孟子公權觀發微

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《孔子學刊》，2014年第5輯

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初九日己卯

          耶穌2019年6月11日

大凡有人群之政治，則一定有公共權力的產(chan) 生與(yu) 運行，既有其實，則雖無其名亦可產(chan) 生對它的認知與(yu) 討論，我們(men) 可稱之為(wei) “公權觀”。孟子之前，儒家也曾討論過公共權力，如孔子雲(yun) “天下有道，禮樂(le) 征伐自天子出，天下無道，禮樂(le) 征伐自諸侯出”（《論語·季氏》），即是清晰地肯定作為(wei) 公共權力內(nei) 容之一的“禮樂(le) 征伐”是一個(ge) 抽象體(ti) ，不能為(wei) 任何私人所擅自動用，而隻能由其“合法的”代表，即天子來運行。但是儒家第一個(ge) 真正清晰地揭櫫公共權力的產(chan) 生與(yu) 本質的人，則是孟子。茲(zi) 就其說，試發其微。

一、孟子之前的公權觀

孟子之前，對公共權力的討論主要圍繞國家所有權的產(chan) 生與(yu) 運行而展開，相繼形成了以至上神為(wei) 核心的“神創——世襲”說以及以聖王為(wei) 核心的“自然——禪讓”說。

（一）至上神之“神創——世襲”說

先民認為(wei) 世界的所有權屬於(yu) 創造它的至上神，至上神是人間一切權力的本源者與(yu) 獨有者，所以其公共權力的觀點乃是“天下為(wei) 神”說。此至上神在殷人為(wei) “帝”，在周人則為(wei) “天”。相比而言，殷人自認為(wei) 是帝的嫡係後裔，周人則自認為(wei) 是天之選民或曰代理人。

其一，殷之“帝令”。殷人認為(wei) ，其至上神上帝擁有絕對功能，可主宰自然氣象與(yu) 人間禍福[1]，故在卜辭中祈曰“帝令雨足（年）”[2]。《說文》解“令”為(wei) “發號”之義(yi) [3]，由此形成了“帝令”此一人格化的至上神諭。殷人認為(wei) ，至上神對人間的所有權是通過其後裔——即殷人自己——的直接統治來實現的，故《詩經·商頌·長發》雲(yun) “帝立子生商”，《詩經·商頌·玄鳥》又雲(yun) “天命玄鳥，降而生商”，此是殷人認為(wei) 其始祖契乃其母吞仙鳥之卵而生。這些說法的實質是殷人以天之子的名義(yi) 僭越，以獨占、世襲對天下之所有權。

其二，周之“天命”。小邦周克大邦殷後，一方麵沿用殷人之帝，如《詩經·大雅·生民》雲(yun) “履帝武敏歆”，此是周人以為(wei) 其始祖後稷乃是其母薑嫄踩到天帝所留腳印的大踇趾處遂懷孕而生。另一方麵則將舊有的範疇“天”改造成新的至上神以取代“帝”[4]，並以“命”來取代“令”。《說文》解“命”為(wei) “使也，從(cong) 口從(cong) 令”[5]。從(cong) 字形看，“命”實為(wei) “令”的孳乳字[6]。周人由是形成了“天命”此一新神喻，專(zhuan) 門用來說明政權轉移的必然性，此在五經係統中屢及之，如《尚書(shu) ·大浩》雲(yun) ：“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命，今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。”寧王即文王。此說法實質是認為(wei) 至上神對天下的所有權是經由其選民（代理人）——周族之統治而實現的。

（二）聖王之“自然——禪讓”說

然而至東(dong) 周之際，作為(wei) 至上神的“天”漸被祛魅，咒天、怨天之風大行[7]。至孔子，則更是完全剔除了天的至上神色彩，將之還原為(wei) 一個(ge) “乾道變化，各正性命”（《易傳(chuan) 》）的大流行之宇宙，認為(wei) 萬(wan) 物包括人類的生命於(yu) 其中自然發生，如雲(yun) “天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），與(yu) 所謂至上神並無關(guan) 係。如此一來，則曾經的最高權威在人間即處於(yu) 一種曆史的暫缺狀態。此時，便由孔子用傳(chuan) 說中的古聖王及時補上此位。因為(wei) 古聖王以其不世出的德才對人類社會(hui) 有極大的貢獻，與(yu) 殷周相比，仿佛是至上神在人間的真正代表，其更能遙契人格神的偉(wei) 大。故圍繞古聖王，儒家便形成新的關(guan) 於(yu) 公共權力的觀點，“天下為(wei) 聖”說。

