文化的差異、錯位與(yu) 衝(chong) 突——謝和耐《中國與(yu) 基督教——中西文化的首次撞擊》再讀

作者：範麗(li) 珠、陳納

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《世界宗教文化》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初八日戊寅

          耶穌2019年6月10日

內(nei) 容提要：謝和耐在《中國與(yu) 基督教》一書(shu) 中，運用大量的曆史資料揭示明末清初中國文化和基督宗教“首次真正的交流”的意義(yi) 。謝氏強調的“相對獨立發展起來的”兩(liang) 種文化的差異，明顯地表現在彼此互動過程中的態度和期待的錯位，而這些都直接影響到雙方交流的方式以及交流在社會(hui) 文化中產(chan) 生的結果。今日再讀謝氏的著作，重溫其理解現狀“不能完全回避過去”的論述，對當代基督教中國化的實踐和研究仍有借鑒價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：謝和耐 中國與(yu) 基督教 中西文化 基督教中國化 傳(chuan) 教士

作者：範麗(li) 珠，複旦大學社會(hui) 發展與(yu) 公共政策學院教授、博士生導師，複旦大學社會(hui) 發展研究中心主任，統戰基礎理論上海研究基地專(zhuan) 家；

陳納，複旦發展研究院研究員，複旦大學社會(hui) 發展研究中心研究員。

1982年，在耶穌會(hui) 士利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）入華400周年之際，謝和耐（Jacques Gernet，1921-2018）舉(ju) 十數年之功寫(xie) 就的《中國與(yu) 基督教---中西文化的首次撞擊》麵世。[1]朗宓榭（Michael Lackner）指出，在謝和耐著作出版之前，基督教傳(chuan) 教史幾乎完全掌握在傳(chuan) 教史學家手裏，他們(men) 使用的原始資料則是傳(chuan) 教士用西文撰寫(xie) 的，但中國人的看法意見並未得到體(ti) 現。在謝和耐的《中國與(yu) 基督教》出版後，中國人的看法和意見才在傳(chuan) 教史的研究中找到一席之地。同時他的書(shu) 也催生了一係列有關(guan) 著作的出版。[2]學界注意到謝和耐鮮明的觀點，那就是歐洲人和中國人在世界觀方麵存在根本性分歧，中國永遠不可能被“徹底基督教化”。[3]有的學者認為(wei) ，謝氏過分執著於(yu) 中國文化與(yu) 天主教的根本差別，導致沒有善用其對天主教了解的明顯優(you) 勢。[4]而有神學背景的人，則對謝氏有關(guan) 基督教在華發展前景提出如此悲觀的看法非常不以為(wei) 然。

對中國文化與(yu) 以基督教為(wei) 代表西方文化接觸的研究，謝和耐的確具備超出他人的優(you) 勢，然而，他還是花了十多年時間為(wei) 撰寫(xie) 該書(shu) 做準備。有關(guan) 明末清初基督教在華曆史的資料來源非常複雜，有些文獻已經受到關(guan) 注，而有些則被忽視，特別是出自天主教對手的文字。顯然，謝氏不滿足於(yu) 將耶穌會(hui) 和天主教來華僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 基督教傳(chuan) 教曆史來處理，因為(wei) 這兩(liang) 種彼此各異、彼此陌生的文化“首次真正的交流”，在相遇、接觸中的各自反應，具有“特殊的意義(yi) ”。[5]謝氏特別注意到“相對獨立發展起來的”兩(liang) 種文化的差異，明顯地表現在對待他者的態度，以及在與(yu) 他者接觸過程中彼此期待的錯位，而這些都直接影響到雙方交流的方式以及交流在社會(hui) 文化中產(chan) 生的結果。

上個(ge) 世紀80年代末，漢譯《中國與(yu) 基督教》出版之際，謝和耐在序言中再次強調了理解“中西文化的首次撞擊”的意義(yi) ，因為(wei) 要理解現狀“不能完全回避過去”，這也是本文通過梳理謝氏在解釋中西文化“首次真正的交流”的一些要點的初衷，希望有助於(yu) 加深對於(yu) 基督教中國化的認識。

