宋明理學視域中的朱子學與(yu) 陽明學

作者：吳震（複旦大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，《哲學研究》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初八日戊寅

          耶穌2019年6月10日

摘要

朱子學與(yu) 陽明學可以有廣狹兩(liang) 義(yi) 的理解，就狹義(yi) 言，兩(liang) 者分指朱子或陽明個(ge) 人的哲學思想，從(cong) 廣義(yi) 看，兩(liang) 者則包含朱子或陽明之後學以及後世的朱子學者或陽明學者有關(guan) 朱子學和陽明學的思想詮釋、理論發展。由此以觀，朱子學和陽明學就不是封閉的靜止的理論係統，而是可以不斷發展和開拓的動態的思想體(ti) 係。這就需要我們(men) 轉換審視的角度，既要將朱子學和陽明學置於(yu) 廣義(yi) 宋明理學視域中，同時亦須將宋明理學視作一場整體(ti) 的思想運動，才能對朱子學和陽明學獲得整體(ti) 性的思想了解和曆史把握，以重現作為(wei) 廣義(yi) 宋明理學視域中的朱子學和陽明學的理論意義(yi) 及其思想價(jia) 值。

宋明理學是中國哲學發展史上的一個(ge) 重要發展階段，足以代表其理論典範的則是朱子學與(yu) 陽明學。曆史上，有關(guan) 宋明理學大致有“理學”“道學”或“新儒學”等三種稱呼，對此，固有必要作概念的澄清，然而“語言”表達一旦約定成俗，便已獲得了其本身涵義(yi) 的相對穩定性，故亦不必過多糾纏，而應重在對思想內(nei) 涵的把握。在我們(men) 看來，有必要樹立一個(ge) 廣義(yi) 宋明理學的學術史概念，將理學、心學乃至氣學等宋明時代各主流思想做一番貫通全局的整體(ti) 性了解。

我們(men) 所關(guan) 注的是先秦傳(chuan) 統儒學在宋代的全麵複興(xing) ，導致儒學的理學化及哲學化的轉向，究竟意味著什麽(me) ？回答這一問題的關(guan) 鍵在於(yu) 我們(men) 如何將朱子學和陽明學置於(yu) 廣義(yi) 宋明理學視域中作出重新理解。無疑地，作為(wei) 廣義(yi) 理學形態的朱子學與(yu) 陽明學在理論旨趣等方麵既有共同的理論追求又有觀點主張的差異表現，作為(wei) 儒學第二期發展的典型理論形態，我們(men) 應當如何審視其理論關(guan) 切，並從(cong) 理學的傳(chuan) 統中獲取新的思想資源，這是我們(men) 今天從(cong) 事宋明理學研究的一大課題。

一、廣義(yi) 的視域

11世紀宋代儒學複興(xing) 運動之際，“道學”作為(wei) 特有名詞已然出現。（薑廣輝，1994年）二程（程顥、程頤）對於(yu) “道學”則有一種強烈的自覺，《二程集》中“道學”一詞竟出現十次以上，程頤的兩(liang) 句話堪稱典型，一則曰：“自予兄弟倡明道學，世方驚疑。”（《二程集》，第643頁）表明二程初倡“道學”之際，遇到了相當的社會(hui) 阻力；一則曰：“臣竊內(nei) 思，儒者得以道學輔人主，蓋非常之遇。”（同上，第542頁）這是程頤於(yu) 元祐元年（1186）出任崇政殿說書(shu) 之際，在《上太皇太後書(shu) 》奏折中的一句話，表明在程頤的意識中，“道學”是他的學問追求。在奏折末尾，程頤更是表達了對自己重新發現“道學”的理論自覺：

竊以聖人之學，不傳(chuan) 久矣。臣幸得之於(yu) 遺經，不自度量，以身任道。天下駭笑者雖多，而近年信從(cong) 者亦眾(zhong) 。（同上，第546頁）

足見，道學概念在程頤思想中的分量極重，而且他意識到可以利用經筵侍講的絕好機會(hui) ，將道學向年幼的哲宗皇帝進行灌輸。這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵印證了南宋末周密的記載是大致符合史實的：“道學之名，起於(yu) 元祐（1086－1093），盛於(yu) 淳熙（1174－1189）。”（周密，第5805頁）

其實，到了南宋時代，除“道學”外，“理學”一詞也開始流行，主要指儒家的義(yi) 理之學，以區別於(yu) 漢唐以來的訓詁之學，如陸九淵、張拭、朱熹等人有關(guan) “理學”的用法都不外乎此意。宋末黃震（1213—1280）更為(wei) 明確地指出：“自本朝講明理學，脫出訓詁。”“本朝之治，遠追唐虞，以理學為(wei) 之根抵也。義(yi) 理之學，獨盛本朝，以程先生為(wei) 之宗師也。”（黃震，第5頁，第2420頁）這是說理學的思想實質在於(yu) 義(yi) 理而有別於(yu) 訓詁，上可溯源至唐虞時代的三代社會(hui) ，下可探尋於(yu) 北宋二程，而二程才是開創理學的“宗師”。

