共和危機、現代性方案的文化轉向與(yu) 啟蒙的激進化

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，

           原載《古典學研究第3輯：尼采論現代作者》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2019年

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初十日庚辰

          耶穌2019年6月12日

《新青年》

摘要

內(nei) 在於(yu) 啟蒙主義(yi) 的信念，新文化運動經曆了兩(liang) 次激進化：第一次是啟蒙的自我確認，旨在為(wei) 啟蒙清除一切舊製度及其相關(guan) 的舊文化；第二次是啟蒙的自我反思和繼續推進，在政治主張上表現為(wei) 從(cong) 自由民主轉向社會(hui) 民主。在爭(zheng) 奪對新文化運動的解釋權的過程中，斷裂論者和連續論者雖然呈現出尖銳的對立，但仍共享著啟蒙主義(yi) 信念。

引言

在以往關(guan) 於(yu) 現代中國的各種敘事中，相對於(yu) 晚清思想，新文化運動往往被視為(wei) 一個(ge) 幹淨的起點。然而，我們(men) 不能不說，籠罩在這個(ge) “幹淨的起點”周圍的，是種種來曆不同的思想迷霧。從(cong) 目前的情況看，要掃清這些思想迷霧恐怕在很長一段時間裏還有相當的難度。“幹淨的起點”意味著開啟了一個(ge) 新時代，於(yu) 是，強調與(yu) 舊時代的斷裂就是這個(ge) 新起點自我確立的最關(guan) 鍵處。曖昧之處則在於(yu) ，對於(yu) 斷裂及其意義(yi) 的理解，存在兩(liang) 種針鋒相對的觀點。自由主義(yi) 者和列寧主義(yi) 者在建構現代中國的政治敘事時存在巨大差異，可謂水火不容，但是，他們(men) 都非常自覺且相當一致地將新文化運動標識為(wei) 古今斷裂的“絕佳起點”。這正是讓人疑竇頓生之處。

麵對斷裂論的認知框架，我們(men) 首先需要提出的問題是，在我們(men) 對新文化運動的實際經驗中，發生過的斷裂究竟是一次還是兩(liang) 次？如果斷裂隻有一次，我們(men) 勢必要對關(guan) 於(yu) 斷裂的兩(liang) 種不同理解進行深入分析，並加以明確論斷。或者是澄清其中哪一種理解更為(wei) 妥當，或者是提出新的理解來取代舊的理解。實際上，從(cong) 20世紀80年代一直到當下的中國現代思想史寫(xie) 作，來自不同政治立場的持論者都將問題聚焦於(yu) 如何重新理解新文化運動，也就是說，都在爭(zheng) 奪對新文化運動的解釋權。重新思考新文化運動的曆史定位，直接關(guan) 係到如何重構關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事這個(ge) 重大問題，從(cong) 而也直接關(guan) 係到未來的中國應當朝哪個(ge) 方向走這個(ge) 實踐領域的重大問題。假如斷裂有兩(liang) 次，比如說，以1919年的“五四”運動為(wei) 界，我們(men) 能夠將對斷裂的不同理解安置在新文化運動前後兩(liang) 個(ge) 不同階段，從(cong) 而對這兩(liang) 種理解做出明確的區分。那麽(me) ，需要進一步解釋的問題就是，第二次斷裂，似乎是作為(wei) 斷裂的斷裂而出現，何以成為(wei) 規定現代中國後來走向的重大曆史事件？

五四運動舊照

更讓人感到奇怪的是，那些強調新文化運動與(yu) 晚清思想之連續性的敘事，往往也並不否認新文化運動之於(yu) 現代中國的起點意義(yi) 。[1]按理說，順著連續論的邏輯，既然已經明確意識到，新文化運動中的很多思想要素，在晚清時期都已呈現，那麽(me) ，運思的方向似乎應當是，在徹底解構新文化運動的起點地位的同時，為(wei) 現代中國尋求一個(ge) 更早的起點。然而，我們(men) 實際看到的卻是，無論是將更早的起點回溯到晚清、晚明甚或宋代，這種更早的回溯和“沒有晚清，何來五四？”此類看起來鏗鏘有力的質問，都沒有動搖新文化運動之於(yu) 現代中國的起點地位。更早的回溯往往讓人視為(wei) 現代性的萌芽或“早期現代”（the early modern），而被簡單地打發掉了，其理論目的往往在於(yu) 成就種種不同版本的關(guan) 於(yu) 現代中國的內(nei) 在理路說。反倒是說，在連續論的認知框架裏，更為(wei) 緊要的是充分說明新文化運動之於(yu) 現代中國的起點地位，以及因強調連續性帶來的更為(wei) 濃重的思想曖昧。

一

將晚清到“五四”的思想變化概括為(wei) 從(cong) 器物到製度、再到文化三個(ge) 階段，這是一個(ge) 廣為(wei) 流傳(chuan) 、也廣被接受的描述性看法，盡管在具體(ti) 的理解上呈現出不少差異。明確提出這個(ge) 三階段說的是梁啟超。1922年，《申報》為(wei) 慶祝創刊五十周年而向恰好也是五十歲的梁啟超約稿，梁啟超應約寫(xie) 了《五十年中國進化概論》一文。雖然政治仍是該文的重要關(guan) 切，但梁啟超並沒有以政治實變遷作為(wei) 直接的敘事主線，而是將目光聚焦於(yu) “思想解放”，也就是一般所說的啟蒙。質言之，梁啟超在該文中企圖通過扼要地刻畫五十年來的“思想進化”而為(wei) 當時的政治實踐提供一個(ge) 兼具批判性和建設性的分析框架。在他的筆下，從(cong) 晚清到“五四”的“思想進化”的主要線索被勘定為(wei) 中國思想界對西方文明的深入認知和全麵承認過程。這一點很自然地關(guan) 聯於(yu) 中國思想界對自身文明的反思，於(yu) 是，這個(ge) 線索也就具有了強烈的“知不足”的意味，而五十年來的“思想進化”也就變成了中國的“知不足史”：首先是器物上知不足，後來是製度上知不足，再後來是文化上知不足。

梁啟超（1873-1929）

器物上的知不足對應的典型曆史事件是洋務運動，用梁啟超的話來說，覺得有了“舍己從(cong) 人的必要”，於(yu) 是帶著技術的關(guan) 切而有了種種思想上的變化，特別是對科學的重視和引進——從(cong) 後來的曆史看，科學所帶來的思想衝(chong) 擊無疑是巨大的、根本性的。製度上的知不足被梁啟超斷在甲午戰爭(zheng) 以來，所對應的典型曆史事件則是康有為(wei) 、梁啟超等人極力推動的戊戌變法。在梁啟超看來，變法雖然失敗了，但思想上的進步並未停止。反而是說，向西方學習(xi) 的意願更強、更迫切了，盡管那時對西方的了解還遠遠不夠。[2]文化上的知不足對應的典型曆史事件就是新文化運動，在政治製度因學習(xi) 西方而發生巨大變革後出現的共和危機，則是促使思想界走向文化反思的重要因素：

這二十年間，都是覺得我們(men) 政治、法律等等，遠不如人，恨不得把人家的組織形式，一件件搬進來。以為(wei) 但能夠這樣，萬(wan) 事都有辦法了。革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會(hui) 文化是整套的，要拿舊心理運用新製度，決(jue) 計不可能，漸漸要求全人格的覺悟。恰值歐洲大戰告終，全世界思潮都添許多活氣。新近回國的留學生，又很出了幾位人物，鼓起勇氣做全部解放的運動，所以最近兩(liang) 三年間，算是劃出一個(ge) 新時期來了。[3]

說梁啟超在這篇文章裏清晰地表達了對新文化運動的高度肯定自然不假，但在此任何進一步的推論都可能是不恰當的。特別是，如果我們(men) 能夠考慮到，在寫(xie) 作這篇文章三年前的1919年，梁啟超已經寫(xie) 出了在他的後期思想中具有重要指向性作用且實際影響也非常巨大的《歐遊心影錄》。換言之，從(cong) 器物到製度到文化，這是梁啟超描述五十年來中國人自我反思的基本曆程而建立起來的一個(ge) 分析性框架，其概括力之強也主要來自其描述性特征。反思自己的不足並向作為(wei) 他者的西方學習(xi) ，這一點能夠得到、實際上也得到了廣泛的認同。因而使得從(cong) 器物到製度再到文化的演進，後來成為(wei) 一個(ge) 廣為(wei) 流傳(chuan) 、也廣被接受的分析性框架。至於(yu) 反思的結果是導向對他者的全盤接受，還是基於(yu) 新的反思標準重構自身的傳(chuan) 統，則可被合理地看作是基於(yu) 這個(ge) 共同的分析性框架而進一步呈現出來的問題。顯然，“知不足史”的描述方式本身仍然具有明顯的思想傾(qing) 向，這自然是因為(wei) 在這一分析性框架中新的反思標準已然西化。

清末首批留洋兒(er) 童（1872年）

對於(yu) 民國以來實際上非常糟糕的政治狀況，梁啟超也未視而不見或刻意回避，自然也不會(hui) 像幾年前他的老師康有為(wei) 那樣，將矛頭直接對準共和體(ti) 製進行大肆攻擊。毋寧說，梁啟超采取了一種比較迂回的策略繼續捍衛共和政治。他提出，“國民對於(yu) 政治上的自覺，實為(wei) 政治進化的總根源”；而從(cong) 國民的政治自覺這一視角看，民族建國和民主建國這兩(liang) 種精神的滋長與(yu) 發揚，就是中國政治進化最鮮明的證據。[4]於(yu) 是，針對當時人們(men) 對於(yu) 共和政治的普遍失望和悲觀情緒，梁啟超明確地表達了自己的樂(le) 觀態度，而所憑之重心仍在國民的覺悟：