認識基督宗教及其傳(chuan) 教士

謝和耐在《中國與(yu) 基督教》“中譯本序”中開章明義(yi) ：中國社會(hui) 與(yu) 希臘-拉丁和基督教的西方，在一切領域中的傳(chuan) 統之間的差異，形成了一個(ge) 特別有意義(yi) 的研究課題。

這些傳(chuan) 教士不遠萬(wan) 裏到中土，到底為(wei) 了什麽(me) 呢，很多中國人異常困惑。的一代宗師李贄跟利瑪竇有三麵之緣，在他眼中利瑪竇是一個(ge) “極標致人”，不過在其文中毫不掩飾對利氏來華的不解，“承公問及利西泰，西泰大西域人也。到中國十萬(wan) 餘(yu) 裏，初航海至南天竺，始知有佛，已走四萬(wan) 餘(yu) 裏矣。及抵廣州南海，……住南海肇慶幾二十載，……但不知到此何為(wei) ，我已經三度相會(hui) ，畢竟不知到此何幹也。”[6]當時幾乎所有中國的人都同李贄差不多，完全不明白傳(chuan) 教士們(men) 不遠萬(wan) 裏來華的意圖和使命，更無從(cong) 了解基督宗教一神教的特點。謝和耐指出彼時中國人對基督教及其傳(chuan) 教方式的一無所知，在其書(shu) 中毫不隱諱地揭示了基督宗教的基本屬性，“一種啟示的、專(zhuan) 斷的和排他性的，以超越了人類理智的奧義(yi) 為(wei) 基礎的宗教實質。”[7]

謝和耐認為(wei) 四百多年前“中國是一個(ge) 具有高度文明的古國”，明朝末年基督教進入中國的方式完全不同於(yu) 其在墨西哥、菲律賓等地的所作所為(wei) ，之所以表現出迎合的態度並隨機應變，因為(wei) “傳(chuan) 教士們(men) 本身在中國並沒有實力”。[8]熟悉基督教曆史的謝和耐在一次訪談中指出，基督教慣用的傳(chuan) 教方式與(yu) 歐洲人在海上的強力擴張是一致的，歐洲人曾一度想要向中國發動一場從(cong) 美洲過來的軍(jun) 事遠征，並在中國強製推行基督教，但是，他們(men) 最終還是放棄了，因為(wei) 中國離秘魯海岸太遙遠了。謝和耐在分析基督宗教與(yu) 中華文化相遇時，提醒人們(men) 不要忘記西班牙人如何在美洲定居下來的方式，以及曆史上那些可怕的宗教儀(yi) 式，包括對付異教徒、同性戀者和猶太教徒的手段，而那些已經入教的教徒如果仍在秘密進行從(cong) 前的宗教儀(yi) 式則被活活燒死。[9]

耶穌會(hui) 士羅明堅（Michele Ruggieri,1543-1607）和利瑪竇經過幾番周折，最終於(yu) 1583年9月成功地被獲許在廣州以西的肇慶定居，故非常注意不要給中國官員以任何驅逐他們(men) 的口實。羅明堅在1584年1月25日致耶穌會(hui) 總會(hui) 長的一封書(shu) 簡中寫(xie) 道：“在開始階段，必須非常文質彬彬地與(yu) 這一民族交往，不能以不謹慎的狂熱行事。因為(wei) 我們(men) 冒著喪(sang) 失自己已取得的成果之危險，我們(men) 不知道將來怎樣才能重新取得這些成就。”5月30日的另一封書(shu) 簡中，再次強調了“文雅和巧妙”行事的必要，他害怕看到其他傳(chuan) 教士進入中國，因為(wei) 他們(men) 粗野的急躁情緒，會(hui) 麵臨(lin) 殃及全部事業(ye) 的危險。[10]