元代所修《宋史·道學傳(chuan) 》的“道學”概念則是專(zhuan) 指濂洛關(guan) 閩之學，特指程朱一係的思想學說，變成了一個(ge) 狹義(yi) 的學派概念。清修《明史》則不列“道學傳(chuan) ”而將道學人物全部納入“儒林傳(chuan) ”的傳(chuan) 統當中。所以近代以來，學術界有關(guan) “道學”一詞能否涵蓋宋明儒學思想的問題向來爭(zheng) 議不斷，此處不贅。（參見馮(feng) 友蘭(lan) ，1983年、1987年）

關(guan) 於(yu) “新儒學”（Neo―Confucianism），原是在西方學界普遍流行的一個(ge) 譯名，用以泛指宋明理學（道學）的思想學說。關(guan) 於(yu) 其緣起，有研究表明，其實早在17世紀傳(chuan) 教士來華之後，目睹宋明儒所倡之新思想，因仿當時新柏拉圖主義(yi) （Neo-Platonism）之名，而刻意造了一個(ge) 新詞：Neo-Confucianism。（陳榮捷，第286頁）盡管它在當時中國並未留下任何影響，其涵義(yi) 所指無非是廣義(yi) 宋明理學，既含道學亦含心學等宋明儒學新思潮。不過，陳寅恪卻在1934年為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史下冊(ce) 》所作的《審查報告》中屢用“新儒學”及“新儒家”之概念，用以泛指廣義(yi) 宋明理學，但他並沒有交代這一概念的緣起問題，或許在二三十年代，“宋明道學家即近所謂新儒家之學”（馮(feng) 友蘭(lan) ，1961年，第800頁）的說法已成當時學界常識亦未可知。按陳寅恪對新儒學的判斷：“中國自秦以後，訖於(yu) 今日，其思想之演變曆程，至繁至久。要之，隻為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生及其傳(chuan) 衍而已。”（陳寅恪，第282頁）這是將宋代新儒學的產(chan) 生稱作中國二千年來思想史上的“一大事因緣”，其評價(jia) 之高，頗值回味。

本來，關(guan) 於(yu) 宋明理學可以有不同角度的理解，就其時代言，橫跨公元11世紀至17世紀的六百年，就其內(nei) 涵言，涉及理學理論的概念係統及其所蘊含的哲學問題，就其思想的曆史地位言，堪稱中國儒學思想發展的第二期重要階段（關(guan) 於(yu) 儒學發展的“三期說”“四期說”，本文擱置不論），就其理論的代表形態言，則非12世紀朱熹開創的朱子學及16世紀王陽明開創的陽明學莫屬；因為(wei) ，朱子學與(yu) 陽明學具有貫通宋明理學的理論曆史地位，宋明理學的哲學問題大多可以從(cong) 朱子學與(yu) 陽明學的理論係統中找到其原初形態及其擴散演變之軌跡，因此，透過朱子學和陽明學這兩(liang) 扇窗戶，可以使我們(men) 得以一窺宋明理學的整體(ti) 思想動向。

所謂廣義(yi) 宋明理學，是將宋明理學視作一場整體(ti) 性的思想運動，盡管其理論建構包含不同階段的曆時性發展，對此，我們(men) 需要從(cong) 理論與(yu) 曆史這兩(liang) 個(ge) 層麵來進行思考和把握。首先，這將涉及如何理解朱子學和陽明學的義(yi) 理係統問題，其次將涉及如何把握朱子學和陽明學的曆史地位問題。就學術史的特定意義(yi) 而言，朱子學表示朱熹的哲學思想，陽明學表示王陽明的哲學思想，可是，若以為(wei) 僅(jin) 以朱王兩(liang) 人的思想言說便能把握理學的整體(ti) 性特征，則必導致學術視野的自我局限，而難以對宋明理學的整體(ti) 性意義(yi) 有一個(ge) 縱覽全局的真正把握。

因此，我們(men) 有必要對朱子學和陽明學從(cong) 更寬闊的視野作一番重新“定義(yi) ”，盡管這項定義(yi) 是描述性的，而並不是從(cong) 學科意義(yi) 上，對朱子學和陽明學的內(nei) 涵和外延所作的明確界定。在我們(men) 看來，可以從(cong) 不同角度來審視：從(cong) 類型學的角度看，朱子學代表了理學形態，陽明學代表了心學形態；從(cong) 學術史的角度看，那麽(me) 事實上，無論是朱子理學還是陽明心學，應當都是宋明道學思潮的總體(ti) 性產(chan) 物；若從(cong) 縱覽全局的視野看，朱子學和陽明學無疑是宋明新儒學的兩(liang) 大理論高峰，在理論性質上，屬於(yu) 中國儒學傳(chuan) 統中“重理主義(yi) ”與(yu) “重心主義(yi) ”的兩(liang) 種理論形態。

重要的是，我們(men) 可以從(cong) 廣義(yi) 上來重新理解朱子學和陽明學這兩(liang) 種理論形態。因為(wei) 任何一種理論的形成，固然是思想家個(ge) 人的理論創造之結果，然而所謂理論創造又絕非抽離於(yu) 曆史文化發展過程的孤獨現象，例如朱子學不僅(jin) 是朱子個(ge) 人的思辨結果，更是理學思潮的理論結晶，也是宋代新儒學的理論集大成之結果，因為(wei) 北宋的周（敦頤）、張（載）、二程（程顥、程頤）的思想構成了朱子學的重要資源，這就表明朱子學乃是廣義(yi) 上的道學理論建構，若將兩(liang) 宋道學加以互不關(guan) 聯的切割，恐怕朱子學便成了一種懸空架構。