我對於(yu) 中國政治前途，完全是樂(le) 觀的。我的樂(le) 觀，卻是從(cong) 一般人的悲觀上發生出來。我覺得這五十年來的中國，正像蠶變蛾蛇蛻殼的時代。變蛾蛻殼，自然是一件極艱難極苦痛的事，那裏能夠輕輕鬆鬆的做到。隻要他生理上有必變必蛻的機能，心理上還有必變必蛻的覺悟。那麽(me) ，把那不可逃避的艱難苦痛經過了，前途便別是一個(ge) 世界。[5]

以器物、製度、文化來描述晚清到“五四”的思想變遷，似乎陳獨秀在1916年的《吾人最後之覺悟》一文中已經“首揭斯義(yi) ”。[6]其實，不僅(jin) 陳獨秀在該文中提出的歐洲文化輸入之七期說並未明確使用器物、製度與(yu) 文化的概括，而且梁啟超的三階段說還可以追溯得更早。1899年12月，梁啟超在《清議報》發表《國民十大元氣論》（又名《文明之精神》），一開篇說明寫(xie) 作的緣由，通過區分形質之形質、形質之精神與(yu) 精神之精神三個(ge) 不同層次來刻畫文明的內(nei) 涵，並強調求文明更當從(cong) 精神入：

文明者，有形質焉，有精神焉。求形質之文明易，求精神之文明難。精神既具，則形質自生；精神不存，則形質無附。然則真文明者，隻有精神而已。故以先知先覺自任者，於(yu) 此二者之先後緩急，不可不留意也。……求文明而從(cong) 形質入，如行死港，處處遇窒礙，而更無他路可以別通，其勢必不能達其目的，至盡棄其前功而後已；求文明而從(cong) 精神入，如道大川，一清其源，則千裏直瀉，沛然莫之能禦也。

所謂精神者何？即國民之元氣是矣。自衣服飲食器械宮室，乃至政治法律，皆耳目之所得聞見者也，故皆謂之形質。而形質之中，亦有虛實之異焉。如政治法律，雖耳可聞目可見，然以手不可握之，以錢不可購之，故其得之也稍難。故衣食器械者，可謂形質之形質，而政治法律者，可謂形質之精神也。若夫國民元氣，則非一朝一夕之所可致，非一人一家之所可成，非政府之力所能強逼，非宗門之教所能勸導。孟子曰：“以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間”，是之謂精神之精神。求精神之精神者，必以精神感召之，若支支節節，模範其形質，終不能成。語曰：“國於(yu) 天地，必有與(yu) 立。”國所與(yu) 立者何？曰民而已。民所以立者何？曰氣而已。故吾今者舉(ju) 國民元氣十大端次第論之，冀我同胞賜省覽而自興(xing) 起焉。[7]

之前我已指出，梁啟超的“國民元氣”一詞，也是來自孟德斯鳩的《論法的精神》。[8]國民元氣論的提出，實際上意味著梁啟超在孟德斯鳩的影響下概括出了他對文明的理解。如果在此使用後來的刻畫，那麽(me) ，我們(men) 可以非常合理地推論說，器物、製度與(yu) 文化，其實是梁啟超所理解的一個(ge) 文明的三大要素。而在1922年，他以他所理解的文明的三大要素為(wei) 框架來描述五十年來中國思想的變化軌跡。[9]

孟德斯鳩（1689-1755）

1901年，梁啟超在《清議報》發表《中國積弱溯源論》。值得指出的是，這篇文章原來的標題是《中國近十年史論》，顯示其命意與(yu) 《五十年中國進化概論》有類似之處。我已經指出，《中國積弱溯源論》與(yu) 《新民說》開了後來新文化運動討論國民性問題的先河，這也是因為(wei) 梁啟超早在戊戌之前就在嚴(yan) 複的影響下，提出了“共和與(yu) 美德”這個(ge) 與(yu) 文化問題密切相關(guan) 的孟德斯鳩議題。[10]在此，我還要做另一個(ge) 重要的補充。我認為(wei) ，梁啟超區分公德與(yu) 私德，也是在孟德斯鳩的直接影響之下。

早在1899年，梁啟超就專(zhuan) 門寫(xie) 過孟德斯鳩，而1902年發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》的《法理學大家孟德斯鳩之學說》，則是一篇有關(guan) 孟德斯鳩思想的比較完整、成熟的論文。該文一開篇，梁啟超就引用孟子的話而以“首屈一指的王者師”來推許孟德斯鳩：

孟子曰：“有王者起，必來取法。是為(wei) 王者師也。”近世史中諸先哲，可以當此語而無愧者，蓋不過數人焉。若首屈一指，則吾欲以孟德斯鳩當之。[11]

在論及“共和國尚德”及其與(yu) 其他兩(liang) 種政體(ti) 的差異時，梁啟超說：

而其所謂德者，非如道學家之所恒言，非如宗教家之所勸化；亦曰愛國家、尚平等之公德而已。孟氏以為(wei) 專(zhuan) 製立君等國，其國人無須乎廉潔正直。何以故？彼立君之國，以君主之威，助以法律之力，足以統攝群下而有餘(yu) ；專(zhuan) 製之國，倚刑戮之權，更可以威脅臣庶而無不足。若共和國則不然，人人據自由權，非有公德以自戒飭，而國將無以立也。[12]

我們(men) 知道，孟德斯鳩在論及共和國崇尚美德時特別說明，他這裏所謂的美德並非私人領域的美德，而是關(guan) 乎公共福利的政治美德，具體(ti) 來說就是愛共和國與(yu) 愛平等。[13]顯然，孟德斯鳩對政治美德與(yu) 私人領域的美德的區分，正是梁啟超提出公德與(yu) 私德之區分的直接思想來源。在《論公德》一節，梁啟超正是以“愛群愛國”作為(wei) 他所謂的“公德”的核心涵義(yi) 。而之後數節論及國家思想、權利思想、義(yi) 務思想以及自由、自治等理念，也充分表明他所謂的“公德”具有鮮明的時代特征，其思想歸宿即是孟德斯鳩筆下的現代工商業(ye) 共和國。隻有挑明這一點，才能理解他為(wei) 什麽(me) 認為(wei) 儒教傳(chuan) 統中的五倫(lun) 觀念都屬於(yu) 私德，也才能理解他為(wei) 什麽(me) 敢於(yu) 提出“德也者，非一成不變者也”——這種論調連他自己都覺得“頗駭俗”，卻也是他明確表示讚同的道德革命。[14]

作為(wei) 新文化運動中最重要的一個(ge) 思想主題，國民性批判是被共和危機激蕩出來的。當憲政與(yu) 民主無法良性運行，如果還想捍衛共和，而不是像康有為(wei) 那樣從(cong) 根本處質疑共和製度的缺陷的話，那麽(me) ，對共和危機的診斷還剩下一種可能，就是訴諸國民美德的缺乏。[15]這個(ge) 早就由嚴(yan) 複、梁啟超等人開展出來的思想主題，在民國初年隨著共和製度的失效、失靈而突顯出來，也標誌著思想界在探求現代中國的道路上明確從(cong) 製度問題轉向了文化問題。基於(yu) 這個(ge) 分析，再去看陳獨秀在新文化運動中的言論，我們(men) 會(hui) 發現，在1920年明確接受馬克思主義(yi) 之前，陳獨秀對共和政治的關(guan) 切重點和由此而提出的文化主張，完全處在嚴(yan) 複、梁啟超早就預製了的這個(ge) 問題脈絡之中，盡管在具體(ti) 性上增加了一些時代因素。

康有為(wei) （1858-1927）

陳獨秀提出倫(lun) 理的覺悟乃是“吾人最後的覺悟”，是基於(yu) 他對政治覺悟的理解。陳獨秀對政治覺悟的理解與(yu) 梁啟超後來的敘述大同小異，而又依思想的層次分為(wei) 三步：第一步是應當認識到國家為(wei) 國民公產(chan) ；第二步是應當認識到共和政體(ti) 相對於(yu) 專(zhuan) 製政體(ti) 的優(you) 良，具體(ti) 說來，前者是“自由的自治的國民政治”，後者則是“官僚的專(zhuan) 製的個(ge) 人政治”；第三步是陳獨秀申說的重點，即應當認識到共和有賴於(yu) 多數國民的自覺與(yu) 自動：

所謂立憲政體(ti) ，所謂國民政治，果能實現與(yu) 否，純然以多數國民能否對於(yu) 政治，自覺其居於(yu) 主人的主動的地位為(wei) 唯一根本之條件。自居於(yu) 主人的主動之地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從(cong) 之，自定權利而自尊重之。倘立憲政治之主動地位屬於(yu) 政府而不屬於(yu) 人民，不獨憲法乃一紙空文，無永久厲行之保障，且憲法上之自由權利，人民將視為(wei) 不足重輕之物，而不以生命擁護之，則立憲政治之精神已完全喪(sang) 失矣。[16]

基於(yu) 對國民自治的認識，陳獨秀批判了古今不同版本的賢能政治，而以“偽(wei) 立憲”、“偽(wei) 共和”稱之，在當時的語境裏自然有針對代議製的明顯意味，而其實際所指，則是當時的軍(jun) 閥問題：

共和立憲而不出多數國民之自覺與(yu) 自動，皆偽(wei) 共和也，偽(wei) 立憲也，政治之裝飾品也；與(yu) 歐美各國之共和立憲絕非一物。以其於(yu) 多數國民之思想人格無變更，與(yu) 多數國民之利害休戚無切身之感也。[17]