當然，傳(chuan) 教士普遍懷有“西方基督教傳(chuan) 統中心論”及其強烈的“排他性思維傾(qing) 向”。麵對中華文明的豐(feng) 富、傳(chuan) 統的深厚，耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士們(men) 一方麵從(cong) 尊重中華文化的角度予以附會(hui) ，一方麵又堅信整部人類的曆史都載於(yu) 《聖經》中，所以他們(men) 力求根據猶太-基督教傳(chuan) 統來重新詮釋中國的曆史。然而，一旦中國人皈信入教，教會(hui) 就對中國皈信者原有的傳(chuan) 統不再留情。這種情況在傳(chuan) 教過程中非常普遍。那些接受傳(chuan) 教並皈信入教的中國人，就需要摒棄自己的傳(chuan) 統並重新定義(yi) 與(yu) 父母祖先的關(guan) 係。[11]

利瑪竇所屬的耶穌會(hui) 是屬於(yu) 羅馬天主教係統，明朝末年進入中國之際恰恰是歐洲新教改革浪潮興(xing) 起之時。宗教改革以來形成的基督新教從(cong) 來就不是一個(ge) 統一的教會(hui) ，而羅馬天主教教會(hui) 內(nei) 部自古以來也有種種不同的教派，大小教派往往各持宗旨和主張。天主教會(hui) 中的派係多樣性和派係之爭(zheng) ，在教會(hui) 走向世界的傳(chuan) 教活動中有充分表現，同樣地體(ti) 現在明末清初天主教在華傳(chuan) 教活動中。由於(yu) 不同修會(hui) 對教義(yi) 理解和傳(chuan) 教方式的差異，其與(yu) 中國社會(hui) 的互動方式也就迥然不同，在華傳(chuan) 教的耶穌會(hui) 與(yu) 多明我會(hui) 之間的分歧，就是導致禮儀(yi) 之爭(zheng) 的重要原因之一。

中國人對外來宗教---基督教的反應

基督教傳(chuan) 教士來華是不請自來之客，中國人對千方百計進入中國的這些洋人葫蘆裏賣的什麽(me) 藥，當然無從(cong) 知曉。或許就是因為(wei) 中國朝野上下對基督教的陌生，而彼時耶穌會(hui) 士對中國人來說還不是一種威脅，而且西方人當時還沒有能力征服中國，[12]故而出於(yu) 好奇和友善，也因著文化自信而禮遇來自異邦的傳(chuan) 教士們(men) 。

公元635年，景教教士阿羅本（Alopen）抵達長安，唐朝的佛教中心和世界聞名的大都市。唐太宗當時下詔容納景教。[13]明代萬(wan) 曆年間以來，耶穌會(hui) 士進入中國被當作知識傳(chuan) 播者而被接納的過程，從(cong) 各種文獻看基本上算風平浪靜。耶穌會(hui) 士們(men) 認識到必須文質彬彬地“文雅和巧妙”行事，這也使得當時有很多人，包括皇帝和文化水準相當高的、承擔著文化傳(chuan) 播詮釋責任的士人，都更多留於(yu) 對西洋人的技術和知識的好奇。17世紀的最初幾年，對基督教的批評尚很少，許多文人都被那名“西儒”（利瑪竇）所征服。[14]幾乎所有於(yu) 17世紀初葉入教的文人，都是被傳(chuan) 教士們(men) 傳(chuan) 授的科學知識吸引到他們(men) 一邊的。他們(men) 與(yu) 傳(chuan) 教士一起，把在耶穌會(hui) 學院中使用的教科書(shu) 譯成漢文。[15]有一些士人願意接受西洋知識，甚至願意接受這些知識背後與(yu) 傳(chuan) 統中國思想相當不同的價(jia) 值。利瑪竇曾說過，他在中國文人中的名望，大部分應歸功於(yu) 他的全輿圖及其傳(chuan) 授的科學（數學和天文學）知識。[16]