另一方麵，從(cong) 曆史文化的發展角度看，任何一種有生命力的哲學理論都具有不斷詮釋與(yu) 發展的可能性，因而具有動態的開放性特征，故朱子門人及其後學對朱子思想的不斷詮釋乃至理論推衍，理應作為(wei) 廣義(yi) 上的朱子學而得到應有的重視。也正由此，所以說朱子學作為(wei) 一種哲學思想遺產(chan) ，它不僅(jin) 是朱子個(ge) 人的思想，更是經近世諸儒或後世學者對朱子學的思想再生產(chan) ，從(cong) 而不斷豐(feng) 富發展的理論學說。廣而言之，13世紀傳(chuan) 入朝鮮和日本之後的朱子學經過不斷詮釋得以形成的朝鮮朱子學和日本朱子學也應屬於(yu) 廣義(yi) 朱子學的範圍，盡管它們(men) 在理論形態等諸多方麵與(yu) 中國朱子學相比已發生了各種本土化的轉向。同樣的道理，陽明學也有廣狹兩(liang) 義(yi) 之分，這裏就不必贅述了。

基於(yu) 上述立場出發進行思考，一方麵，可以促進我們(men) 對於(yu) 朱子學和陽明學的理論本身的全方位了解，與(yu) 此同時，也可借助廣義(yi) 的朱子學和陽明學，推動我們(men) 對於(yu) 宋明理學的重新認識，也就是說，以廣義(yi) 的朱子學和陽明學作為(wei) 觀察宋明理學整體(ti) 運動的兩(liang) 大審視坐標，進而將宋明理學史上的各種理論環節貫穿起來，必將有助於(yu) 開拓宋明理學研究的新視野。

二、理氣的建構

關(guan) 於(yu) 宋明理學，我們(men) 可以朱子學作為(wei) 一個(ge) 起點來進入思考。朱子學理論的基本關(guan) 懷大致有三：一是存在論，以“所以然之故”的“理”作為(wei) 世界存在的基本方式，因而“理”帶有秩序性的涵義(yi) ，反映了世界秩序，與(yu) 此同時，“氣”是構成一切存在的基本要素，因而“氣”又與(yu) “理”構成不離不雜的理氣二元之關(guan) 係；二是倫(lun) 理學，以“所當然之則”的“理”作為(wei) 人倫(lun) 社會(hui) 的基本方式，因而“理”帶有規範性的涵義(yi) ，反映了倫(lun) 理秩序；三是心性論，朱子學認為(wei) “心”具有統攝性情的功能義(yi) 和主宰義(yi) ，但“心”並不是存在論意義(yi) 上的本體(ti) 概念，唯有“性”才是與(yu) “理”一般的本體(ti) 存在，故有“性即理”的命題提出而決(jue) 不能認同“心即理”；同時，由於(yu) “氣”的介在性作用，因而構成了人性論意義(yi) 上的氣質之性與(yu) 本然之性的二元格局。

合而言之，“理”作為(wei) 理學的首出之概念，其基本涵義(yi) 即指“秩序”，泛指一切存在的秩序，包括宇宙、社會(hui) 乃至主體(ti) 存在的心性都有“本然如是”的存在方式。從(cong) 語源學的角度看，“秩序”一詞源自《尚書(shu) 》“天秩天序”，本義(yi) 是指上天一般的存在秩序，引申為(wei) 秩序的必然性而非人為(wei) 性，換言之，任何一種存在秩序都是客觀事實，而非人為(wei) 的設計結果。理學家的“天理”觀便具有客觀實在的特性，在這個(ge) 意義(yi) 上，秩序意味著天理的自然性及實在性，故二程有“天理自然”“天下無實於(yu) 理”以及“惟理為(wei) 實”（《二程集》，第30頁、第66頁、第1169頁）等觀點，而朱子更明確提出了“天下之物，皆實理之所為(wei) ”（朱熹，1983年，第34頁）以及“實理”“實有此理”“實有”（朱熹，1986年，第2365頁、第104頁）等理學實體(ti) 觀。這些“實理”“實有”“實體(ti) ”等概念的出現，意味著向來表示陰陽氣化的自然天道宇宙觀向“形而上學”（作為(wei) 理學用語）意義(yi) 上的本體(ti) 宇宙觀的理論轉進，在儒家觀念史上可謂是一大標誌性事件。

然而，涉及倫(lun) 理主體(ti) 的“心”如何與(yu) 客觀實在的“理”打通融合，卻是朱子學與(yu) 陽明學共同思索的理論目標，也由此而產(chan) 生了理學與(yu) 心學的理論緊張。問題的複雜性在於(yu) ，在心與(yu) 理之間，又有“氣”的存在因素介入其中，而“氣”是一種差異性的存在，具有限製性作用，所以“氣”的問題又成為(wei) 理學（亦含心學）不得不共同麵對的一大理論焦點。