在陳獨秀看來，既然應當作為(wei) 自治主體(ti) 的國民的自覺是政治覺悟最關(guan) 鍵的一步，那麽(me) ，與(yu) 此相關(guan) 的倫(lun) 理覺悟就必須提到日程上來。陳獨秀的思想推論是，共和政治是“以自由平等獨立之說為(wei) 大原”的“道德政治”，古代中國實行的則是以“儒者三綱之說”為(wei) 大原的“倫(lun) 理政治”，於(yu) 是，要在政治上采用共和立憲製，就必須將原來別尊卑、明貴賤的倫(lun) 理政治轉變為(wei) 重獨立、尚平等的道德政治。這就要求一種倫(lun) 理上的覺悟，即通過破除三綱而獲得具有真正國民身份的新的政治主體(ti) 。[18]

新文化運動前期，陳獨秀的不少文字都在申說此義(yi) 。直觀地看，陳獨秀申說此義(yi) 往往采取批判康有為(wei) 的方式。但仔細分析會(hui) 發現，他的鋒芒所指，絕不僅(jin) 僅(jin) 是康有為(wei) ，也直接指向新文化運動以來明確反對康有為(wei) 的所有新儒家。[19]陳獨秀論共和與(yu) 孔教的“勢不兩(liang) 立”，涉及製度層麵，但更主要還是倫(lun) 理層麵。在製度層麵，陳獨秀主要反對國教說，理由是“信教自由，已為(wei) 近代政治之定則”。[20]在較弱的意義(yi) 上，他也反對以宗教製度來重建孔教，因為(wei) 他的真實觀點是，“孔教絕無宗教之實質與(yu) 儀(yi) 式，是教化之教，非宗教之教。”[21]如果說製度層麵的兩(liang) 個(ge) 反對都是明顯針對康有為(wei) ，那麽(me) ，倫(lun) 理層麵的反對則旨在與(yu) 儒教傳(chuan) 統的舊倫(lun) 理、舊文化徹底決(jue) 裂。就這一點而言，將陳獨秀與(yu) 奠定了新文化運動以來新儒家的思考方向的梁啟超對照起來看很有啟發性。

宋本《大學章句集注》書(shu) 影

陳獨秀和梁啟超一樣，都是共和政治的擁躉，且都強調共和政治需要國民的政治美德。在《憲法與(yu) 孔教》一文中，陳獨秀強調，比起討論“孔教是否宗教”和“孔教可否定入憲法”這兩(liang) 個(ge) 問題，更為(wei) 根本從(cong) 而也更為(wei) 緊要的是“孔教是否適宜於(yu) 民國教育精神”的問題。也就是說，共和國民的教育精神問題才是他討論“憲法與(yu) 孔教”問題的重心所在。在他看來，既然“共和國民之教育，其應發揮人權平等之精神，毫無疑義(yi) ”，那麽(me) ，孔子之道就與(yu) “平等人權之新信仰”及基於(yu) 此新信仰才能建設成功的“新社會(hui) 新國家”不相容。[22]陳獨秀與(yu) 梁啟超的差異即在此處呈現：梁啟超認為(wei) 可以將儒教的倫(lun) 理與(yu) 道德作出截然的切割，祛除舊倫(lun) 理，改造舊道德，在此基礎上成就共和所需要的公德。而陳獨秀則認為(wei) ，舊倫(lun) 理是儒教之為(wei) 儒教的特質，是“中國獨有之文明”的標誌。至於(yu) 儒教傳(chuan) 統中那些無涉於(yu) 特別的倫(lun) 理而僅(jin) 關(guan) 涉待人接物之方式與(yu) 個(ge) 人處事之性情的一般美德，則屬於(yu) 普遍性的美德，並非儒教特色。易言之，一方麵不可能通過將倫(lun) 理與(yu) 道德截然切割的方式，獲得一種為(wei) 共和保駕護航的、更新了的儒教，另一方麵從(cong) 共和所需要的政治美德來看也不需要這樣。於(yu) 是，結論自然就是，為(wei) 了給共和開路，必須同時從(cong) 製度上和精神上徹底清除儒教的影響。[23]

換言之，梁啟超企圖通過“去倫(lun) 理而存道德”的思路，對儒教傳(chuan) 統進行無害化的處理和改造，從(cong) 而期許一種與(yu) 共和時代相適應、也能培養(yang) 共和政治所需要的國民美德的新儒學。陳獨秀則堅持認為(wei) 不可能做出這種無害化的處理和改造，從(cong) 而得出共和與(yu) 儒教勢不兩(liang) 立的結論。如果說梁啟超的這一思路規定了新文化運動以來新儒家的思考方向，那麽(me) ，陳獨秀論說的嚴(yan) 峻性和深刻性則在於(yu) ，實際上他已經挑明，將倫(lun) 理與(yu) 道德完全切割，進而采取“去倫(lun) 理存道德”的方式革新儒教，本質上和宣布儒教死亡沒什麽(me) 兩(liang) 樣。[24]

對共和危機的診斷落在國民公德的缺乏上，從(cong) 而落在與(yu) 舊製度相應的舊文化、舊倫(lun) 理上，這是中國現代性方案轉向文化領域的一個(ge) 重要原因。我們(men) 可以清晰地看到，對共和危機的這一診斷的潛台詞其實是，啟蒙隻要還不能夠從(cong) 政治領域深入到文化領域，不能從(cong) 根本上清除舊文化的壞影響，就不夠徹底。反過來說，新文化運動的主將們(men) 大都相信，隻有更加徹底的啟蒙才能真正解決(jue) 共和危機。陳獨秀所謂“吾人最後之覺悟”實際上就是在呼籲這種更加徹底的啟蒙。至於(yu) 梁啟超，雖然在新文化的建設方麵與(yu) 陳獨秀的看法相異乃至對立，但兩(liang) 人高度一致的是，捍衛啟蒙徹底化的邏輯，認為(wei) 應當將啟蒙主義(yi) 的反思全麵貫徹到文化領域，從(cong) 而為(wei) 現代中國的啟蒙主義(yi) 謀劃確立一個(ge) 幹淨的起點。其實，從(cong) 前麵的分析我們(men) 已經能夠看到，梁啟超之所以高度擁護新文化運動，正是因為(wei) 新文化運動本來就是在梁啟超開創的思考方向上展開的，而梁啟超早年受過嚴(yan) 複、孟德斯鳩的影響。

嚴(yan) 複（1854-1921）

在此，對比一下康有為(wei) 的相關(guan) 看法，或許更能突顯梁啟超、陳獨秀等人啟蒙思想的激進化傾(qing) 向。康有為(wei) 認為(wei) 共和政治本身存在缺陷，沒有君主和國教是共和危機的根本原因，於(yu) 是他提出，應當重建君主製和國教而為(wei) 共和保駕護航。作為(wei) 新文化運動的提倡者和擁護者，梁啟超、陳獨秀等人的看法則是，必須徹底反對君主製，反對國教，反對與(yu) 這些舊製度相應的舊文化，才能為(wei) 共和徹底清除障礙。相比於(yu) 康有為(wei) ，梁啟超、陳獨秀等人的看法自然顯示出更為(wei) 強勁、更為(wei) 徹底的啟蒙主義(yi) 信念。對梁啟超而言，這其實是他一生中與(yu) 乃師康有為(wei) 最為(wei) 重大的一個(ge) 思想分歧；對陳獨秀而言，我們(men) 也應當指出，他的激進啟蒙信念其實是來自孔德關(guan) 於(yu) 人類社會(hui) 進化的“三時代說”。[25]總之，以上分析足可表明，在新文化運動的主將們(men) 那裏，新文化運動的真意就是通過徹底清除舊製度及其相應的舊文化而與(yu) 舊時代徹底斷裂，這是來自啟蒙主義(yi) 最強勁的自我表達，是啟蒙主義(yi) 最清晰的自我確認。

二

理解新文化運動中的思想爭(zheng) 論的另一條線索是對第一次世界大戰的反思。由於(yu) 共和政治來自西方，對“一戰”的反思也能恰當地放置在對共和危機的診斷這個(ge) 時代主題之下，這一主題對中國思想界而言更為(wei) 緊迫。[26]如果說“共和與(yu) 美德”的孟德斯鳩議題使得批判的矛頭指向了中國傳(chuan) 統文化，那麽(me) ，通過世界大戰來解讀共和危機則意味著，反思的對象聚焦於(yu) 西方現代文明了。這種反思依然基於(yu) 西方現代文明的核心價(jia) 值，因而實際上仍出自西方現代文明內(nei) 部的不滿。以大多數人都同意的概括而言，“一戰”所呈現出來的西方社會(hui) 的主要問題說起來隻有一個(ge) ，即未能真正實現平等。在民族國家體(ti) 製所劃分出來的內(nei) 外界限之下，不平等的問題同時表現在內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 領域：對內(nei) 是階級的不平等，西方社會(hui) 中貧民窟的存在就是明證；對外則是民族的不平等，慘烈的世界大戰就是明證。

汪暉已經指出，“一戰”前後，杜亞(ya) 泉主編的《東(dong) 方雜誌》一直跟蹤報道戰爭(zheng) 狀況，並主動從(cong) 東(dong) 西文明之對比中反思戰爭(zheng) 根源。實際上，對比新文化運動期間的相關(guan) 討論，杜亞(ya) 泉也是在這個(ge) 主題上走得最遠的思想家。在發表於(yu) 1918年的《對於(yu) 未來世界之準備如何》一文中，杜亞(ya) 泉開篇就以“縱有國家戰爭(zheng) ，橫有階級戰爭(zheng) ”來刻畫當時的世界形勢，指出這兩(liang) 種戰爭(zheng) 的根源都在於(yu) 經濟關(guan) 係，而社會(hui) 主義(yi) 者早已揭露現代經濟製度的“根本錯誤”：