其一，政權產(chan) 生之自然說。首先，孔子認為(wei) 作為(wei) 公共權力客觀化的政治行為(wei) 乃是以血緣為(wei) 基礎自然發生的，它分娩於(yu) 血緣之宗族。如雲(yun) ：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟’，施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政。”（《論語·為(wei) 政》）其次，孔子認為(wei) ，當人群超越血緣後，聖王就出現在曆史的地平線上，他們(men) 迸發出經天緯地的創造力，領導人群形成超越血緣的政權。如弟子南宮適比較道：“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”孔子即大為(wei) 讚賞：“君子哉若人，尚德哉若人。”（《論語·憲問》）其實南宮適在這裏提出了兩(liang) 種政權的產(chan) 生模式，一是如羿、鏖以武力奪取政權，最後均不得善終；二是如禹、稷以治水、耕稼之類提供公共益品而為(wei) 民眾(zhong) 推為(wei) 元首從(cong) 而組織政權。孔子讚成後者，則其態度明矣，即政權產(chan) 生於(yu) 興(xing) 公利、除公害的曆史進程。此義(yi) 後來荀子總結雲(yun) ：“能用天下之謂王。湯武非取天下也，修其道，行其義(yi) ，興(xing) 天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”（《荀子·正論》）

其二，政權更迭之禪讓說。首先，孔子針對政權的世襲製，虛構了另一套曆史來對抗之，此即堯舜禪讓的神話。孔子在《論語》中讚美、提倡此道，在《論語·堯曰》章中專(zhuan) 門複述此禪讓過程，並讚曰“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與(yu) 焉”（《論語·泰伯》）。而且以之批判現實雲(yun) “不能以禮讓為(wei) 國，如禮何”（《論語·裏仁》），又讚美泰伯“其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。其後學亦據此義(yi) 撰成《禮記·禮運》篇，以大同之世批判小康之世，特別區分了“天下為(wei) 公”與(yu) “天下為(wei) 家”兩(liang) 種政權模式。戰國時，此說盛行，如早於(yu) 孟子的郭店竹書(shu) 《唐虞之道》雲(yun) “唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也”；“禪也者，上德授賢之謂也”[8]。又如上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 《容成氏》認為(wei) 從(cong) 上古帝王到堯舜禹皆推行“不授其子而授賢”的禪讓之道[9]。《子羔》篇亦言：“昔者而弗世也，善與(yu) 善相受也。”[10]其次，在此理論的影響下，戰國中後期，亦曾有禪讓之實例發生，如魏惠王兩(liang) 次讓位於(yu) 其相惠施（《呂氏春秋·審應覽·不屈》），秦孝公亦曾欲禪讓於(yu) 商鞅（《戰國策·秦策》），張儀(yi) 甚至說魏王傳(chuan) 位於(yu) 己（《戰國策·魏策》）等。而正適孟子之時，燕國亦發生禪讓（《孟子·公孫醜(chou) 》）。

然而此一係列實驗，不僅(jin) 未致善政，反而造成不同程度的混亂(luan) ，如燕國大亂(luan) ，引出了諸國的幹涉，險些亡國。當理想主義(yi) 遭受現實的頑強抵抗而一敗塗地時，此勢必要引起儒家的整體(ti) 反思。如果就公共權力的產(chan) 生而言，“神創”本為(wei) 虛妄，“自然”乃是曆史，其曲直是非了然。如果就公共權力的轉移而言，世襲本為(wei) 現實，禪讓卻是理想。禪讓的提出，本來的目的是為(wei) 化解世襲的弊端，但是實踐的結果，卻是南轅北轍，甚至極為(wei) 不堪。故而，是世襲更合現實，還是理想太過虛幻？此曆史的糾纏與(yu) 紐結是否另有化解之途？則打破此膠固就成為(wei) 孔子之後，孟子所麵臨(lin) 的時代問題。這才有了孟子對公共權力的全新思索與(yu) 表達。

