》卷一，北京：中華書(shu) 局，1989年，第55頁。

[67]顧頡剛：《尚書(shu) 研究講義(yi) ·堯典著作時代考》（1931），《顧頡剛古史論文集》卷八，《顧頡剛全集》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第84-85頁。

[68]《毛詩正義(yi) 》卷十九之二《詩·周頌·時邁》，《十三經注疏》本，第588頁。

[69]此段引楊英說，均可見於(yu) 《“封禪”溯源及戰國、漢初封禪說考》。

[70]章太炎：《訄書(shu) ·封禪》，徐複《訄書(shu) 詳注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第341頁。按楊向奎斥章太炎說“出於(yu) 想象，並無根據”，是苛求於(yu) 前輩史家。參見《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》，北京：人民出版社，1997年，第202頁。

[71]《毛詩正義(yi) 》卷十九之二《詩·周頌·時邁》，《十三經注疏》本，第588頁。

[72]〔清〕孫詒讓：《周禮正義(yi) 》卷三十五，北京：中華書(shu) 局，1987年，第5冊(ce) 1418頁。

[73]葛誌毅：《戰國秦漢之際的受命改製思潮與(yu) 封禪——對封禪禮形成的學術思想探源》，《學習(xi) 與(yu) 探索》2006年第5期。

[74]徐興(xing) 無：《讖緯文獻與(yu) 漢代文化構建》，第282-283頁。

[75]詹鄞鑫：《神靈與(yu) 祭祀——中國傳(chuan) 統宗教總論》，南京：江蘇古籍出版社，1992年，第427頁。

[76]《毛詩正義(yi) 》卷十九之二，《十三經注疏》本，第588-589頁。

[77]《毛詩正義(yi) 》卷十九之四，《十三經注疏》本，第605頁。

[78]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第282-283頁。

[79]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷十八，《十三經注疏》本，第234頁。

[80]何立平：《巡狩與(yu) 封禪：封建政治的文化軌跡》，濟南：齊魯書(shu) 社，2002年，第37頁。

[81]參見林沄：《天亡簋“王祀於(yu) 天室”新解》，《史學集刊》1993年第3期，鄔可晶《先秦兩(liang) 漢封禪研究》，楊英《“封禪”溯源及戰國、漢初封禪說考》。

[82]李學勤：《“天亡”簋試釋及有關(guan) 推測》，《中國史研究》2009年第4期。

[83]張一兵：《明堂製度淵源考》，北京：人民出版社，2007年，第31、29頁。

[84]《後漢書(shu) ·祭祀誌上》劉昭注補引蔡邕《明堂論》，第11冊(ce) 3178頁。

[85]〔清〕阮元：《閱問字堂集贈言》，收入孫星衍《問字堂集岱南閣集》卷首，第10頁。按就太室、明堂、太廟等合一及其史源，尚可參王國維：《明堂廟寢通考》，《觀堂集林》卷三，中華書(shu) 局，1959年；孫人和：《左宧漫錄·廟學明堂同地說》，《文史》第2輯，北京：中華書(shu) 局，1963年；楊向奎：《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》三之二“信仰與(yu) 迷信”，第202-211頁。

[86]〔元〕馬端臨(lin) ：《文獻通考》卷七十三《郊社考六》，第4冊(ce) 2251頁。

[87]〔清〕嚴(yan) 傑：《經義(yi) 叢(cong) 鈔》卷十四，《清經解》，南京：鳳凰出版社，2005年，第8冊(ce) 10768頁。

[88]孫作雲(yun) ：《泰山禮俗研究》上篇《封禪考》，《孫作雲(yun) 文集》第三卷《中國古代神話傳(chuan) 說研究》（下），第719頁。

[89]王治心：《中國宗教思想史大綱》（1933），北京：商務印書(shu) 館，2015年，第51頁。

[90]宋永培：《說文漢字體(ti) 係研究法》第二章第一節“漢字古形、古音、古義(yi) 體(ti) 係保存在前聞與(yu) 六經中”，南寧：廣西教育出版社，1999年。

[91]陳其泰：《〈史記〉“八書(shu) ”曆史編纂首創性價(jia) 值析論》，《史學月刊》2015年第6期。

[92]張晏說見於(yu) 《史記·太史公自序》末句下《索隱》所引。有關(guan) 《史記》篇目的亡佚及現存本的來曆，可詳參餘(yu) 嘉錫：《太史公書(shu) 亡篇考》，《餘(yu) 嘉錫文史論集》，長沙：嶽麓書(shu) 社，1997年。