從(cong) 廣義(yi) 的角度出發，我們(men) 會(hui) 發現被以往學界的研究所遮蔽的現象：朱子理學及陽明心學在“心即理”這一關(guan) 涉哲學基本立場的問題上雖然存在尖銳的觀念對立，然而在其理論內(nei) 部卻也共享著諸多“新儒學”的思想資源，就在朱子理學的內(nei) 部構造中，並不缺乏諸多有關(guan) “心學”問題的關(guan) 注和探討，同樣即便在陽明心學的理論係統中，也不缺乏對“天理”及“性即理”命題的認同，而在如何實現成就自我德性的同時，亦要求盡量擴充自己的德性以及於(yu) 整個(ge) 社會(hui) ，在這一德性實踐的工夫論領域中，朱子理學或陽明心學都同樣秉持“存天理、去人欲”的基本觀念。因為(wei) 按照新儒學的基本設想，對於(yu) 任何一種基於(yu) 人心欲望而發生的有可能偏離正軌的情欲追求，都必須置於(yu) 本心或天理的規範之下來加以疏導和規範，而絕不能放任一己之私的欲望得以無限的膨脹。

另一方麵，構成理學一大理論基石的是本體(ti) 宇宙論。無論是理學還是心學，理作為(wei) 生物之本的形上之理，氣作為(wei) 生物之具的形下之氣，絕不是彼此割裂的兩(liang) 個(ge) 世界，而是具有關(guan) 聯性、連續性的“一個(ge) 世界”，這個(ge) “世界”不僅(jin) 表現為(wei) 天道與(yu) 人道的接續不斷，而且表現為(wei) “性與(yu) 天道”的內(nei) 在聯係，即人性內(nei) 在地蘊含天道的意義(yi) 。從(cong) 宇宙論的角度看，朱子認為(wei) ，理若無氣作為(wei) 其自身的掛搭處，則理便無法流行發用，隻是理氣在結構上的這種“不離”之特性，並不意味著否定理氣在本源意義(yi) 上的“不雜”之關(guan) 係，因為(wei) 理氣畢竟分屬形上形下。若從(cong) 價(jia) 值論的角度看，理作為(wei) 一切存在的依據，其價(jia) 值和意義(yi) 必借助於(yu) 實在性的氣而得以呈現，由此，理才不至於(yu) 淪為(wei) 觀念抽象。理不僅(jin) 是所以當然之則，更是絕好至善的表德，而“性即理”這一程朱理學的至上命題，正是在此意義(yi) 上得以成立的。

就陽明學而言，作為(wei) 終極實在的良知一方麵構成了人心的實質內(nei) 涵，同時又須通過實在世界（氣）的流行發用得以呈現自身的意義(yi) ，故良知在“一氣流通”的過程中得以展現其“生生不息”的生命力。隻是從(cong) 本體(ti) 論的視域看，良知本體(ti) 固不必有賴於(yu) 氣而存在，良知與(yu) 氣或心與(yu) 氣並不構成宇宙論意義(yi) 上的“理氣”關(guan) 係，故陽明學的理論旨趣並不在於(yu) 重建理氣宇宙論。（參見吳震，2017年）但在陽明學的觀念中，良知本體(ti) 作為(wei) 一種實體(ti) 存在，同時又在日月星辰、山川草木中發用流行。這就與(yu) 近代以來西方哲學傳(chuan) 統必將本體(ti) 與(yu) 現象、超越與(yu) 內(nei) 在、思維與(yu) 存在嚴(yan) 格兩(liang) 分的思維格局顯然不同。

從(cong) 比較的視域看，中國哲學的一個(ge) 重要智慧是，天人合一、體(ti) 用不離。在體(ti) 用問題上，宋明儒者秉持有體(ti) 必有其用的觀念，主張體(ti) 用不分、相即不離，這也正是程頤強調“體(ti) 用一源，顯微無間”的奧秘所在，也是朱子學所表明的“形而下即形而上者”、“理一”與(yu) “分殊”交相輝映的智慧反映。朱子明確指出：

形而下即形而上者，《易傳(chuan) 》謂“至微者理”，即所謂形而上者也；“至著者象”，即所謂形而下者也。“體(ti) 用一源，顯微無間”，則雖形而上形而下，亦隻是此個(ge) 義(yi) 理也。（朱熹，2002年，第2227頁）

另一方麵，“體(ti) 用一源”並不意味著否認體(ti) 用分屬形上形下的存在事實，故朱子又說：“至於(yu) 形而上下卻有分別，須分得此是體(ti) ，彼是用，方說得一源；分得此是象，彼是理，方說得無間。若隻是一物，卻不須更說一源、無間也。”（同上）而朱子對“體(ti) 用”概念的貞定是明確的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”（朱熹，1986年，第18頁）可見，朱子學的體(ti) 用觀涉及天道與(yu) 性命兩(liang) 個(ge) 方麵，屬於(yu) 理學本體(ti) 論的建構。

歸根結底，在氣所構成的現實世界或倫(lun) 理世界中，天道性命得以生生不息、流行發用，這是因為(wei) 天道性命既是本體(ti) 存在，同時又必然在現象世界中展現自身的緣故。也正由此，故謂體(ti) 無定體(ti) 、即用而顯，表現在德性的行為(wei) 方式上，便有了“即用求體(ti) ”的為(wei) 學主張。如陽明曾說：“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”（吳震解讀，2018年，第277條）所以“君子之學，因用以求其體(ti) 。”（王陽明，1991年，第147頁）要之，“理一分殊”“體(ti) 用一源”“即用求體(ti) ”等理學話語，應當是廣義(yi) 朱子學和陽明學所共享的基本觀念。