謝和耐指出，傳(chuan) 教士們(men) 還利用了中國人恢複古代真正教理的向往，信誓旦旦地保證他們(men) 將以“天學”之名而恢複古學。[17]明朝末年思想界出現了裂變，表現在厭棄王學、返歸朱子的動向。“官吏和文士們(men) 對於(yu) 政治風氣的墮落和國家的軟弱無力感到非常不安”，[18]某些儒家士人似乎從(cong) 基督教那裏得到了對儒家傳(chuan) 統革新的啟發。謝和耐注意到，萬(wan) 曆年進士、浙江按察使陳亮采在基督教和古代儒教間找到某種類似之處；他還從(cong) 《破邪集》的記載中，摘引了福建的一名入教者的坦白：“中國自仲尼之後，人不能學仲尼。天主入中國，勸人為(wei) 善，使人人學仲尼耳。”[19]徐光啟在他與(yu) 熊三拔神父合作撰寫(xie) 的《泰西水法》（1612年）的序中寫(xie) 道：“予嚐謂其教，必可以補儒易佛。”[20]

經曆王朝更迭進入清朝以後，謝和耐發現，傳(chuan) 教士們(men) 仍在清廷和順治與(yu) 康熙皇帝麵前得到了支持。在北京的神父們(men) 都善於(yu) 炫耀其在天文學和數學方麵的才能，有時也能在朝廷中謀取官職替皇帝當差。在謝和耐看來，清朝初期的皇帝們(men) 善待傳(chuan) 教士們(men) ，完全是因為(wei) 其各方麵的知識非常有用，而宗教幾乎不占據任何位置。[21]謝和耐引用了很多文獻來說明中國皇帝對傳(chuan) 教士所擁有的知識的倚重，如轉引了伯希和（Paul Pelliot）的話:“康熙對傳(chuan) 教士神父們(men) 表現了好感，因為(wei) 他希望利用他們(men) 的科學知識。”[22]

實際上，康熙時期有些地方已經出現了禁教的情況，然而康熙皇帝還是於(yu) 三十一年（1692年）頒發了容教令，“西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。”[23]在謝和耐看來，該敕令反映了康熙皇帝沒有將基督宗教視為(wei) 煽動叛亂(luan) 性的宗教，他比較關(guan) 注的是如何令傳(chuan) 教士為(wei) 他效勞。[24]

傳(chuan) 教士和中國士紳之間，因為(wei) 彼此期待的差異而產(chan) 生種種誤解。謝和耐借用伯希和的話指出:“對於(yu) 一方來說是重要的事，對於(yu) 另一方則是無關(guan) 緊要的瑣事。”[25]傳(chuan) 教士們(men) 傾(qing) 向於(yu) 誤解中國人的觀念，[26]輕易地把大家向他們(men) 表示的同情，視為(wei) 開始受歸化的標誌；有時混淆了中國人對知識的熱衷與(yu) 對其宗教的興(xing) 趣。[27]在謝和耐看來，對傳(chuan) 教士頗有好感並也盡力保護他們(men) 的康熙皇帝，體(ti) 現出高度的政治敏感性，注意同情每個(ge) 民族或宗教集團的人：滿族人、漢族人、蒙古族人、穆斯林、喇嘛教信徒、佛教徒和道教徒。康熙隻不過以同樣的方式對待傳(chuan) 教士們(men) 而已。[28]法國耶穌會(hui) 的宋君榮（Antoine Gaubil）在1726年11月6日發自北京的一封書(shu) 簡中指出：“皇帝並不喜歡基督教。他需要我們(men) 的耶穌會(hui) 士神父們(men) 在欽天監、與(yu) 莫斯科人的外交事務、科學儀(yi) 器和其他來自歐洲的東(dong) 西方麵工作。”[29]

傳(chuan) 教士對中國既有傳(chuan) 統的態度

傳(chuan) 教士們(men) 來華並非到達了一片文化處女地，相反，中國人在數千年的曆史長河中早已發展出一套完整豐(feng) 富的文化體(ti) 係，既有作為(wei) 正統的儒學和本土的道教，也有已經中國化的佛教信仰和僧伽與(yu) 寺院製度。謝和耐在描述傳(chuan) 教士與(yu) 中國人之間互動時，注意到傳(chuan) 教士們(men) 在關(guan) 注中國上層人士和儒家傳(chuan) 統的同時，也對其他文化傳(chuan) 統（諸如佛、道）表示了不同的態度和策略。