所謂國家戰爭(zheng) 、階級戰爭(zheng) ，其原因皆起於(yu) 同一之經濟關(guan) 係，此固世人之所公認者。故經濟關(guan) 係不改良，則雖戰爭(zheng) 之現象即可終止，而戰爭(zheng) 之原因依然存在。第二次之大爆發，其期日殆不能甚遠。……社會(hui) 主義(yi) 者，以現世界之經濟製度，根本錯誤，致生產(chan) 分配不均，貧富懸隔太甚。過激者因而欲廢棄地主資本家之特權，將一切生產(chan) 勻配於(yu) 一切勞動者之手。此等均富之說，共產(chan) 之論，駭人聽聞，予輩殊不欲效其口吻。第其所揭示現世界經濟製度之破綻，實已確不可掩。[27]

杜亞(ya) 泉讚同社會(hui) 主義(yi) 者對現代經濟製度的揭露，認為(wei) 大戰後的歐洲必然轉向社會(hui) 主義(yi) ，但他不讚同社會(hui) 主義(yi) 陣營中那些以均富之說、共產(chan) 之論為(wei) 解決(jue) 方案的“過激派”的主張，而是在較大程度上認可歐洲的社會(hui) 黨(dang) 所推行的旨在濟貧救困的社會(hui) 政策。在說明這種明顯具有改良性質的社會(hui) 主義(yi) 的合理性時，杜亞(ya) 泉訴諸“生存權”（right to existence）的概念。他所謂的“生存權”是指人的一項自然權利，即“人類各有應得生存於(yu) 世上之權利”。他以人的生存權為(wei) “自由競爭(zheng) 達於(yu) 一定限度以後”必然遭遇的“一極大之障礙物”，言下之意即是以生存權為(wei) 自由競爭(zheng) 應有的限度。從(cong) 政府有救濟災民的義(yi) 務中，杜亞(ya) 泉分析出中國過去的社會(hui) 在習(xi) 慣上也承認人的生存權，盡管沒有這個(ge) 概念。[28]

戰後歐洲

在杜亞(ya) 泉看來，社會(hui) 政策的實施，不僅(jin) 要靠政治手段，還要靠國民的覺悟，否則收效有限。於(yu) 是，在《大戰終結後國人之覺悟如何》一文中，他提出，除了政治上的社會(hui) 主義(yi) ，還有必要提倡“精神上之社會(hui) 主義(yi) ”：

調劑於(yu) 此兩(liang) 方麵之社會(hui) 政策，對於(yu) 勝利者重其擔負，以警其奢侈，對於(yu) 失敗者與(yu) 以救濟，以保其生存，自為(wei) 當然之舉(ju) 。……此皆政府所宜盡之責任也。然戒奢侈、恤貧難，僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 政府之政策，不由國民以仁心與(yu) 義(yi) 氣實力行之，則收效有限。故社會(hui) 主義(yi) 行之於(yu) 國家之政治上，不如行之於(yu) 國民之精神上為(wei) 善。精神上之社會(hui) 主義(yi) ，即歐美人所稱為(wei) 基督教社會(hui) 主義(yi) 者也。[29]

明確提出歐洲的社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 基督教文化的關(guan) 聯，實際上就是將歐洲的新政治關(guan) 聯於(yu) 其文化傳(chuan) 統，背後亦包含著對歐洲18世紀以來的啟蒙主義(yi) 新文化的某種批判，而梁啟超在《新民說》中念茲(zi) 在茲(zi) 、陳獨秀在《新青年》中大力鼓吹的，正是這種啟蒙主義(yi) 的新文化。至於(yu) 杜亞(ya) 泉批判的要點，則卑之無甚高論，即認為(wei) 啟蒙主義(yi) 的新文化可能因為(wei) 鼓勵人的利欲之心而難免於(yu) 放縱人的貪婪，從(cong) 而難免於(yu) 國內(nei) 和國際社會(hui) 的叢(cong) 林化。對杜亞(ya) 泉來說，他最為(wei) 著意的，則是他發現在中國的舊文化裏包含著克服此種文化疾病的精神資源。這就使他將社會(hui) 主義(yi) 這種即將或正在成為(wei) 世界潮流的新政治與(yu) 中國的舊文化關(guan) 聯起來。質言之，既然中國的舊文化也能夠作為(wei) “精神上之社會(hui) 主義(yi) ”，而與(yu) 政治上的社會(hui) 主義(yi) 這一二十世紀的世界新潮流相一致，那麽(me) ，中國的舊文化、舊文明就還有光明的前途。在《對於(yu) 未來世界之準備如何》（前揭，頁11）一文中，杜亞(ya) 泉已經將這一點清晰地表達出來：

不知吾國數千年來之固有文明，決(jue) 不能為(wei) 百餘(yu) 年來新產(chan) 之西洋文明所破壞。歐洲諸國在現時既實行社會(hui) 政策，戰爭(zheng) 以後，其政府之經營與(yu) 民眾(zhong) 之思想，必益益傾(qing) 向於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 。而所謂社會(hui) 政策、社會(hui) 主義(yi) 者，實夙為(wei) 吾國之所唱導。……吾國五千年以前之舊文明，將流入西洋，發生二十世紀之新文明。願吾國人，勿拾取西洋十八九世紀中已被破壞之文明斷片，掊擊吾人之固有文明。

從(cong) 以上梳理和分析來看，似乎杜亞(ya) 泉完全服膺來自歐洲的社會(hui) 主義(yi) ，而又在文化上鼓吹以儒教取代基督教作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的精神資源。實際上，杜亞(ya) 泉對“一戰”的反思不止於(yu) 此，而是還有更深的一層。對於(yu) 歐洲的社會(hui) 黨(dang) ，杜亞(ya) 泉有一個(ge) 敏銳的觀察及基於(yu) 此觀察的深刻批評：他們(men) 的平等主張僅(jin) 止於(yu) 國內(nei) ，從(cong) 根本上來說缺乏一種真正的世界主義(yi) 情懷，而其後果則是，即使可以避免國家間的軍(jun) 事戰爭(zheng) ，也無法避免可能比軍(jun) 事戰爭(zheng) 更為(wei) 慘烈的經濟戰爭(zheng) 。他由此談到這種局限於(yu) 國內(nei) 各階級之平等的社會(hui) 理想與(yu) “儒家之大同理想究不相同”：

大戰爭(zheng) 終結以後，各國必大擴張其工商事業(ye) ，以恢複戰時之損失，東(dong) 亞(ya) 大陸將起劇烈之經濟戰爭(zheng) 。歐洲之社會(hui) 黨(dang) ，雖亦有一二派反對經濟上之侵略者，然大多數則不過要求資本之公有，利益之平均分配，使勞動界生活之向上而已；其主張之世界和平，僅(jin) 及於(yu) 軍(jun) 事範圍，與(yu) 我國儒家之大同理想究不相同。將來之經濟戰爭(zheng) ，殺傷(shang) 之多，或比西歐之戰場為(wei) 甚。[30]

因此，在杜亞(ya) 泉看來，大戰以後的社會(hui) 主義(yi) 轉向並不容樂(le) 觀，真正的挑戰將來自新一輪的經濟戰爭(zheng) 。必須將杜亞(ya) 泉對歐洲社會(hui) 主義(yi) 的這個(ge) 批評清晰地呈現出來，我們(men) 才能真正理解他以大戰終結為(wei) 新舊文明更替的曆史性時刻這一在陳獨秀看來幾同夢囈的論斷，才能真正理解他的東(dong) 西文明調和論的深層含義(yi) ，不管我們(men) 最終如何評價(jia) 他的觀點：

今大戰終結，實為(wei) 舊文明死滅、新文明產(chan) 生之時期。舊文明者，即以權利競爭(zheng) 為(wei) 基礎之現代文明；而新文明者，即以正義(yi) 公道為(wei) 基礎之方來文明也。但此在歐洲言之則然，若就我國言之，則當易為(wei) 新文明死滅、舊文明複活之轉語。蓋我國今日，固以權利競爭(zheng) 為(wei) 新文明，而以正義(yi) 人道為(wei) 舊文明也。我國近二十年之紛擾，實以權利競爭(zheng) 為(wei) 之厲階，皆食此所謂新文明者之賜，與(yu) 歐洲國際間紛擾之禍根，實為(wei) 同物。歐洲所競爭(zheng) 者，為(wei) 國家權利，故發生國際戰爭(zheng) ，吾國人所競爭(zheng) 者，為(wei) 個(ge) 人權利，故發生國內(nei) 戰爭(zheng) ，範圍之大小雖殊，因果之關(guan) 係則一。[31]

梁啟超的三階段說是以“知中國之不足”為(wei) 觀察視角，對“一戰”的反思則促使中國思想界更多地“知西方之不足”，二者形成鮮明的對比。不過，如果在此做出一個(ge) 線性的推理，認為(wei) 中國思想界直到“一戰”才開始反思西方現代文明的不足，則是一個(ge) 錯誤的判斷。實際上，從(cong) 晚清以來，中國思想界對於(yu) 西方的認知和接受一直包含著懷疑和批判的維度。畢竟，帝國主義(yi) 從(cong) 晚清以來一直是西方列強形象中最清晰的一個(ge) 特征。即使高度認同歐洲社會(hui) 黨(dang) 的社會(hui) 主義(yi) 主張的杜亞(ya) 泉，也始終沒有忽略這一點，從(cong) 而做出關(guan) 於(yu) 未來世界之經濟戰爭(zheng) 的預測。但是，如果說對“一戰”的反思使得中國思想界對西方現代文明的質疑達到了前所未有的程度，則是基本符合事實的。