總之，從(cong) 廣義(yi) 宋明理學的視域出發，可以發現理學或心學的理論內(nei) 部並不缺乏有關(guan) “氣”這一實在性問題的探索，“氣”並不是所謂“氣學”家的專(zhuan) 利而已。隻是氣學理論有自身的特色，即不能接受本體(ti) 論意義(yi) 上的“理氣不雜”的觀點，轉而認定結構論上的“理即氣之理”的觀點，否定在氣之上或氣之外存在另一種實體(ti) 性的天理，從(cong) 而將氣看作是一切存在的本源，甚至是德性存在的唯一“實體(ti) ”，如“陰陽五行，道之實體(ti) 也；血氣心知，性之實體(ti) 也”（戴震，第21頁）之類。這種氣學思想自宋明發展到明清時期，形成了重要的思想流派，對天理實體(ti) 化觀念展開了集中的批判，出現了一股“去實體(ti) 化”（陳來，第394—421頁）思潮。故從(cong) 狹義(yi) 的觀點看，將宋明思想規定為(wei) 理學、心學與(yu) 氣學三足鼎立的格局，不失為(wei) 一種言之有據的學術史區分方法（參見山井湧，1980年），隻是本文並不取此立場，暫置勿論。

三、道德與(yu) 知識

但是，從(cong) 分析的觀點看，德性須在形質上得以呈現自身的命題，轉化為(wei) 德性須有賴於(yu) 形質而存在的命題，這與(yu) 其說是一種理論上的轉進，還不如說是一種理論上的錯置，因為(wei) 從(cong) 前者並不能合理地推出後者。即便如戴震所說的“德性資於(yu) 學問”（戴震，第15頁）這句命題，也並沒有真正地解決(jue) 這樣一個(ge) 問題：一種有關(guan) 實然世界的客觀知識何以可能轉化出應然世界的價(jia) 值知識？一個(ge) 人的德性培養(yang) 固然可以通過後天的知識學習(xi) 得以擴充，但是一個(ge) 缺乏德性的人在知識學習(xi) 過程中，也許其結果適得其反，滋生出某種非德性的人格和習(xi) 性。因為(wei) 按照廣義(yi) 的理學觀點，他們(men) 達成的一項共識是：德性之知不依賴於(yu) 聞見之知而有。

也就是說，經驗知識並不能倒過來成為(wei) 德性存在的基礎。所以，成德之學的關(guan) 鍵在於(yu) “明德”的指引，唯有如此，才會(hui) 使知識活動的“學”成為(wei) 真正意義(yi) 上的“為(wei) 己之學”（孔子）“自得之學”（孟子）“切己之學”（程朱）“身心之學”（陽明），否則，便成了一種所謂的“口耳之學”。按陽明判斷，世界上隻存在兩(liang) 種學問，一種是“講之以身心者”，一種是“講之以口耳者”。（吳震解讀，2018年，第172條）而“身心之學”對陽明而言才是儒學的實踐之學。既然是實踐之學，其背後必有天理良知作為(wei) 其依據始有可能。“德性資於(yu) 學問”雖有見於(yu) 知識對於(yu) 德性的養(yang) 成具有充分條件，但卻不能證成後者構成前者的必要條件，戴震欲以此命題來推翻一切實踐之學的形上依據——本然之性或本來良知，卻不知“聞見之知”作為(wei) 一種經驗知識而有其自身的局限性，並不足以顛覆理學的形上學建構。

須指出的是，德性與(yu) 知識的問題往往被轉換成考據與(yu) 義(yi) 理的問題，這是戴震哲學的一個(ge) 隱秘思路。然而，兩(liang) 者屬於(yu) 不同領域的問題，不可互相替代。前者屬於(yu) 如何成就自己德性的倫(lun) 理學領域，追問的是“成己之學”的最終依據究竟何在的問題，其中涉及德性能否成為(wei) 構建倫(lun) 理學的基礎等問題；後者屬於(yu) 如何確切地把握知識的方法論問題，追問的是知識獲得須通過經典考據還是須通過對文本義(yi) 理的了解才有可能的問題，就此而言，戴震力主訓詁明則義(yi) 理明的為(wei) 學立場本無可厚非，如同哲學建構往往需要哲學史的知識一般。問題在於(yu) 戴震所謂的“義(yi) 理”既不同於(yu) 宋明儒所說的“性與(yu) 天道”，則由考據以明義(yi) 理的說法便與(yu) 道德與(yu) 知識的問題發生脫節。

從(cong) 曆史上看，在宋代朱子與(yu) 象山的時代，尊德性與(yu) 道問學的關(guan) 係問題確已成為(wei) 理學內(nei) 部的一個(ge) 爭(zheng) 論焦點，及至明代陽明學的時代，遂演變成良知與(yu) 知識之爭(zheng) 。在1180年代中期，朱子對於(yu) 自己平生多用力於(yu) 道問學有所反省，意識到尊德性與(yu) 道問學應當互相“去短集長”，他說：