利瑪竇等早期耶穌會(hui) 士來華之初在佛、儒身份之間的選擇，成為(wei) 一時的佳話。在利瑪竇來華後有十餘(yu) 年時間，常著僧袍，以“西來和尚”的身份與(yu) 人交往，直到1595年改著儒服，轉身為(wei) “西儒”。顯然，打扮成佛教僧人的樣子，並非出自對佛教的認同；而改為(wei) 儒生的妝容，也未必完全出自對儒家的敬意。謝和耐認為(wei) ，“如果說傳(chuan) 教士們(men) 沒有攻擊儒教，那僅(jin) 僅(jin) 是一種策略。因為(wei) 與(yu) 中國最受尊重的傳(chuan) 統正麵對抗太冒險了。同時樹敵過多也是不謹慎的。”[30]采用謹慎的策略與(yu) 中國士人乃至朝廷接觸，為(wei) 利瑪竇在士紳階層中獲得成功起了很大作用，它解釋了為(wei) 什麽(me) 中國人用了如此長久的時間才理解了傳(chuan) 教士的真實意圖，以及基督教信仰的排他性特點。[31]

謝和耐指出，溫和的利瑪竇“把佛教及其僧侶(lv) 視為(wei) 他的主要敵人時”，恰恰是因為(wei) 佛教與(yu) 基督教的倫(lun) 理相似；[32]佛教對中國社會(hui) 各階層有著廣泛的影響，是基督教傳(chuan) 播顯而易見的障礙，同時佛教沒有儒家那樣的社會(hui) 地位。傳(chuan) 教士對佛教普遍表現出負麵的態度，利瑪竇在《天主實義(yi) 》第2篇中，嘲笑了那些企圖讓生靈出自無或空之中的佛教觀點，他指責佛教的目的僅(jin) 在於(yu) 無或空。[33]

在明朝的時候，中國已經形成了儒釋道三教合一的局麵，在民間更是難以分辨彼此。於(yu) 是，傳(chuan) 教士們(men) 對於(yu) 有著工具性價(jia) 值的儒家傳(chuan) 統，一方麵利用其與(yu) 基督教倫(lun) 理相似的部分來詮釋“希望的天主觀或上帝觀”才是“絕對的真信仰”，一方麵也難免對儒家傳(chuan) 統的微詞與(yu) 批判。在謝和耐看來，實際上不能否認利瑪竇在實質問題上全麵地攻擊了儒教。利瑪竇在《天主實義(yi) 》中說，佛教和道教實際上都是偽(wei) 宗。然而，如果將善（儒）和惡（佛教和道教）相混合，其結果隻能是災難性的。[34]謝和耐指出，利瑪竇傾(qing) 向於(yu) 拯救中國的聖賢們(men) ，而孔夫子就是一個(ge) 值得拯救的聖賢。而居住在澳門的傳(chuan) 教士們(men) 則無所顧忌，從(cong) 而大言不慚地宣稱，儒教中的所有聖人，如堯、舜、禹、文王和孔子本人都是魔鬼。[35]

中國士人對基督教從(cong) 同情到敵視

謝和耐毫不隱晦地揭示了這些來華傳(chuan) 教士的目的並非是傳(chuan) 播科學，[36]而中國文人對傳(chuan) 教士的真實意圖以及基督教信仰的排他性特點並不了解。[37]17世紀的最初幾年，許多文人都被那名“西儒”（利瑪竇）所征服。隨著時間的推移，中國人對基督教有了更多的了解，同時傳(chuan) 教士也不斷地顯示其主要關(guan) 心的是如何使中國人接受他們(men) 的宗教。逐漸地，在中國人對基督教及其傳(chuan) 教士的看法就出現了謝和耐所指出的“從(cong) 同情到敵視”的情形。[38]