二、孟子對前兩(liang) 種公權觀之批判

孟子敏銳地察覺到，上述二說隻是在表麵上討論政權的轉移，隻是在為(wei) 精英——不論其為(wei) 人王還是聖王——獨占天下的合法性作解釋而已，並未觸及公共權力的本質，其實質卻是對公共權力的僭越，於(yu) 是對此兩(liang) 種觀點展開了批判。

（一）對“神創——世襲”說之批判

其一，對天命之改造。首先，孟子變更周人的“天命”為(wei) 綜合之無限。如欲革去“神創——世襲”說，則革去其至上神為(wei) 第一步。孟子繼孔子之說，針對公共權力的產(chan) 生，又將天命下拉一層，自價(jia) 值上來界定之，其雲(yun) ：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）此天命已完全不是至上神之旨意，而是綜合之無限，即超出我們(men) 理性能力之上的一個(ge) 必然性——即超出自身力量所能認識、把握的異己的、外在的、先天的、綜合的必然性。至上神既去，則人王合法性之神聖源頭即蕩然無存。由此，亦迫使人群將人王之合法性源頭拉回人自身。其次，上提公權至天位。我們(men) 知道，公共權力是人群所公有的一個(ge) 抽象體(ti) ，本來如此，恒定如此，如日月行空，並不落在人間，任何人不能去產(chan) 生它、更改它，遑論爭(zheng) 奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬(wan) 古恒常。所以它本屬天位，非在人王。孟子既更天命為(wei) 綜合之無限，繼之又上提公權，以契於(yu) 天位。故孟子雖未明確提出“公共權力”此一概念，但卻提出了與(yu) 之暗合的冠以“天”的一係列概念，如公共權力的所有者是“天民”，執行人是“天吏”，職位是“天爵”等等（此義(yi) 詳下）。然孟子加“天”字，是否是說，其有兩(liang) 個(ge) 世界的劃分，在現實的屬人世界之上還設置了一個(ge) 形上的如朱子所謂“潔淨遼闊”的理世界？非也，孟子隻是將公權上提天位，使之暫時脫離人間的具體(ti) 的、個(ge) 體(ti) 的人王，而讓其公共義(yi) 、終極義(yi) 、究竟義(yi) 、不遷義(yi) 樹立起來，其最終還是要將之落實下來，化為(wei) 民意。然則天義(yi) 已立，孟子便以之批判人王。

其二，對人王之批判。孟子此處之批判，並不是對國君為(wei) 政的具體(ti) 措施或者所謂績效的批評，而是對國君似乎天經地義(yi) 的對國家的所有權予以否定。首先，孟子以天民批判王、臣。孟子雲(yun) ：“何以異於(yu) 人哉？堯舜與(yu) 人同耳。”（《孟子·離婁下》）又借伊尹之口雲(yun) ：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）孟子此是認為(wei) 不論聖王還是庸眾(zhong) ，皆是天生，故曰平等，差別隻在德性上的先覺後覺而已，不存在任何人為(wei) 的政治權利之高下。故沒有任何人可以神的後裔或上帝選民自居，不存在任何先天或命定的人王。而且先知均負覺後覺之責任，此是天賦之義(yi) 務。故孟子不承認作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的元首（天子、國君）對天下、國家的所有權。如在與(yu) 學生鹹丘蒙討論時，後者錯誤引用“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”之詩，認為(wei) 天下為(wei) 人王所有，實際上這幾句詩出自《詩經•北山》，若結合上下文來讀，是表達一個(ge) 小吏對王事繁多之抱怨。孟子即對這樣的在民眾(zhong) 中普遍存在的錯誤觀念進行辨誤：“是詩也，非是之謂也，勞於(yu) 王事而不得養(yang) 父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也。’”（《孟子·萬(wan) 章上》）