[93]諸祖耿等記錄：《章太炎國學講演錄·史學略說》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第212頁。

[94]《史記·太史公自序》，第10冊(ce) 3306頁。

[95]《史記·封禪書(shu) 》，第4冊(ce) 1404頁。

[96]姚大力：《司馬遷和他的〈史記〉》，上海：複旦大學出版社，2016年，第167、150頁。

[97]孫作雲(yun) ：《泰山禮俗研究》附錄二《釋七十二》，《孫作雲(yun) 文集》第三卷《中國古代神話傳(chuan) 說研究》（下），第840-842頁。

[98]楊向奎：《司馬遷的曆史哲學》，《繹史齋學術文集》，上海：上海人民出版社，1983年，第133頁。

[99]顧頡剛：《周官辨非序》，《顧頡剛古史論文集》卷十一，《顧頡剛全集》本，北京：中華書(shu) 局，2011年，第402-403頁。

[100]葛誌毅：《戰國秦漢之際的受命改製思潮與(yu) 封禪——對封禪禮形成的學術思想探源》。

[101]《史記·封禪書(shu) 》，第4冊(ce) 1355頁。

[102]蘇雪林：《屈原與(yu) 〈九歌〉》篇七“大司命與(yu) 死神”，第339頁。

[103]參見阮芝生：《三司馬與(yu) 漢武帝封禪》，《台大曆史學報》第20期，第309-310頁。

[104]《史記·封禪書(shu) 》，第4冊(ce) 1361頁。

[105]劉鹹炘：《太史公書(shu) 知意》，《劉鹹炘學術論集·史學編》（上），桂林：廣西師範大學出版社，2007年，第68頁。

[106]陳其泰：《〈史記〉“八書(shu) ”曆史編纂首創性價(jia) 值析論》。

[107]《史記·封禪書(shu) 》，第4冊(ce) 1366頁。

[108]《史記·封禪書(shu) 》，第4冊(ce) 1397頁。

[109]錢穆：《中國史學名著》“範曄《後漢書(shu) 》和陳壽《三國誌》”，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，第105頁。

[110]蔣慶：《王道政治的特質、曆史與(yu) 展望》，《廣論政治儒學》，北京：東(dong) 方出版社，2014年，第315、316頁。按其他很多學者的說法都大致同此，恕不詳引。

[111]逯耀東(dong) ：《武帝封禪與(yu) 〈封禪書(shu) 〉》，《抑鬱與(yu) 超越：司馬遷與(yu) 漢武帝時代》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第155、156頁。

[112]〔宋〕葉適：《習(xi) 學記言序目》卷十九，北京：中華書(shu) 局，1977年，第272頁。按葉氏卻又雲(yun) 司馬遷“亦知其非，不能論正，反傅會(hui) 之”，可見亦未能理解遷書(shu) 。

[113]《史記·封禪書(shu) 》，第4冊(ce) 1371頁。

[114]牛運震：《史記評注》卷四，西安：三秦出版社，2011年，第91頁。按阮芝生曾詳細比較《封禪書(shu) 》所記始皇帝、漢武帝封禪前後所行祭祀之事，認為(wei) 兩(liang) 者“心同理同，所以其行事之軌跡有共同近似之處”。參見《三司馬與(yu) 漢武帝封禪》，《台大曆史學報》第20期，第314-323頁。

[115]蘇雪林：《屈原與(yu) 〈九歌〉》篇七“大司命與(yu) 死神”，第340頁。

[116]牛運震：《史記評注》卷四，第90頁。

[117]蒙文通：《儒家政治思想之發展》，《經學抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第172頁。

[118]蒙文通：《孔子和今文學》，《經學抉原》，第240、241頁。

[119]《後漢書(shu) ·祭祀誌下》，北京：中華書(shu) 局，1965年，第11冊(ce) 3205頁。

[120]雷聞：《郊廟之外——隋唐國家祭祀與(yu) 宗教》第2章第二節之“唐高宗封禪大禮中的道教因素”，上海：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年。

[121]對此，學術界已有一定的研究，可參閱周善策：《封禪禮與(yu) 唐代前半期吉禮的變革》，《曆史研究》2015年第6期；張維玲：《宋太宗、真宗時期的致太平封禪》，台灣《清華學報》第43卷第3期，2011年。

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