中國士人慢慢地意識到，基督教是一套意欲取代儒家正統的價(jia) 值觀念。謝和耐引用了《四庫全書(shu) 》編撰者為(wei) 李之藻所編《天主初函》寫(xie) 的提要，指出天主教對中國社會(hui) 產(chan) 生的負麵影響，“西學所長，在於(yu) 測算。其短則在於(yu) 崇奉天主，以炫惑人心。……即欲舍其父母而以天主為(wei) 至親(qin) ，後其君長而以傳(chuan) 天主之教者，執國命。悖亂(luan) 綱常，莫斯為(wei) 甚。豈可行於(yu) 中國者哉？”[39]於(yu) 是，傳(chuan) 教士們(men) 不願意看到的事情發生了，一些文人開始把基督教視為(wei) 威脅正統的邪教。福建巡海道施邦曜於(yu) 1637年發布的一道告示中寫(xie) 道：利瑪竇“巧詞深辨，足新好異之聽聞，細小伎能，又足動小民之嗜好。於(yu) 是窮鄉(xiang) 僻壤建祠設館。青衿儒士，投誠禮拜，堅信其是而不可移易。”[40]

謝和耐了解，中國曆代統治者和正統知識分子始終警惕可能出現的有顛覆性的宗教教派運動，中國曆史上那些大規模起義(yi) 有些就是受到宗教性救世運動的鼓動。[41]傳(chuan) 教士對佛教界的不恭，導致高僧以及受佛教影響的士人產(chan) 生極大不滿。於(yu) 是，傳(chuan) 教士們(men) 非常憤怒地發現自己神聖的宗教被視為(wei) 像白蓮教那樣的邪教。[42]謝和耐在書(shu) 中引述了這樣的事件，因為(wei) 曾德昭（Alvaro Semedo）和王豐(feng) 肅（Alfonso Vagnoni）神父在南京建立了天主教會(hui) ，並且還自作主張建了教堂，從(cong) 而引發了在1617年前後由官方主導的最早的反對傳(chuan) 教士的行動，[43]在天主教曆史上稱作“南京教難”。禮部侍郎署南京禮部侍郎沈?1?3於(yu) 1616年(明神宗萬(wan) 曆四十四年)連續上了三道奏折，提出南京出現了一個(ge) 不合法的教會(hui) ，王豐(feng) 肅神父沒有獲得允許而在洪武墓之西蓋無梁殿，“懸設胡像”並狂誘愚民從(cong) 教。沈?1?3無疑是最早把基督教各修會(hui) 與(yu) 中國邪教派別的會(hui) 道門等同起來的中國士人之一，指出“遠夷犯禁入境，暗設邪教，以大西與(yu) 大明相抗”，煽惑群眾(zhong) ，一如白蓮教、無為(wei) 教等。[44]在謝和耐看來，利瑪竇身故以後，很多傳(chuan) 教士將其主要精力轉移到在民間組織基督教堂區，這就很容易使那種將其等同於(yu) 邪教的看法越發廣泛了。[45]

中國士紳們(men) 發現，傳(chuan) 教士帶來的這套新穎的教義(yi) 和信仰對中國既有的秩序和價(jia) 值觀構成了威脅。他們(men) 對基督教的指責之一就是煽動平民僭越皇帝的祭天特權，[46]謝和耐引用了清朝初年激烈反對傳(chuan) 教士的代表人物楊光先對基督教的看法，“不尊天地，以其無頭、腹、手、足踏踐汙穢而賤之也；不尊君，以其為(wei) 役使者之子而輕之也；不尊親(qin) ，以耶穌之無父也。天、地、君、親(qin) 尚如此，又何有於(yu) 師哉？”[47]

基督教不接受中國社會(hui) 文化傳(chuan) 統中所通行的混合信仰，傳(chuan) 教士試圖從(cong) 根本上改變中國皈信者的文化認同。謝和耐指出，對於(yu) 基督徒來說，除了對天主、聖母及其聖徒的崇拜之外，任何其他宗教崇拜都是邪惡的。其教義(yi) 要求摧毀所有泛神論的器物和符號。因此，任何向往受洗的人都必須首先摒棄其家宅中可以使人聯想到“迷信”的東(dong) 西：老釋經書(shu) 、占卜著作、神祇的供像和畫像。[48]而教士們(men) 要求中國皈信者與(yu) 儒家、道教和佛教的過去一刀兩(liang) 斷，甚至要求燒毀佛像和牌位的做法，這實在令人不快。[49]謝和耐由此指出，中國士人對傳(chuan) 教士們(men) 的仇視，也由於(yu) 觀察到某些入教者的虔誠而進一步加強了：這些人如同神經錯亂(luan) 者一般，竟敢冒犯國家的權力。[50]