其三，以天吏批判人牧。一是不承認現實政治的終極合法性，認為(wei) 當下所有的統治者都不合法。如梁襄王問誰能統一天下，獲得完整的對天下的所有權，孟子答雲(yun) “不嗜殺人者能一之”，而“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也”（《孟子·梁惠王上》）。春秋之時列國已是彼此征伐導致生靈塗炭，《左傳(chuan) 》詳載了彼時“侵六十、伐二百十有三、戰二十三、圍四十、入二十七”。至戰國，則列國征戰更甚，孟子痛心疾首雲(yun) ：“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容於(yu) 死！故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊任土地者次之。”（《孟子·離婁上》）故孟子否定人牧實際上是對整個(ge) 的現實政治中的人王的否定。二是認為(wei) 惟一合法的是天吏。如在孰可伐燕的問題上，孟子認為(wei) “為(wei) 天吏則可以伐之”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。當時周已降為(wei) 列國，諸侯均又僭越恣肆，天下沒有一個(ge) 具備完全合法性的主體(ti) 來執行此禮樂(le) 征伐之權，則孟子隻有上提一層，將此權立起來，使不墮為(wei) 任人宰割者，而後認為(wei) 惟有天吏方可行之。此天吏，並非人格神，而是綜合無限的下落，即獲得完全民意的聖王，故曰“無敵於(yu) 天下者，天吏也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），孟子認為(wei) ，天吏方是公共權力的真正代表，即是公權，焉有敵人。

其四，以天爵批判人位。孟子一是虛構了所謂西周的“爵祿”之製[11]，還原天子隻是政府中的一個(ge) 職位而已，其雲(yun) “天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”（《孟子·萬(wan) 章下》）。孟子認為(wei) ，天子既與(yu) 諸位相同，則均屬人間，並非永恒者，況既稱為(wei) 位，則可轉移。二是提出天爵。既然人間至今所有的諸爵位隻是一種暫時態，本質上是非法的、僭越的、不能長久的，則真正永恒之爵，是為(wei) 天爵，故孟子雲(yun) ：“仁、義(yi) 、忠、信，樂(le) 善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）此是認為(wei) ，仁義(yi) 諸性乃道體(ti) 下貫吾人之天衷，吾人修之，方為(wei) 天民，樂(le) 善不倦，此方是永恒者。

最後，孟子認為(wei) 人王既失去神聖性，若再失去民意，則可予以變置。一是攝政大臣可根據民意流放國君或王，如雲(yun) 伊尹“放太甲於(yu) 桐，民大悅”（《孟子·盡心上》）。二是大臣可直接變置失職危政的國君，“諸侯危社稷，則變置”（《孟子·盡心上》）。三是民眾(zhong) 可直接革去天子之政權，如齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於(yu) 傳(chuan) 有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者，謂之賊；賊義(yi) 者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）仁義(yi) 是為(wei) 天爵，人王殘賊之，則為(wei) 獨夫，則天吏可誅之。

（二）對“自然——禪讓”說之批判

其一，對自然說之繼承。對公共權力與(yu) 政府的產(chan) 生，孟子繼承孔子。在沒有政府產(chan) 生之前，公共權力處於(yu) 形上的、零散的、偶然的狀態，是一朵飄浮在野蠻人頭頂上的祥雲(yun) 。隻是當人們(men) 在興(xing) 公利、除公害的過程中，自然聯合形成共同體(ti) ，依公意產(chan) 生元首，並授權於(yu) 他，任命各級官僚，從(cong) 而產(chan) 生代表公共權力之政府時，公共權力才落實下來。我們(men) 舉(ju) 其中兩(liang) 類。

一是征服自然災害。如雲(yun) ：“當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國，蛇龍居之，民無所定，下者為(wei) 巢，上者為(wei) 營窟。《書(shu) 》曰：‘洚水警餘(yu) 。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸(shou) 之害人者消，然後人得平土而居之。”（《孟子·滕文公下》）麵對洪水的天災，當時作為(wei) 元首的堯能識別、任用賢能，大禹成功地治水，為(wei) 民眾(zhong) 提供公共益品，從(cong) 而獲得天命，即在治理大型自然災害的過程中，人們(men) 自然而然地運用了公共權力，組織成政府。