大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩(liang) 事為(wei) 用力之要。今子靜所說專(zhuan) 是尊德性事，而熹平日所論卻是道問學上多了。……今當反身用力去短集長，庶幾不墮一邊耳。（朱熹，2002年，第2541頁）

可見，朱子洞察到當時社會(hui) 上存在兩(liang) 種為(wei) 學趨向，而且深知陸象山與(yu) 自己在此問題上存在差異，而欲彌合雙方的缺陷。朱子在《答項平父》第4書(shu) 中也透漏了相似的看法，他說：

近世學者務反求者便以博觀為(wei) 外馳，務博觀者又以內(nei) 省為(wei) 隘狹，左右佩劍，各主一偏，而道術分裂，不可複合，此學者之大病也。若謂堯舜以來所謂兢兢業(ye) 業(ye) 便隻是讀書(shu) 程課，竊恐有一向外馳之病也。如此用力，略無虛閑意思、省察工夫，血氣何由可平，忿欲何由可弭耶？（同上，第2542頁）

這裏，朱子顯然對當時存在的“反求內(nei) 省”與(yu) “博觀外馳”的兩(liang) 種為(wei) 學趣向均有不滿，認為(wei) 各執一端，必將導致“道術分裂”的後果，他認為(wei) 堯舜以來教人為(wei) 學工夫絕不限於(yu) “讀書(shu) 程課”而已，更重視平日的涵養(yang) 省察工夫。足見，朱子對尊德性一路的為(wei) 學主張未必沒有同情的了解和深切的洞察。

關(guan) 於(yu) 朱子思想的這一微妙變動，很快被陸象山所察覺，但在他看來，朱子此說似是而非，並提出了尖銳的質疑：“既不知尊德性，焉有所謂道問學？”（陸九淵，第400頁）象山堅信德性是一切學問的前提，因為(wei) “形而上者”的道德性命之學才是根本學問，而“形而下者”的名物度數之學則不足以體(ti) 現孔子“吾道一以貫之”的儒學精神，象山與(yu) 弟子的一場對話就充分表明了這一觀點：

或謂先生之學，是道德性命，形而上者；晦翁之學，是名物度數，形而下者。學者當兼二先生之學。先生雲(yun) ：“足下如此說晦翁，晦翁未伏。晦翁之學，自謂一貫，但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嚐與(yu) 晦翁書(shu) 雲(yun) ：‘揣量模寫(xie) 之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”（同上，第420頁）

這場對話給人以一個(ge) 明確信息：在象山的意識中，其與(yu) 朱子之爭(zheng) 乃是“形而上學”與(yu) “形而下學”之爭(zheng) ，兩(liang) 者涉及基本的哲學立場，故容不得絲(si) 毫的退讓。

四百年後，當王陽明注意到朱陸之間有關(guan) 尊德性與(yu) 道問學的問題爭(zheng) 論時，他可以比較冷靜地作出判斷，並且從(cong) 朱子的字裏行間，洞察到朱子雖欲調和兩(liang) 種為(wei) 學方法，但其前提立場顯然有誤，仍然是“分尊德性、道問學作兩(liang) 件”了，同時，陽明也不願重新激發朱陸之爭(zheng) ，因而主張德性與(yu) 問學應同時並重，尊德性不能“隻空空去尊，更不去問學”，道問學也不能“隻是空空去問學，更與(yu) 德性無關(guan) 涉”。（吳震解讀，2018年，第324條）表麵看，陽明似在調和朱陸，然而在道德與(yu) 知識何者為(wei) 重為(wei) 本的根本問題上，陽明顯然有其自身的哲學立場，對於(yu) 一味追求外在客觀知識而忘卻“本心”的為(wei) 學取向不以為(wei) 然，認為(wei) 這在為(wei) 學方向上犯了“舍心逐物”的根本錯誤。至於(yu) 他提出“道問學即尊德性之功”（同上，第25條）的觀點，也應放在心學脈絡中才能獲得善解。在我們(men) 看來，這個(ge) 說法無疑凸顯了德性才是問學之本的心學立場，如同陽明一再強調的“約禮”是“博學”之本、“誠意”是“格物”之本一樣。

晚年陽明在提出致良知學說之後，更是堅定了“知”乃良心之知、德性之知而非通常意義(yi) 上的“見聞知識”這一心學立場，進而對朱子學發出了“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”（同上，第317條）的根本質疑。顯然，這是針對朱子學偏重於(yu) “即物窮理”的外向知識活動而言的，凸顯了致良知而非格物在儒學工夫論中的核心地位，表現出陽明學在完善自我的成德之學的實踐問題上，與(yu) 朱子學的格物論格格不入。陽明學之所以與(yu) 朱子學發生這些思想分歧，當然需追問另一更為(wei) 根本的問題：即朱子學和陽明學的哲學根本問題究竟何在？若緊扣宋明理學的語境來追問，亦即如何審視和定位心與(yu) 理的關(guan) 係問題。