時局圖：不言而喻，一目了然

在此，關(guan) 鍵是要指出，新文化運動中對西方現代文明的質疑，仍是基於(yu) 西方現代文明所確立起來的核心價(jia) 值。如果啟蒙是西方現代文明之社會(hui) 謀劃的總名稱，那麽(me) ，這種質疑無疑屬於(yu) 啟蒙的自我反思。正是在新文化運動的後期，啟蒙的自我反思逐漸成為(wei) 中國思想界的主流，這與(yu) 由“一戰”引起的世界性反思有很大關(guan) 係。不過，即使中國在“一戰”後作為(wei) 戰勝國聯盟的一方遭到恥辱性的對待從(cong) 而引發抗議性的“五四運動”，使中國人對西方的不滿和失望達到了前所未有的程度，這種反思也沒有走向對啟蒙的根本質疑，反而在思想傾(qing) 向和道路選擇上都表現為(wei) 對啟蒙的繼續推進。

新的思想傾(qing) 向和道路選擇指向社會(hui) 主義(yi) 的新政治，並由此期待一種新文明的出現，這成為(wei) 那個(ge) 時代思想界的高度共識。[32]至於(yu) 傳(chuan) 統文化的新天命，即是作為(wei) “精神上之社會(hui) 主義(yi) ”，或社會(hui) 主義(yi) 的新文化，則隻為(wei) 一部分同情者所主張，這些人在後來的研究者那裏大都被歸為(wei) 新儒家。我們(men) 能夠看到，無論是社會(hui) 主義(yi) 的新政治，還是傳(chuan) 統文化的新天命，與(yu) 《新青年》標榜的民主與(yu) 科學這兩(liang) 個(ge) 啟蒙謀劃的核心價(jia) 值——更是那個(ge) 時代思想界的高度共識——都不可能衝(chong) 突，而是被認為(wei) 應當會(hui) 合於(yu) 更前方。

當經濟不平等被恰當地理解為(wei) 資本主義(yi) 與(yu) 民主的矛盾，其實也就是從(cong) 民主自身的不滿來理解這個(ge) 問題，解決(jue) 的方案自然就是將民主的範圍從(cong) 資產(chan) 階級擴大到勞工階級，所謂“平民政治之弊，唯有更廣之平民政治以救濟之”。[33]在這個(ge) 意義(yi) 上，社會(hui) 主義(yi) 其實就是民主的擴大與(yu) 推進，而首先表現於(yu) 經濟領域，在政治領域，亦是企圖以更為(wei) 廣泛的大眾(zhong) 民主來克服代議製的缺陷。社會(hui) 主義(yi) 者也相信，他們(men) 的主張並非基於(yu) “仇富”心理或僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 空想，而是基於(yu) 科學的經濟學分析之上，故而有科學社會(hui) 主義(yi) 之名。在這個(ge) 意義(yi) 上說，社會(hui) 主義(yi) 者是將科學作為(wei) 他們(men) 提出政治主張的基礎和導向變革行動的武器。

如果說發生在1920年以來的“社會(hui) 主義(yi) 論戰”主要意味著，參與(yu) 新文化運動的啟蒙主義(yi) 者對民主的反思，那麽(me) ，發生在1923年的“科學與(yu) 人生觀論戰”，則集中表現了這些啟蒙主義(yi) 者對科學的反思。科學主義(yi) 者對玄學的批評顯示，他們(men) 的立論仍以孔德的三時代說為(wei) 基礎。而即使是被丁文江譏諷為(wei) “玄學鬼”的張君勱，其實也不反對科學，而是基於(yu) 他對德國現代哲學的把握為(wei) 科學劃定合理的範圍，甚至也可以說客觀上還是在鞏固科學的地位。特別是考慮到，處於(yu) 科學與(yu) 宗教之間的哲學——尤其是被丁文江等人所極力批判的形而上學或玄學——在與(yu) 這兩(liang) 端的思想關(guan) 聯和相應的性質歸屬上有著一定程度的曖昧關(guan) 係。

張君勱（1887-1969）

由此亦可看出，為(wei) 什麽(me) 正是在新文化運動中，哲學，特別是唯心論哲學，成了亦屬於(yu) 啟蒙主義(yi) 陣營的新儒家的重要思想依憑。他們(men) 大都出於(yu) 更徹底的啟蒙主義(yi) 信念反對康有為(wei) 以宗教為(wei) 藍本重建孔教的思路，而企圖僅(jin) 以哲學的方式重構儒學以達到文化更新的目的。[34]在這樣的重構方案中，往往通過對“仁”的故意鬆垮的利他主義(yi) 解釋，將儒學的主要價(jia) 值厘定為(wei) 反對導致貪欲的利己主義(yi) 這一點。

啟蒙的自我反思並未走向對啟蒙的根本質疑，而是在啟蒙務求徹底的信念下朝著繼續啟蒙的方向展開，以求啟蒙的繼續推進。這意味著新文化運動中啟蒙的又一次激進化。啟蒙的第二次激進化主要是被“一戰”、十月革命、巴黎和會(hui) 等國際事件激發出來，而在“五四”運動之後達到高潮。[35]如果說啟蒙的第一次激進化是企圖清理與(yu) 舊製度相關(guan) 的舊文化，從(cong) 而達到清理舊製度與(yu) 舊文化的目的，那麽(me) ，啟蒙的第二次激進化則將自己的任務確定為(wei) 改造新製度，創造新文化。

仍以民主與(yu) 科學這兩(liang) 個(ge) 啟蒙的核心價(jia) 值來說，在第一次激進化中，啟蒙通過自我確認重申了民主與(yu) 科學的價(jia) 值，並以此來掃蕩一切舊製度、舊文化。在第二次激進化中，啟蒙通過自我反思進一步重申了民主與(yu) 科學的價(jia) 值，繼續尋求更民主、更科學的統治形式，一言以蔽之，即從(cong) 自由民主（liberal democracy）轉向社會(hui) 民主（social democracy）。如果說第一次激進化表現出異常明確的斷裂意識，主要目的是斬斷傳(chuan) 統，那麽(me) ，第二次激進化毋寧說是連續性大於(yu) 斷裂性。這主要是因為(wei) ，盡管反思的力度非常之大，但啟蒙主義(yi) 的內(nei) 部反思決(jue) 定了這種反思不會(hui) 導向與(yu) 西方現代文明的徹底斷裂，而是采取在同一個(ge) 方向上繼續推進或修正的態度。另外，如果考慮到那些能夠以同情和敬意的態度對待傳(chuan) 統的文化更新主義(yi) 者，那麽(me) ，認為(wei) 傳(chuan) 統文化尚有新天命的看法也呈現出連續性大於(yu) 斷裂性的特點，而這正是東(dong) 西文明調和論所處的理論地帶，新文化運動以來的新儒家無不遊走其間。[36]

北大紅樓舊照（現為(wei) 北京新文化運動紀念館）

結語

在《文化與(yu) 政治的變奏》一文中，就晚清思想與(yu) 新文化運動的關(guan) 係，汪暉提出了一種斷裂論的觀點。[37]他援引霍布斯鮑姆的“短二十世紀論”，認為(wei) “五四”文化運動的轉向的意義(yi) 在於(yu) 與(yu) 18、19世紀西方現代文明的斷裂，而其後的激進政治和文化保守主義(yi) 的興(xing) 起都隻能基於(yu) 這種斷裂得到合理的解釋。[38]聯係前麵的分析，可以看到，汪暉的論述中所強調的斷裂意識，更多地指向我們(men) 所說的啟蒙的第二次激進化。他在文中引用陳獨秀的《1916年》來說明這種斷裂意識，而實際的情況則是，1916年的陳獨秀仍然沉浸在“共和國民需要何種美德”的孟德斯鳩議題之中，也就是我們(men) 所說的啟蒙的第一次激進化的思想氛圍之中，直到1920年接受馬克思主義(yi) 他才發生更大的改變。[39]

在啟蒙的第二次激進化過程中，誕生了馬克思主義(yi) 者和文化更新主義(yi) 者——新儒家恰恰是在激進政治的思想道路上提出舊文化還有新天命的觀點，因此，將他們(men) 稱為(wei) 文化更新主義(yi) 者比文化保守主義(yi) 者更符合他們(men) 的自我定位，從(cong) 而也更為(wei) 恰當。對於(yu) 馬克思主義(yi) 者與(yu) 文化更新主義(yi) 者之間的差異，汪暉沒來得及做進一步的分析。[40]新儒家與(yu) 馬克思主義(yi) 者誠然都是“五四”之子，也都可以歸入廣義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) 陣營。但是，新儒家對於(yu) 民主共和政治，大都采取修正的態度，盡管他們(men) 大都讚同對資本主義(yi) 的批判。

汪暉《文化與(yu) 政治的變奏——一戰和中國的“思想戰”》

在《從(cong) “文明”論述到“文化”論述——清末民初中國思想界的一個(ge) 重要轉折》一文中，黃克武基於(yu) 一個(ge) 敏銳的觀察，將晚清到新文化運動的思想變化刻畫為(wei) 從(cong) 文明論述到文化論述。他認為(wei) ，這種論述的轉向意味著中國思想界對現代性的理解擺脫了原來的西方中心主義(yi) ，或用時下關(guan) 於(yu) 現代性研究的一些重要觀念來說，是從(cong) 原來單一的、非文化的現代性理解轉向了多元的、文化的現代性理解。[41]可以看到，黃克武也將與(yu) 對“一戰”的反思有密切關(guan) 係的東(dong) 西方文明之爭(zheng) 放在其立論的重要位置。但與(yu) 汪暉所主張的斷裂論不同，他實際上主張一種連續論，且認為(wei) “文化民族主義(yi) 者”和“文化保守主義(yi) 者”才是真正取得了這一曆史性反思成果的思想流派。黃克武的觀點顯然更符合新儒家的自我意識，特別是就文化意識和政治意識而言；對於(yu) 新儒家非常重視的社會(hui) 主義(yi) 問題，他則基本沒有論及。