二是滌蕩人間災害。如雲(yun) ：“《書(shu) 》曰：‘湯一征，自葛始。’天下信之。‘東(dong) 麵而征，西夷怨；南麵而征，北狄怨。曰：奚為(wei) 後我？’民望之，若大旱之望雲(yun) 霓也。歸市者不止，耕者不變。誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。《書(shu) 》曰：‘徯我後，後來其蘇。’”（《孟子·梁惠王下》）這是對湯之征伐的詮釋，顯示其得到民意的廣泛認可和擁護。故這裏並不見所謂禪讓、世襲，孟子並不討論這些權力傳(chuan) 承的具體(ti) 方式，而是探討了公權產(chan) 生、政府形成的本質，就是能為(wei) 民眾(zhong) 提供公共益品，獲得人民的認可，從(cong) 而組織形成政府。民眾(zhong) 對聖賢的認可，並非因為(wei) 他們(men) 的私德與(yu) 個(ge) 人能力，而是因為(wei) 他們(men) 能夠為(wei) 人民提供公共益品。在這個(ge) 過程中，他們(men) 得到公意的認可，從(cong) 而自然而然成為(wei) 元首。

其二，對聖王之否定。如前文所述，在傳(chuan) 統所論的“天下為(wei) 神”、“天下為(wei) 公”和“天下為(wei) 家”之外，其實還隱藏著儒家的另一種公權模式——天下為(wei) 聖，此並非隻就治權而言，實質上甚多儒者認為(wei) 天下的所有權當為(wei) 聖王所有。如孔子雲(yun) ：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與(yu) 焉。”（《論語·泰伯》）荀子亦雲(yun) ：“天下者，至大也，非聖人莫之能有也。”（《荀子·正論》）另外《逸周書(shu) ·殷祝》所雲(yun) 更為(wei) 典型：“天子之位，有道者可以處之。天下非一家之有也，有道者之有也；故天下者，唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者宜久處之。”以上說法，皆將天下視為(wei) 一私物，隻是將主人由人王一家移至一個(ge) 所謂聖賢的圈子而已。獨有孟子，超拔開去，直接否定孔門盛傳(chuan) 的堯舜禪讓，認天下所有權屬於(yu) 全體(ti) 民眾(zhong) 所有，以私相授受為(wei) 非法。我們(men) 以《《孟子·萬(wan) 章上》所載為(wei) 例。

首先，孟子否定天下所有權可以私相授受。門人萬(wan) 章問曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子答曰：“否，天子不能以天下與(yu) 人。”這裏孟子討論了一個(ge) 前人未曾深入的問題——禪讓的合法性。此處之天下，並不僅(jin) 指有形的山川人物，以及其所有權與(yu) 處理權，而是綜言公共權力。孟子斷然否認公權力可以私相授受，哪怕是在兩(liang) 個(ge) 道德完美的人之間，如古聖王堯舜，聖王隻是漚泡，民眾(zhong) 方為(wei) 滄海，此是對孔門義(yi) 理的極大推進。

其次，孟子認為(wei) 天下所有權屬於(yu) 抽象的綜合無限。萬(wan) 章繼續問道：“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”孟子答曰：“天與(yu) 之。”表麵上看，似乎是堯舜二人之間完成了公權的禪讓，實質上是由一個(ge) 綜合的無限使然，即天。孟子不承認任何個(ge) 體(ti) 對天下所有權的占有，而將此權上付蒼天，形成一個(ge) 抽象的公有，這便是孟子“天與(yu) 之”之天，至於(yu) 此天，則是公意（此義(yi) 詳下）。

故我們(men) 可以得出孟子否認的是將公器私相授受，不管是以德行為(wei) 借口抑或其它。同樣地，對現實中的例子，當時燕國因禪讓而造成動亂(luan) ，齊臣沈同問曰：“燕可伐與(yu) ？”孟子答曰：“可。子噲不得與(yu) 人燕，子之不得受燕於(yu) 子噲。”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）孟子認為(wei) 燕國的禪讓是非法的，因為(wei) 公共權力不能在個(ge) 體(ti) 間進行轉換、交易，故可伐之。相同地，孟子認為(wei) 官職的私相授受亦在所禁，如雲(yun) ：“有仕於(yu) 此，而子悅之，不告於(yu) 王，而私與(yu) 之吾子之祿爵；夫士也，亦無王命而私受之於(yu) 子，則可乎？”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）故孟子實際上將否定私相授受的範圍推舉(ju) 到整個(ge) 公權。孟子亦認為(wei) 隻有經民眾(zhong) 授權產(chan) 生的公共機構與(yu) 其執行人員方才領有對違法者的懲罰權，如雲(yun) ：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與(yu) ？’則將應之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以殺之？’則將應之曰：‘為(wei) 士師則可以殺之。’”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）此說是，公權非私器，公器焉可私用。相比而言，孟子之前，儒家反對世襲，推崇禪讓，但是不管世襲還是禪讓，都是對政權的一種私相授受，不具合法性。故孟子之直接否定禪讓，實是對公共權力空前深入的討論。