傳(chuan) 教的後果造成了皈信入教者首先不聽從(cong) 父母的話了，他們(men) 甚至也不服從(cong) 官府，而僅(jin) 僅(jin) 聽信於(yu) 傳(chuan) 教士及其天主。[51]天主教在家族內(nei) 部造成了異教徒和入教者之間的分裂，傷(shang) 害了中國社會(hui) 的核心價(jia) 值“孝道”。謝和耐引用了崇禎十一年的一份官方告示中的說法：天主教與(yu) 其信徒們(men) 的言行與(yu) 儒教背道而馳，因為(wei) 其煽動人“親(qin) 死不事哭泣之哀，親(qin) 葬不修追六之節”。[52]

謝和耐引用了大量反基督教的文獻史料，指出士紳對基督宗教態度從(cong) 同情到敵視的變化。尤其值得注意的是，這並非導致“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”、特別是基督宗教在華被禁的直接和關(guan) 鍵因素，而來自於(yu) 天主教本身特別是梵蒂岡(gang) 對耶穌會(hui) 靈活宣教策略的反對、以及強調其自身在教義(yi) 解釋方麵的絕對權威才是引發“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”關(guan) 鍵的因素。

小結

謝和耐《中國與(yu) 基督教》一書(shu) 的要點並非注重基督教在華傳(chuan) 教成敗的情況，而是希望通過關(guan) 注傳(chuan) 教士來華引發的中國文化和基督教傳(chuan) 統之間的接觸與(yu) 碰撞，來揭示彼此的分歧差異和錯位的期待（mis-expectations）。該書(shu) 大量引述對基督教傳(chuan) 入持反對態度人士的觀點，並非僅(jin) 從(cong) 歐洲傳(chuan) 教士的角度出發，可見謝和耐竭力保持一種文化理解的態度。當然，作者在該書(shu) 中強調的觀點---因為(wei) 文化差異，基督教在中國第一次接觸的結果是失敗的---也受到多方的質疑和批評。[53]

對我們(men) 而言，謝和耐在書(shu) 中提出的基本觀點是值得關(guan) 注的，即“中國”與(yu) “基督教”是兩(liang) 個(ge) 相互並不對稱匹配的主體(ti) ，基督教是由數量不大的傳(chuan) 教士為(wei) 代表進入中華大地，其所麵對的中國則是一個(ge) 在政治、經濟、文化以及民眾(zhong) 生活等多方麵成熟有序的整體(ti) 。

今天，基督教在中國的廣泛存在已經是不爭(zheng) 的社會(hui) 事實，然而基督宗教與(yu) 中國社會(hui) 文化之間的張力並沒有因此而減弱。那種試圖以簡單的方式實現“基督教征服中國”和“中華歸主”的想法理應成為(wei) 基督教反省的過去。[54]“基督教中國化”—使基督教真正融入中國文化、中華民族與(yu) 中國社會(hui) 才是基督教在華發展的必由之路。[55]謝和耐在《中國與(yu) 基督教》一書(shu) 中對基督宗教和中國文化相碰撞過程中顯示出來的彼此特質的研究分析，依然有相當的價(jia) 值，值得我們(men) 借鑒。

注釋：

[1]謝和耐著、耿昇譯，《中國與(yu) 基督教——中西文化的首次撞擊》，上海：上海古籍出版社2003年，“史料來源”，第001頁。（以下簡稱“謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》”）

[2]朗宓榭（Michael Lackner），“謝和耐：揭示中西方精神首次碰撞的內(nei) 幕”，《文匯報》2014年12月12日。

[3]秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與(yu) 基督教》，北京：三聯出版社1997年，第207頁。