如果說汪暉是將啟蒙的第一次激進化打包到第二次激進化中加以處理，從(cong) 而有意無意地忽略了兩(liang) 次激進化的差異，那麽(me) ，黃克武則是將啟蒙的第二次激進化放置在第一次激進化的框架內(nei) 加以處理，從(cong) 而有意無意地淡化了第二次激進化的意義(yi) 。從(cong) 我們(men) 的視角看，盡管在近觀之下可能存在深刻的差異乃至對立，但雙方的距離其實並不如想象的那麽(me) 遠，而是方向一致地顯示出對啟蒙信念的深刻認同。我們(men) 的分析業(ye) 已表明，新文化運動所經曆的兩(liang) 次激進化都完全內(nei) 在於(yu) 啟蒙的信念。由此來看，李澤厚在更早時候提出的“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏論”也完全流於(yu) 表麵，不過是1980年代企圖重新鼓吹啟蒙的一個(ge) 空洞的修辭。啟蒙與(yu) 救亡從(cong) 來都不是對立的主題，因此也根本不是什麽(me) 救亡壓倒啟蒙，而是啟蒙的激進化，是啟蒙在自我確認和自我反思中繼續向前推進的不斷激進化。

對於(yu) 如今仍然盤踞在中國思想界的強勁的啟蒙主義(yi) 信念，我們(men) 能夠提出的更為(wei) 根本的質疑或許是：中國現代性方案的文化轉向，看起來是為(wei) 儒教文明的自我更新帶來了一個(ge) 新的契機。然而，僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 啟蒙主義(yi) 的視域，當儒教被迫淪為(wei) 民族文化，被迫在民族主義(yi) 的特殊性中安置自身，且在製度層麵被徹底拔除，我們(men) 還能夠在何種意義(yi) 上談論儒教文明的未來呢？文化轉向的確可能將儒教傳(chuan) 統的重要性突顯出來，但在文化與(yu) 製度、器物相分離這個(ge) “體(ti) 用兩(liang) 橛”的新處境下，文化如果不能獲得新的落實形式，不能通過技藝重新掌握製度與(yu) 器物，就隻是一個(ge) 失魄的幽魂。而如果這個(ge) 失魄的幽魂不能清晰地顯現給世人以告知曆史的真相，也就不可能引發下一步的正確行動。

注釋

[1]如論述現代文學起源的王德威為(wei) 晚清文學辯護，提出“沒有晚清，何來五四？”的質問，但這並不妨礙他認為(wei) “五四”仍是現代文學的“絕佳起點”。參王德威，《被壓抑的現代性？》，北京：北京大學出版社，2005，頁5。

[2]在此梁啟超所推許的是嚴(yan) 複的譯作：“這一期學問上最有價(jia) 值的出品，要推嚴(yan) 複翻譯的幾部書(shu) ，算是把十九世紀主要思潮的一部分介紹進來，可惜國裏的人能夠領略的太少了。”梁啟超，《五十年中國進化概論》，見《飲冰室合集》（第五冊(ce) ），北京：中華書(shu) 局，1989，文集之三十九，頁44。

[3]梁啟超，《五十年中國進化概論》，前揭，文集之三十九，頁44-45。

[4]“這兩(liang) 種精神，從(cong) 前並不是沒有，但那意識常在睡眠狀態之中，朦朦朧朧的，到近五十年——實則是近三十年——卻很鮮明的表現出來了。……總之在最近三十年間我們(men) 國民所做的事業(ye) ，第一件，是將五胡亂(luan) 華以來一千多年外族統治的政治根本劃除；第二件，是將秦始皇以來二千多年君主專(zhuan) 製的政治永遠消滅。而且這兩(liang) 宗事業(ye) ，並非無意識的偶然湊會(hui) ，的確是由人民一種根本覺悟經了很大的努力，方才做成。就這一點看來，真配得上進化這兩(liang) 個(ge) 字了。”梁啟超，《五十年中國進化概論》，前揭，文集之三十九，頁46-47。以國民的政治自覺為(wei) 政治進化的總根源，涉及梁啟超晚年對於(yu) 進化思想的新理解，即他認為(wei) 人的“意力”是進化的根本動力，此義(yi) 已明確見於(yu) 《歐遊心影錄》，受到西方唯心論思想特別是新康德主義(yi) 的影響，而其發端則可追溯到早年他對佛學的鑽研。

[5]梁啟超，《五十年中國進化概論》，前揭，文集之三十九，頁47。在表達這個(ge) 樂(le) 觀態度之前，梁啟超也分析了政治令人失望的兩(liang) 方麵原因，並依憑“新覺悟”而來的“新奮鬥”斷言將來的“新氣象”：“第一件、革命時候，因為(wei) 人民自身力量尚未充足，不能不借重固有勢力來做應援。這種勢力，本來是舊時代的遊魂。舊時代是有二千多年曆史的，他那遊魂，也算得‘取精用宏’，一二十年的猖獗，勢所難免。如今他的時運，也過去大半了，不久定要完全消滅。經過一番之後，政治上的新時代，自然會(hui) 產(chan) 生出來。第二件、社會(hui) 上的事物，一張一弛。乃其常態。……但我想這時代也過去了。從(cong) 前的指導人物，像是已經喘過一口氣。從(cong) 新覺悟，從(cong) 新奮鬥，後方的戰鬥力，更是一天比一天加厚。在這種形勢之下，當然有一番新氣象出來。”

[6]汪暉以“從(cong) 器物-製度層麵的變革向觀念層麵的變革的轉化與(yu) 突進”來概括我們(men) 這裏所說的三階段說，並認為(wei) 是陳獨秀“首揭此義(yi) ”，他似乎沒有注意到梁啟超更為(wei) 清晰的論述。見汪暉，《文化與(yu) 政治的變奏——一戰與(yu) 中國的“思想戰”》，上海：上海人民出版社，2014，頁4。

[7]梁啟超，《國民十大元氣論》，見《飲冰室合集》（第一冊(ce) ），前揭，文集之三，頁61-62。

[8]在《法理學大家孟德斯鳩之學說》一文中，梁啟超把孟德斯鳩“三種政體(ti) 的精神”翻譯為(wei) “三種政體(ti) 的元氣”，這是“國民元氣”概念的直接思想來源。見唐文明，《立憲與(yu) 共和之爭(zheng) 中的國家、國族與(yu) 國民問題》，載劉夢溪主編，《中國文化》，2018年春季號，第47期。

[9]這裏的對應是清楚的：器物為(wei) 形質之形質，製度為(wei) 形質之精神，文化為(wei) 精神之精神。另外，形質與(yu) 精神的對舉(ju) ，在後來亦見於(yu) 嚴(yan) 複翻譯的《法意》，現在翻譯為(wei) “政體(ti) 之性質與(yu) 原則”，嚴(yan) 複翻譯為(wei) “政體(ti) 之形質與(yu) 精神”。我沒有查閱日譯本的翻譯情況。

[10]唐文明，《立憲與(yu) 共和之爭(zheng) 中的國家、國族與(yu) 國民問題》，載劉夢溪主編，《中國文化》，2018年春季號，第47期。

[11]梁啟超，《法理學大家孟德斯鳩之學說》，見《飲冰室合集》（第二冊(ce) ），前揭，文集之十三，頁18。在比較盧梭、伏爾泰（他譯為(wei) 福祿特爾）與(yu) 孟德斯鳩時，梁啟超說：“盧氏之說，以銳利勝；福氏之說，以微婉勝；孟氏之說，以致密勝。三君子者，軒輊頗難，而用力之多，結果之良，以孟氏為(wei) 最。”

[12]梁啟超，《法理學大家孟德斯鳩之學說》，前揭，文集之十三，頁22-23。

[13]“我這裏所指的是政治美德。——政治美德，在它以公共福利為(wei) 目的這一意義(yi) 上，是道德上的美德。我所指的，絕少是私人道德上的美德，而且絕不是那種同宗教上的‘啟示真理’有關(guan) 的美德。”孟德斯鳩，《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務印書(shu) 館，1995，頁23，譯文略有改動。嚴(yan) 複則直接以“公德”翻譯“政治美德”，而與(yu) 私德對舉(ju) ：“所言者公德。公德非他，以私德為(wei) 其公益者耳。但今不暇言私德。至於(yu) 宗教之道德則尤所不遑。”孟德斯鳩，《法意》，嚴(yan) 複譯，北京：北京時代華文書(shu) 局，2014，頁27-28。另，孟德斯鳩在《論法的精神》的第五章第二節明確將他所謂的共和美德概況為(wei) “愛共和國”。對共和主義(yi) 傳(chuan) 統中愛國之美德的闡發，可參見毛裏齊奧·維羅裏，《關(guan) 於(yu) 愛國》，潘亞(ya) 玲譯，上海：上海人民出版社，2016。