三、公意說——孟子對公權本質之形成

孟子在批判世襲、禪讓之後，又超越二者，提出了公意說，以此為(wei) 公權之本質，形成了自己的公權觀。

（一）對禪讓與(yu) 世襲的超越——公意的提出

孟子既準確地認識到公共權力在其表現形式上，公共性是最重要的，則下麵就更深入一步，界定公共權力的本質乃是人民之公意。孟子認為(wei) ，不要糾纏於(yu) 授受的主體(ti) 有無與(yu) 君王的血緣關(guan) 係或者是否德行如聖王，而是要超越所謂禪讓與(yu) 世襲此兩(liang) 種形式，把握天下所有權的主體(ti) ，在於(yu) 民眾(zhong) 此一根本，如果是人民公意所之，傳(chuan) 子抑或傳(chuan) 賢均為(wei) 合法，否則均不合法。我們(men) 仍以《孟子·萬(wan) 章上》所討論的相關(guan) 內(nei) 容為(wei) 例。

其一，天命所在，子賢皆可。萬(wan) 章問曰：“人有言‘至於(yu) 禹而德衰，不傳(chuan) 於(yu) 賢而傳(chuan) 於(yu) 子’，有諸？”孟子答曰：“否，不然也。天與(yu) 賢則與(yu) 賢，天與(yu) 子則與(yu) 子。”孟子認為(wei) ，世襲是在血緣內(nei) 部私相授受，禪讓雖超出血緣而主德行，但依是在一個(ge) 小集團內(nei) 私相授受，二者在罔顧民意的錯誤上是一致的，故均不具備合法性，是五十步與(yu) 一百步的問題。天下的最終決(jue) 定權在綜合無限——天那裏，天命若定，傳(chuan) 子傳(chuan) 賢，沒有高低之分。

其二，天命即人民之公意。孟子雲(yun) ：“堯崩，三年之喪(sang) 畢，舜避堯之子於(yu) 南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜；故曰‘天’也。夫然後之中國，踐天子位焉。”孟子詳述堯死之後，上至諸侯，下至黎庶，整個(ge) 公意均選擇舜而非堯之子來接任元首。孟子又引《尚書(shu) ·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”來解釋此曆史事件，認為(wei) 天意即民意，從(cong) 而將上提的天命最終引落下來，完成了“上提天命→剪除人王合法性→下落天命→樹立公意合法性”之過程。此亦合乎東(dong) 周以來的社會(hui) 思潮，如隨國季梁曾雲(yun) ：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而致力於(yu) 神。”（《左傳(chuan) ·桓公六年》）虢國史嚚亦曾雲(yun) ：“國之將興(xing) ，聽於(yu) 民；國之將亡，聽於(yu) 神。”（《左傳(chuan) ·莊公三十二年》）在長時間的考察後，人民最終選擇、授權於(yu) 誰，誰就具有終極合法性。故孟子引孔子之語，“孔子曰：‘唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也。’”本義(yi) 就是要將問題的討論轉換一下角度，關(guan) 鍵不在傳(chuan) 給誰，而在如何傳(chuan) ，即傳(chuan) 的過程是否合法。