[4]孫尚揚，《明末天主教與(yu) 儒學的互動：一種思想史的視角》，北京：宗教文化出版社2013年，第110頁。

[5]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，中譯本序。

[6]李贄，《續焚書(shu) 》卷一，《與(yu) 友人書(shu) 》，張建業(ye) 編，《李贄全集》第三冊(ce) ，北京：社會(hui) 科學文獻出版社2010年，第109頁。

[7]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第9頁。

[8]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第001頁。

[9]參見錢林森，“關(guan) 於(yu) 中西方文化的第一次實質性接觸——訪謝和耐教授”，《國際漢學》，2005年第01期，第76-77頁。

[10]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第001頁，引用《利瑪竇神父曆史著作》，第2卷，第420-422頁。

[11]參見謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第111頁。

[12]阿諾德·湯因比著，劉北城、郭小淩譯，《曆史研究》，上海：上海人民出版社2000年，第361頁。

[13]秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與(yu) 基督教》，北京：三聯出版社1990年，第209頁。

[14]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第10頁。

[15]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第8頁。

[16]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第7頁。

[17]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第23頁。

[18]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第9頁。

[19]福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。艾儒略神父在福州被其崇拜者稱為(wei) “西來孔子”。謝和耐，第22頁。

[20]謝和耐，第49頁，（徐宗譯書(shu) ，第308頁。）

[21]參見，謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第118-9頁。

[22]伯希和，《法國和中國關(guan) 係的起源，安菲特立特號船首航中國》，第80頁，巴黎格特納出版社1930年，第22頁，謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第118頁。

[23]《抄寫(xie) 得西洋堂內(nei) 康熙三十一年碑文》，轉引自馮(feng) 爾康，“康雍乾三帝天主教非“偽(wei) 教”觀與(yu) 相應政策”，《安徽大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2014年1期。

[24]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第12頁；馮(feng) 爾康，“康熙帝第二次南巡優(you) 遇傳(chuan) 教士·浙江禁教·容教令出台——從(cong) 中國天主教史角度看康熙帝政治”，《安徽大學學報[哲學社會(hui) 科學版》，2015年第1期。

[25]伯希和，《法國和中國關(guan) 係的起源，安菲特立特號船首航中國》，第80頁，巴黎格特納出版社1930年，第22頁，謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第118頁。.

[26]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，史料來源，第005頁。

[27]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第120頁。

[28]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第119頁

[29]宋君榮：《1722-1759年北京書(shu) 簡集》，由勒內(nei) ·西蒙刊布，1970年日內(nei) 瓦德羅茲(zi) 書(shu) 店版，第128頁。謝和耐，第118頁。

[30]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第37頁。

[31]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第2頁。

[32]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第126頁。

[33]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第157頁。

[34]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第50頁，引《天主實義(yi) 》，第599-602頁。

[35]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第157頁。

[36]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第10頁。

[37]參見謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第7頁。

[38]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第28頁。

[39]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第43頁,引《四庫全書(shu) 總目提要》卷134，《天主初函》提要。

[40]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第32頁，引福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。

[41]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第95頁。

[42]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第97頁。

[43]參見，謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第96頁。

[44]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第97頁。見沈?1?3，《南宮署牘》，徐昌治編，《破邪集》卷1。

[45]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第97頁。

[46]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第90頁。

[47]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第166-7頁，引楊光先《辟邪論中》，《不得已》卷上，《不得已（附二種）》。

[48]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第160頁。

[49]參見秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與(yu) 基督教》，北京：三聯出版社1990年，第214頁。

[50]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第107頁。

[51]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第101頁。

[52]謝和耐著，《中國與(yu) 基督教》，第166頁，引福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。。

[53]該書(shu) 的德文書(shu) 名為(wei) 《基督不遠萬(wan) 裏來到中國：第一次接觸及其失敗》，參見孔漢斯。

[54]卓新平，“探索基督教‘中國化’之路”，《中國民族報》，

[55]張誌剛，“‘基督教中國化’三思”，《世界宗教文化》，2011年第5期，第7-12頁。

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