四、義(yi) 理的拓展

從(cong) 廣義(yi) 的視域以觀理學，理學無疑是中國哲學的一個(ge) 重要形態，其中內(nei) 含程朱理學和陸王心學。今人喜說“哲學”，若按宋儒對傳(chuan) 統學術的類型學之說，哲學便是“義(yi) 理之學”，而有別於(yu) “詞章之學”和“訓詁之學”；而就學問之本質看，詞章之學不過是“能文者”、訓詁之學不過是“談經者”，前者淪為(wei) “文士”而後者適成“講師”而已，唯義(yi) 理之學才是“知道者”，乃真“儒學”。（《二程集》，第95頁）故儒學唯以“道”為(wei) 根本問題，宋代所創新儒學運動之所以被稱為(wei) “道學”，蓋有以也。

“道”的主要指向有三個(ge) 維度：自然、社會(hui) 與(yu) 人生；關(guan) 涉宇宙秩序、社會(hui) 秩序及心性規範的基本問題。在宋明理學家看來，秩序或規範不單純是製度形式的存在，更在人的精神世界中得以內(nei) 化，從(cong) 而獲得內(nei) 在性。而此內(nei) 在化秩序便與(yu) 人的主體(ti) 存在有密切之關(guan) 聯，正是由於(yu) 天道天理內(nei) 在於(yu) 人的心性之中，從(cong) 而使超越的形上之理發生了內(nei) 在化轉向，並使儒家存心養(yang) 性事天的工夫實踐獲得一以貫之的可能。因此，進入心性論域而非單純宇宙領域的“道”或“理”，對於(yu) 宋明理學具有重塑儒學理論的建構性意義(yi) ，尤其對於(yu) 重建儒家心性論具有關(guan) 鍵作用。

然而正是在這一問題上，理學內(nei) 部引發了重要的歧義(yi) ，主要表現為(wei) 心與(yu) 理的關(guan) 係問題，兩(liang) 者究竟是直接同一的關(guan) 係還是未來理想的目標，即在理論上，心與(yu) 理的同一性何以可能？以及在現實上，心與(yu) 理為(wei) 何不能直接同一？此處所謂“直接同一”，意指兩(liang) 者是先天的、本質上的同一，而不是由後天的分析判斷所得之結果；且此“同一”是指本體(ti) 論意義(yi) 上的存在事實，而不是指工夫論意義(yi) 上的可能性預設。這種本體(ti) 論的普遍主義(yi) 思維顯然更多地與(yu) 孟子有直接的關(guan) 聯。

正如孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”的命題所示，這裏的基本預設人心之所“同然”。所謂“同然”，涵指人與(yu) 人、人與(yu) 聖人共同擁有“如其本然”或“如其所是”的本質存在，用心學語言來表述，即象山那句名言：“人同此心，心同此理”，亦即陽明所堅守的信念：良知存在“無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也”。（吳震解讀，第179條）這些心學觀點乃是一種本體(ti) 論論述，特別是對孟子本心學說的本體(ti) 論詮釋，其立論基礎無疑是心學的至上命題：“心即理”。而此心學命題不僅(jin) 是對理學而且是對儒家心學傳(chuan) 統的義(yi) 理開拓。

其實就在理學開創之初，周敦頤便已明確提出“聖可學”（《通書(shu) ·聖學》）之說，二程受此影響，程頤在其少年之作《顏子所好何學論》（《程氏文集》卷八）中，拈出了“聖人可學而至”這句名言。於(yu) 是，由凡入聖遂成為(wei) 宋明理學的思想口號乃至人生信念，在整個(ge) 宋明理學發展史上留下了深遠的影響，成為(wei) 儒家士大夫共同秉持的期許和誌向。

但是，成聖在作為(wei) 工夫實踐的目標之前，首先須思考並回答的問題是：成聖的依據究竟何在？換言之，這也就是成聖工夫的本體(ti) 論依據究竟何在的問題。二程對此就曾作出明確的回答：“人自孩提，聖人之質已完。”（《二程集》，第81頁）這顯然是將成聖的依據訴諸先天的人性，認為(wei) 任何人在本質上已充分具備如同“聖人”一般的善良本性，換種說法，二程是將成聖依據訴諸儒家“性善說”這一本質主義(yi) 人性理論的基礎之上。毫無疑問，程朱理學和陽明心學都共享著新儒學這一理念。

不過，陽明學將成聖依據更直接訴諸每個(ge) 人內(nei) 心先天內(nei) 在的“良知”，因為(wei) 陽明學的良知理論有一個(ge) 核心的觀念是：“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嚐不存也。苟能致之，即與(yu) 聖人無異矣。”（王陽明，第280頁）這就深刻地揭示出我們(men) 每個(ge) 人之所以能成聖之依據就在於(yu) 內(nei) 在良知，正是由於(yu) 良知是一種普遍存在，故在“聖愚”之間就不存在任何本質差異，在某種意義(yi) 上，良知不僅(jin) 是善良德性，更是內(nei) 在人心中的“聖人”本身，故陽明有“人人胸中有仲尼”“滿街都是聖人”這一普遍主義(yi) 論述。唯須指出：這項論述是本體(ti) 論命題而非工夫論命題。（吳震解讀，第313條“點評”）表麵看，這一論述似有可能導致人心的自我膨脹，然對陽明而言，這並不單純地涵指良知內(nei) 在化，更是良知作為(wei) 一種普遍存在的推演結論，揭示出良知心體(ti) 具有具體(ti) 普遍性的特征。此即說，良知心體(ti) 不是觀念的抽象而是普遍存在於(yu) 人心的當下具體(ti) 呈現，猶如“聖人”即刻當下存在於(yu) 人心之中一般。