[14]“是故公德者，諸國之源也，有益於(yu) 群者為(wei) 善，無益於(yu) 群者為(wei) 惡，此理放諸四海而準，俟諸百世而不惑者也。至其道德之外形，則隨其群之進步以為(wei) 比例差，群之文野不同，則其所以為(wei) 利益者不同，而其所以為(wei) 道德者亦自不同。德也者，非一成而不變者也，非數千年前之古人能立一定格式以範圍天下萬(wan) 世者也。然則吾輩生於(yu) 此群，生於(yu) 此群之今日，宜縱觀宇內(nei) 之大勢，靜察吾族之所宜，而發明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣！”其後自注雲(yun) ：“今世士夫談維新者，諸事皆敢言新，惟不敢言新道德，此由學界之奴性未去，愛群、愛國、愛真理之心未誠也。蓋以為(wei) 道德者，日月經天，江河行地，自無始以來，不增不減，先聖昔賢，盡揭其奧，以詔後人，安有所謂新焉舊焉者。殊不知道德之為(wei) 物，由於(yu) 天然者半，由於(yu) 人事者亦半，有發達有進步，一循天演之大例。前哲不生於(yu) 今日，安能製定悉合今日之道德？使孔孟複起，其不能不有所損益也亦明矣。今日正當過渡時代，青黃不接，前哲深微之義(yi) ，或湮沒而未彰，而流俗相傳(chuan) ，簡單之道德，勢不足以範圍今後之人心，且將有厭其陳腐而一切吐棄之者。吐棄陳腐，猶可言也，若並道德而吐棄，則橫流之禍，曷其有極！今此禍已見端矣。老師宿儒或憂之，劬劬焉欲持宋元之餘(yu) 論以遏其流，豈知優(you) 勝劣敗，固無可逃，捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪水，雖竭吾才，豈有當焉。苟不及今，急急斟酌古今中外，發明一種新道德者而提倡之，吾恐今後智育愈盛，則德育愈衰，泰西物質文明盡輸入中國，而四萬(wan) 萬(wan) 人且相率而為(wei) 禽獸(shou) 也。嗚呼！道德革命之論，吾知必為(wei) 舉(ju) 國之所詬病，顧吾特恨吾才之不逮耳，若夫與(yu) 一世之流俗人挑戰決(jue) 鬥，吾所不懼，吾所不辭。世有以熱誠之心愛群、愛國、愛真理者乎？吾願為(wei) 之執鞭，以研究此問題也。”梁啟超，《新民說》，見《飲冰室合集》（第六冊(ce) ），前揭，專(zhuan) 集之四，頁15。這裏有明顯針對康有為(wei) 的意思，因為(wei) 康有為(wei) 反對道德革命，故而倡《物質救國論》。

[15]對共和危機的診斷可能將質疑的目光直接指向代議製，但對代議製的質疑，往往也會(hui) 被歸到國民美德的缺乏上。如陳獨秀將共和危機歸因於(yu) “民族之公德私德之墮落”，並就此而言“拔本塞源之計”：“今日之中國，外迫於(yu) 強敵，內(nei) 逼於(yu) 獨夫，非吾人困苦艱難，要求熱血烈士為(wei) 國獻身之時代乎？然自我觀，中國之危，固以迫於(yu) 獨夫與(yu) 強敵，而所以迫於(yu) 獨夫強敵者，乃民族之公德私德之墮落有以召之耳。即今不為(wei) 拔本塞源之計，雖有少數難能可貴之愛國烈士，非徒無救於(yu) 國之亡，行見吾種之滅也。”陳獨秀，《我之愛國主義(yi) 》，見《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987，頁60。另外，和受到孟德斯鳩影響的嚴(yan) 複、梁啟超一樣，陳獨秀也將國民劣根性歸咎於(yu) 數千年的專(zhuan) 製，隻是專(zhuan) 製的曆史在他那裏又增加了“洪憲皇帝”這一段：“經數千年之專(zhuan) 製政治，自秦政以訖洪憲皇帝，無不以利祿奔走天下，吾國民遂沉迷於(yu) 利祿而不自覺。卑鄙齷齪之國民性，由此鑄成。”見《獨秀文存》，前揭，頁64。

[16]見《獨秀文存》，前揭，頁40。

[17]見《獨秀文存》，前揭，頁40。

[18]陳獨秀批判三綱，主要是為(wei) 了批判秦以後的中國政治，就此而言，他的批判是有效的，但是，在他對三綱的理解上，存在著混淆儒家與(yu) 法家的問題。在1937年10月1日發表於(yu) 《東(dong) 方雜誌》34卷18、19號的《孔子與(yu) 中國》一文中，陳獨秀以法家為(wei) 儒家的支流，認為(wei) 是韓非、李斯實行了孔子開創的禮教，甚至將孔子比作中國的馬基雅維利，清晰地呈現了他對儒法關(guan) 係的錯誤理解：“這一君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三權一體(ti) 的禮教，創始者是孔子，實行者是韓非、李斯。（韓非、李斯都是荀子的及門弟子，法家本是儒家的支流，法家的法即儒家的禮，名雖不同，其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之義(yi) 則同，故荀子說：‘禮者，法之大分，類之綱紀也。’司馬遷謂韓非‘歸本於(yu) 黃老’，真是牛頭不對馬嘴的胡說，這是由於(yu) 他不懂得尊禮法與(yu) 反禮法乃是儒法與(yu) 黃老根本不同的中心點。）孔子是中國的Machiavelli，也就是韓非、李斯的先驅，世人尊孔子而薄韓非、李斯，真是二千年來一大冤案。”如果說三綱意味著三種支配性權力的確立，那麽(me) ，儒家與(yu) 法家的三綱說存在著義(yi) 利之辨，前者是以仁義(yi) 為(wei) 三種支配性權力的正當性基礎，後者則以利欲為(wei) 三種支配性權力的正當性基礎，具有根本的不同。或如劉鹹炘所分析的那樣，儒家三綱說中的“綱”應當被正確地理解為(wei) “典範”。另外，針對陳獨秀的《孔子與(yu) 中國》，李源澄專(zhuan) 門寫(xie) 了《評陳獨秀的孔子與(yu) 中國》及《與(yu) 陳獨秀論孔子與(yu) 中國》兩(liang) 文，對儒家與(yu) 法家在三綱問題上的差別有細致、深入的辨析。參見《李源澄著作集》（三），台灣：中央研究院中國文哲研究所，2008。

[19]從(cong) 以下文章標題足可以看到陳獨秀在批判儒教時主要以康有為(wei) 為(wei) 靶子：《駁康有為(wei) 致總統總理書(shu) 》、《憲法與(yu) 孔教》、《再論孔教問題》、《複辟與(yu) 尊孔》、《駁康有為(wei) <共和平議>》等。不過，陳獨秀筆下的康有為(wei) 仍是作為(wei) 企圖在共和時代為(wei) 儒教招魂的所有勢力的總代表，此義(yi) 可明顯見於(yu) 1916年12月發表的《袁世凱複活》一文。針對蔡元培提出袁世凱實際上代表了“黑暗之官僚”、“頑舊之學究”和“迂怪之方士”“吾國三種之舊社會(hui) ”，陳獨秀隱指康有為(wei) 為(wei) “袁世凱二世”，並進一步發揮說：“蔡先生謂袁世凱代表吾國三種舊社會(hui) ，餘(yu) 謂此袁世凱二世則完全代表袁世凱，不獨代表過去之袁世凱，且製造將來之無數袁世凱。袁世凱之廢共和複帝製，乃惡果非惡因；乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權之思想之學說，實為(wei) 製造專(zhuan) 製帝王之根本惡因。吾國思想界不將此根本惡因鏟除淨盡，則有因必有果無數廢共和複帝製之袁世凱，當然接踵應運而生，毫不足怪。”見《獨秀文存》，前揭，頁89-90。

[20]陳獨秀，《駁康有為(wei) 致總統總理書(shu) 》，見《獨秀文存》，前揭，頁69。

[21]陳獨秀，《駁康有為(wei) 致總統總理書(shu) 》，見《獨秀文存》，前揭，頁69。此處有注雲(yun) ：“宗教實質，重在靈魂之救濟，出世之宗也。孔子事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所謂性與(yu) 天道，乃哲學，非宗教。”之所以說他在較弱的意義(yi) 上反對以宗教的方式重建孔教，是因為(wei) 從(cong) 信仰自由、結社自由的政治價(jia) 值出發推論的話，信仰孔教的人自然有在社會(hui) 上結成獨立的精神團體(ti) 的自由，這是他“讓一步言之”而得出的一個(ge) 較為(wei) 勉強的結論：“使孔教會(hui) 僅(jin) 以私人團體(ti) ，立教於(yu) 社會(hui) ，國家固應予與(yu) 各教同等之自由。”陳獨秀，《憲法與(yu) 孔教》，見《獨秀文存》，前揭，頁74。此義(yi) 又見於(yu) 《再論孔教問題》：“假令從(cong) 社會(hui) 之習(xi) 慣，承認孔教或儒教為(wei) 一名詞，亦不可牽入政治，垂之憲章；蓋政教分途，已成公例，憲法乃係法律性質，全國從(cong) 同，萬(wan) 不能涉及宗教道德，使人得有出入依違之餘(yu) 地。”見《獨秀文存》，前揭，頁92。

[22]見《獨秀文存》，前揭，頁75、79。

[23]“若夫溫良恭儉(jian) 讓信義(yi) 廉恥諸德，乃為(wei) 世界實踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨標一宗者也。”陳獨秀，《憲法與(yu) 孔教》，見《獨秀文存》，前揭，頁78。

[24]人倫(lun) 觀念為(wei) 儒教核心價(jia) 值，隻可隨時調適，不可輕易丟(diu) 棄。

[25]在新文化運動期間發表的文章裏，陳獨秀多次提到孔德（他譯為(wei) “孔特”）的“三時代說”，比如在《近代西洋教育》一文中，在說明近代西洋教育的世俗化特征時他說：“孔特分人類進化為(wei) 三時代：第一曰宗教迷信時代，第二曰玄學幻想時代，第三曰科學實證時代。歐美的文化，自十八世紀起，漸漸的從(cong) 第二時代進步到第三時代，一切政治、道德、教育、文學，無一不含著科學實證的精神。……西洋教育所重的是世俗日用的知識，東(dong) 方教育所重的是神聖無用的幻想；西洋學者重在直觀自然界的現象，東(dong) 方學者重在記憶先賢先聖的遺文。我們(men) 中國教育，若真要取法西洋，應該棄神而重人，棄神聖的經典而重自然科學的知識和日常生活的技能。”見《獨秀文存》，前揭，頁108、109。

[26]汪暉已經指出了這一點：“在戰爭(zheng) 期間，對共和危機的討論逐漸地與(yu) 對由戰爭(zheng) 引發的文明危機的思考關(guan) 聯在一起。”見《文化與(yu) 政治的變奏》，前揭，頁23。在這篇長文中，汪暉對於(yu) “一戰”與(yu) 中國的“思想戰”進行了非常詳細、深入的分析。