（二）得乎丘民為(wei) 天子——“人民主權”的提出

所以我們(men) 看到，似乎自相予盾的是，孟子前番否定世襲與(yu) 禪讓的合法性，此番卻又肯定二者可以合法，僅(jin) 僅(jin) 隻是由於(yu) 其得到公意之認可與(yu) 授權。所以，孟子就劃時代地，從(cong) 對公權運行的形式——傳(chuan) 賢傳(chuan) 子的爭(zheng) 執過渡到了對公權運行的基礎——公意之討論，從(cong) 而實現了公共權力的人民化。故孟子又對之總結雲(yun) ：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。是故得乎丘民而為(wei) 天子，得乎天子為(wei) 諸侯，得乎諸侯為(wei) 大夫。”（《孟子·盡心下》）首先，隻有得到人民的認可與(yu) 授權，天子才具有合法性。也就是說，天子對天下的所有權與(yu) 執行權，是人民所授予的，他隻是民眾(zhong) 選出的代表而已。其次，元首既得以產(chan) 生，而後即可由他任命公卿，再由公卿任命大夫……由此一層層的政府就可以構建起來。所有的政府的合法性就在於(yu) 第一步，“得乎丘民為(wei) 天子”！隨後，曆史合乎邏輯地將孟子的公權觀點向前推進、向外擴展，從(cong) 而超出儒家成為(wei) 時人之共識，如《六韜》提出“天下非一人之天下，乃天下之天下也”[12]，《呂氏春秋·貴公》提出“天下，非一人之天下，天下人之天下也”，從(cong) 而使此說在二千年的王權時代不絕如縷。

綜上，孟子認為(wei) ：一則公權產(chan) 生於(yu) 人民興(xing) 公利、除公害的生產(chan) 生活的自然過程中。二則公權力不屬於(yu) 任何具體(ti) 個(ge) 人所有，不論是現實中的人王或理想中的聖王，而為(wei) 整個(ge) 社群所公有。三則，公權的運行尤其是政府的更迭需以公意為(wei) 基礎得到人民之認可與(yu) 授權。四則，公權既立，則必有一定之程序與(yu) 法定之執行者。此四點，標誌著孟子已經觸及了公共權力的本質，可謂形成了真正的公權觀。此在儒家，甚至在中國曆史上，可謂是第一次。就此而言，孟子極有功於(yu) 聖門。

當然，孟子的公權觀尚是初步的，還有很多問題有待展開，比如公意沒有具體(ti) 地界定，也沒有設計出相應的機構、製度、人員來具體(ti) 地客觀化此公意等等。然孟子篳路藍縷如此，其義(yi) 正待後儒去繼承與(yu) 發展。

注釋：

[1]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出版社，1956年，第580頁。

[2]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出版社，1956年，第562頁。

[3]許慎，《說文解字》，中華書(shu) 局，1963年，第187頁。

[4]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出版社，1956年，第562頁。

[5]許慎，《說文解字》，中華書(shu) 局，1963年，第32頁。

[6]容庚，《金文編》卷九，中華書(shu) 局，1985年，第641頁。

[7]參郭沫若，《先秦天道觀之進展》，《中國古代社會(hui) 研究》，河北教育出版社，2004年，第264頁。

[8]劉釗，《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第148頁。

[9]李零整理《容成氏》，見《上海博物館藏戰國楚墓竹簡（二）》，上海古籍出版社，2002年，第249頁。

[10]馬承源整理《子羔》，見《上海博物館藏戰國楚墓竹簡（二）》，上海古籍出版社，2002年，第183頁。

[11]如李峰先生認為(wei) ，這五個(ge) 稱謂在西周金文中都出現過，但問題是它們(men) 並不能構成一個(ge) 係列，即一種製度，而是各有其意義(yi) 。“侯”和“男”是地方封國諸侯的自稱，反映的是西周國家的政治秩序；“伯”是宗族之長，反映的是一種宗族倫(lun) 理秩序；“子”是外邦首領之稱，反映的是西周國家與(yu) 異邦鄰國之間的外交秩序。至於(yu) “公”，它是少數幾位占有極其重要地位的王朝重臣的稱呼，反映的是一種官僚級別。見李峰，《西周考古的新發現和新啟示——跋許倬雲(yun) 教授〈西周史〉》，載許倬雲(yun) 《西周史》（增補二版），北京三聯書(shu) 店，2012年，第388頁。

[12]此見《六韜·武韜·順啟第十六》。1972年在山東(dong) 臨(lin) 沂銀雀山漢武帝初年的墓葬發掘出《六韜》殘簡，可證《六韜》一書(shu) ，在漢武之前即廣為(wei) 流傳(chuan) 。其大致可斷定為(wei) 戰國末期學者托薑望之名而撰。

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