必須指出，陽明晚年強調的良知聖人化這一思想觀念，如同良知天理化一樣，都充分表明陽明欲將原本作為(wei) 道德意識的良知作一番神聖化乃至實體(ti) 化的理論轉向。如其所雲(yun) ：“善即良知，言良知則使人尤為(wei) 易曉。故區區近有‘心之良知是謂聖’之說。”（王陽明，第214頁）究其實質而言，良知的神聖化意味著心體(ti) 的形上化，旨在強調作為(wei) 主體(ti) 存在的良知具有普遍客觀性。也正由此，良知不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 性道德意識，同時也是社會(hui) 性道德的存在依據，更具有“公是非，同好惡”（吳震解讀，第179條）的公共理性力量。毋庸置疑，陽明的這一良知理論與(yu) 其心學第一命題“心即理”恰構成一套循環詮釋的係統，可以互相印證，如同心體(ti) 即良知、良知即天理一樣，構成了一套嚴(yan) 密的論證環節，缺一不可。故對陽明而言，他必得出“心是理”“心即天”的結論，意謂良知本心就是形上存在，與(yu) 天理擁有同樣崇高的本體(ti) 地位。

總之，在朱子，他根據自己的理學理路，雖然認定在工夫境界的意義(yi) 上，有必要最終指向“心與(yu) 理一”的實現，但卻不能在存在論意義(yi) 上，認同心與(yu) 理具有“當下如是”的直接同一性，更不能承認在人心意識之外，存在另一個(ge) 本體(ti) 論意義(yi) 上的心體(ti) ，這就與(yu) 以“心即理”為(wei) 基本信念的陽明學形成重要對立。這一思想事實表明在廣義(yi) 宋明理學內(nei) 部存在兩(liang) 種不同的理論旨趣，一方麵，朱子學對心的問題始終保持高度的思想警惕，認為(wei) 心隻具有認知能力或意識能力，也有主宰身體(ti) 運作的功能作用，但卻不可能具有等同於(yu) “理”的本體(ti) 論地位；（參見吳震，《朱子思想再讀》，第102—163頁）另一方麵，在陽明學看來，心不僅(jin) 具有道德感知能力、意識作用，更主要地是，人心就是先天內(nei) 在的道德本性，是道德情感和動力之源泉，並能賦予這個(ge) 世界、社會(hui) 與(yu) 人生以價(jia) 值和意義(yi) 。陽明學所謂的“心外無物”“心外無事”“心外無理”等遮詮式命題，所欲表明的無非就是這樣一點：作為(wei) 一切存在的事、物乃至理，其價(jia) 值和意義(yi) 必由心體(ti) 才能開顯。若要追問，世界何以有意義(yi) 、人生何以有價(jia) 值，離開了心體(ti) 便無法言說。

五、結語：作為(wei) 一場思想運動的宋明理學

曆來以為(wei) ，朱子學與(yu) 陽明學互相對立，彼此不可融合，然而轉換視角，從(cong) 廣義(yi) 宋明理學視域出發，便會(hui) 發現兩(liang) 者實有諸多共同的問題關(guan) 切和思想共識，陽明學“心即理”也並不像曆來所認定的那樣——構成朱子理學“性即理”的對反命題。因為(wei) 對陽明而言，這兩(liang) 項命題可以同時成立，心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 幾乎屬於(yu) 同義(yi) 詞。同樣，天理觀念亦為(wei) 陽明學所共享，故有心體(ti) 即天理、性體(ti) 即天理、心體(ti) 即良知、良知即天理等等構成互為(wei) 印證、環環相扣的理論命題。雖然陽明學在儒家心性論意義(yi) 上，對朱子學完成了批判性發展，然兩(liang) 者之間又有思想連續性，這一點同樣不可忽視。

例如若以廣義(yi) 宋明理學為(wei) 視域，我們(men) 便會(hui) 發現，朱子學和陽明學對於(yu) 儒學人文精神的全麵重建、儒學社會(hui) 化運動的加速發展，並在儒學理論落實為(wei) 社會(hui) 實踐乃至擴展到政治領域的影響等方麵，都起到了重要的推動作用。也正由此，我們(men) 可以說，宋明理學是一場整體(ti) 性的思想運動，不論朱子學還是陽明學，他們(men) 有著共同的問題關(guan) 切，即重建儒學的價(jia) 值體(ti) 係以推動儒學的全麵複興(xing) 。

總之，朱子學和陽明學構成了廣義(yi) 宋明理學的實質性內(nei) 涵。當我們(men) 對於(yu) 狹義(yi) 朱子學或陽明學已有相當的研究積累之後，更應自覺地拓展到廣義(yi) 朱子學或陽明學的研究。如明清朱子學以及陽明後學的研究有待全麵深化，而宋明理學與(yu) 現代新儒學之間的思想承接應如何評估也值得省思，至於(yu) 東(dong) 亞(ya) 朱子學和陽明學在大陸中國哲學界則更顯落寞，這就昭示我們(men) 在當今學界，如何重寫(xie) 宋明理學史，乃是一個(ge) 富有理論挑戰性的課題。

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