[27]傖(cang) 父，《對於(yu) 未來世界之準備如何》，載《東(dong) 方雜誌》，第15卷第10號，頁2。

[28]“吾國人於(yu) 此項權利，習(xi) 慣上確實承認。如水旱偏災之救濟，貧困無告者之周恤，流亡失業(ye) 者之收養(yang) ，政府官吏及地方紳富，皆有應盡之義(yi) 務。此種義(yi) 務，其相對之權利為(wei) 何？即所謂生存權者是也。”傖(cang) 父，《對於(yu) 未來世界之準備如何》，前揭，頁4-5。在發表於(yu) 1919年的《大戰終結後國人之覺悟如何》一文中，杜亞(ya) 泉也談到，中國古代的“仁政”實際上包含著類似於(yu) 歐洲的社會(hui) 黨(dang) 所實行的社會(hui) 政策，盡管沒有“社會(hui) 政策”這個(ge) 概念：“我國古來雖無社會(hui) 政策之名詞，然所謂‘仁政’雲(yun) 者，實包涵社會(hui) 政策於(yu) 其中。孟子所言文王治岐之仁政，在歐美人之眼光中，即視為(wei) 社會(hui) 政策之別開蹊徑者。歐美所謂社會(hui) 政策，若勞動者保險製度、工場保護法律，以及食料品由政府管理，限製日用品之最高價(jia) 等，其方法未必能直接適用於(yu) 吾國，然其意義(yi) 則不外乎於(yu) 物質及精神上救助貧者弱者，兼限製富者強者，使不能以其資力侵害貧者弱者之生活，此固至公至平之政策，凡屬賢明之政府皆當奉為(wei) 矩矱者也。”見《東(dong) 方雜誌》，第16卷第1號，頁6。

[29]傖(cang) 父，《大戰終結後國人之覺悟如何》，前揭，頁7。

[30]傖(cang) 父，《大戰終結後國人之覺悟如何》，前揭，頁6。

[31]傖(cang) 父，《大戰終結後國人之覺悟如何》，前揭，頁4-5。陳獨秀在接受馬克思主義(yi) 之前的1918年和1919年，在《新青年》上相繼發表《質問<東(dong) 方雜誌>記者》和《再質問<東(dong) 方雜誌>記者》兩(liang) 文，對杜亞(ya) 泉及其同道的觀點提出逼人的批評。而其主要關(guan) 切，仍在複辟問題，如前文副標題即是“《東(dong) 方雜誌》與(yu) 複辟問題”，後文一開篇即自稱“信仰共和政體(ti) 之人”，而認為(wei) 《東(dong) 方》雜誌的論調，“足使共和政體(ti) 根本動搖”。見《獨秀文存》，頁184、211。

[32]正如我早已指出的，就連胡適也能在寬泛的意義(yi) 上被歸入在一定程度上認同社會(hui) 主義(yi) 的學者。

[33]張東(dong) 蓀，《賢人政治》，載《東(dong) 方雜誌》第14卷第11號，頁20。

[34]經過了一百年的努力，我們(men) 看到，這一方案其實已經失敗。

[35]這麽(me) 看來，1930年代由張申府、陳伯達等中國共產(chan) 黨(dang) 人士提出新啟蒙運動就不是偶然，而是在“五四”以來啟蒙的激進化道路上的一個(ge) 順理成章的主張，盡管1930年代的曆史處境又有新的變化。

[36]前麵的分析已經表明，杜亞(ya) 泉的東(dong) 西文明調和論仍以來自西方現代的社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 基礎，即仍以西方現代文明的自我反思為(wei) 基礎。而梁啟超、張君勱、張東(dong) 蓀等人，則企圖以“修正的民主主義(yi) ”再造共和。梁漱溟在《東(dong) 西方文化及其哲學》開篇就以梁啟超的《歐遊心影錄》為(wei) 靶子批評東(dong) 西文明調和論，但他所做的不過是將西方文化、中國文化和印度文化作為(wei) 世界曆史全幅展開的三個(ge) 相續的階段來看待，離東(dong) 西方文明調和的論調並不遠，特別是就他提出我們(men) 對於(yu) 西方文化應當采取的態度是“全盤承受，根本改過”這一點而言。

[37]他一開篇就批評從(cong) 器物、製度到觀念的演進來描述晚清到“五四”的思想關(guan) 聯過於(yu) 強調連續性，從(cong) 而停留於(yu) 線性思維，未能真正把握其間的文化轉向的意義(yi) ：“用器物、製度與(yu) 觀念的演進描述‘五四’將晚清以降的變革置於(yu) 直線發展的脈絡中，沒有真正把握‘五四文化轉向’中所蘊含的‘轉向’的意義(yi) 。推動‘五四’之‘文化轉向’的，不僅(jin) 是從(cong) 器物、製度的變革方向向前延伸的進步觀念，而且更是再造新文明的‘覺悟’。在第一次世界大戰和中國的共和危機之中，18、19世紀的歐洲現代性模式正處於(yu) 深刻危機之中——資產(chan) 階級民族國家、自由競爭(zheng) 的資本主義(yi) 經濟，以及與(yu) 此相關(guan) 的價(jia) 值係統，突然失去了自明的先進性；共和危機與(yu) 國家危亡不再僅(jin) 僅(jin) 被歸咎於(yu) 中國傳(chuan) 統，而且也被視為(wei) 19世紀西方現代文明的產(chan) 物。因此，如何評價(jia) 共和的製度與(yu) 價(jia) 值，如何看待19世紀末期以降為(wei) 視為(wei) 楷模的西方模式，以及由此引發的如何看待中國傳(chuan) 統等問題，構成了‘五四文化轉向’的基本問題。促成這一轉折的，除了共和危機外，歐洲戰爭(zheng) 與(yu) 革命時代西方形象的變化也是重要因素：如果將梁啟超早年的《新民說》與(yu) 他寫(xie) 作於(yu) 歐洲戰爭(zheng) 期間的《歐遊心影錄》相比，我們(men) 不難發現前者內(nei) 含完美的西方形象，而後者卻顯示了西方文明的百孔千瘡。梁啟超此時談論的‘中國人之自覺’不再是借鑒西方文明的自覺，而是從(cong) 西方文明危機中反觀自身的自覺。”汪暉：《文化與(yu) 政治的變奏》，前揭，頁5-6。其實，從(cong) 上麵的分析可以看到，由梁啟超明確提出的從(cong) 器物到製度再到文化的三階段說與(yu) 共和政治的孟德斯鳩議題有直接關(guan) 係，且作為(wei) 一個(ge) 更多具有描述性特征的分析框架，三階段說可以被不同政治立場的持論者所采納並做出有利於(yu) 各自立場的解釋，而事實上也是如此。

[38]“沒有一種與(yu) 19世紀政治—經濟模式斷裂的意誌，中國的激進政治不可能形成；同樣，沒有這一斷裂的意識，中國的那些被稱之為(wei) ‘保守主義(yi) ’的文化理論也不可能形成。”汪暉，《文化與(yu) 政治的變奏》，前揭，頁8。

[39]汪暉提到陳獨秀曾宣告“十八世紀以來的政製已經破產(chan) ”，但這已經是在1920年了，見陳獨秀發表於(yu) 1920年9月1日的《談政治》一文。

[40]按照他在“序論”中交代的寫(xie) 作計劃，《文化與(yu) 政治的變奏》隻是他研究“五四”文化論戰的上篇，中篇和下篇尚未見到。

[41]“文明與(yu) 文化代表兩(liang) 種思路，其影響有先後之別，大致上‘文明’一詞的流行要早於(yu) ‘文化’。1920年代之前以‘文明’觀念為(wei) 基礎的‘新史學’‘新民說’‘國民性改造’等均居於(yu) 優(you) 勢地位；其後‘文化論述’起而競逐。‘文明’一觀念具有西方中心、線性發展的曆史視野，在此論述之下西方以外所有的‘不文明’之地區隻反映了不同程度的野蠻狀態；而如胡適所述，中國人的使命是‘再造’一個(ge) 以科學與(yu) 民主為(wei) 基礎的新‘文明’，而‘文明史’則述說此一普遍性的線性發展之過程。‘文化論述’則擺脫了西方中心論，將焦點返回到自身之特質，而催生了近代中國的文化民族主義(yi) 、文化保守主義(yi) 。1920年代開始‘文化’與(yu) ‘文化史’概念日益興(xing) 盛，並與(yu) 文明論述有所區隔。此一現象與(yu) 世界第一次大戰有直接關(guan) 係，戰爭(zheng) 之慘狀與(yu) 戰後西方之殘破讓一些學者認識到東(dong) 西文化差異為(wei) 性質的而非程度的。以梁啟超《歐遊心影錄》為(wei) 轉折點，近代中國思想經曆了一個(ge) 以普遍的、西方中心、線性進化論為(wei) 基礎的‘文明論述’到強調中國文化具有精神價(jia) 值、民族個(ge) 性，並表現出空間差異之‘文化論述’。杜亞(ya) 泉、梁啟超與(yu) 梁漱溟等人為(wei) 促成此一轉折的關(guan) 鍵人物，其言論對思想界有很大的衝(chong) 擊。”黃克武：《從(cong) “文明”論述到“文化”論述》，載《南京大學學報》，2017年第1期，頁78。關(guan) 於(yu) 多元的現代性與(yu) 單一的現代性的區別，可參多明尼克·薩赫森邁爾等編著，《多元現代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，郭少棠、王為(wei) 理譯，北京：商務印書(shu) 館，2017；關(guan) 於(yu) 文化的現代性理論與(yu) 非文化的現代性理論，可參查爾斯·泰勒，《兩(liang) 種現代性理論》，陳通造譯，《哲學分析》2016年第7期。

責任編輯：近複