回到“家”、“鄉(xiang) ”

——宋明儒學的政治實踐及其啟示

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中州學刊》，2010年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十八日己未

          耶穌2019年5月22日

摘要：儒家政治理想所麵臨(lin) 的現實是，雖然國家公權領域素為(wei) 君權所壟斷，自身難有作為(wei) ，然雙軌政治格局及基層自治義(yi) 理又使儒家在家族、鄉(xiang) 黨(dang) 此一中樞領域得以主體(ti) 出現並大有作為(wei) 。宋明儒即在此領域成就卓越。當代政治儒學惟訴諸國家公權而忽略家族與(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 二者而成困局，故當以宋明為(wei) 鑒，轉向下行，重新界定“家”、“鄉(xiang) ”之現代形式，而後回歸中樞、躬行耕耘之。

關(guan) 鍵詞：齊家；化鄉(xiang) ；宋明儒家；政治儒學

在儒家政治學說的現代轉型上，當代新儒家已提出眾(zhong) 多方案，然均集中於(yu) 改造國家公權體(ti) 製的上行一途[1]，而疏略了儒家尚有化行家族與(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 之另一途，故本文就此立論，以宋明儒家在此領域之活動來說明“家”、“鄉(xiang) ”方是儒家政治的主場，並依此試述當代政治儒學發展之方向。

一．儒家政治理想中的中樞領域

儒家本有一異於(yu) 君權專(zhuan) 製之政治理想——道、政、學三統並張，冒著輕率的危險可將之略撮如下：因人之資質有高下、聞道有先後、證成有遲緩，故必有智愚、賢不肖、能與(yu) 不能之分，故而一方麵要興(xing) 學以教之，如“有教無類”（《論語·衛靈公》下引僅(jin) 注篇名）、“先知覺後知，先覺覺後覺”（《孟子·萬(wan) 章上》）等，以士的率先突破，進而為(wei) 士農(nong) 工商的整體(ti) 突破；另一方麵要富之、組織之，即“足食”、“足兵”（《顏淵》）、“選賢與(yu) 能”（《禮記·禮運》）、“禪而不傳(chuan) ”（《郭店楚簡·唐虞之道》）等[2]，合此二者即政教並流、君師一體(ti) ，以開創有道之人間[3]。

此理想之實現又依托於(yu) 政治構造而次第以行。政治構造與(yu) 國家公權力分級設置的行政結構不同，它是儒家政治能力所依次投射的區域，依個(ge) 人為(wei) 核心遞級而增為(wei) 五層同心圓。其名稱我們(men) 可在《大學》的“身、家、國、天下”中加一“鄉(xiang) 黨(dang) ”，則儒家政治能力的投射亦依次為(wei) 修身、齊家、化鄉(xiang) 、治國、平天下[4]。修身指培養(yang) 個(ge) 人德行與(yu) 才能，以備出處。齊家指治理家族（宗族）[5]，因先民自古即以血緣為(wei) 基礎聚落而居，家族實為(wei) 數千年之常態，故此一構造天然為(wei) 儒家政治能力學習(xi) 、鍛煉與(yu) 投射的第一領域。化鄉(xiang) 指教化鄉(xiang) 黨(dang) [6]，鄉(xiang) 黨(dang) 是在家族基礎上由人員遷移、職業(ye) 分殊等社會(hui) 、地域、曆史因素自然形成的社群，故其緊隨家族之後為(wei) 政治力量投射的第二領域。治國即進入國家公權領域，治理政事，直至平天下，以建構有道之人間。

如此安排形成了一種漸進格局，不僅(jin) 使儒家政治實踐與(yu) 力量投射均有階級而無躐等，更重要的是融鑄了天生與(yu) 人成兩(liang) 種政治模式為(wei) 一“王道”之理想範式。天生即尊重基層發生、曆史形成、自然成長的以血緣、地域等為(wei) 基礎的小共同體(ti) ，而行漸進之自治[7]與(yu) 聯合，以去暴力兼並、揠苗助長之虞，此如孔子雲(yun) “興(xing) 滅國，繼絕世”（《堯曰》）[8]。人成即強調國家層麵的理性設計、體(ti) 製創建、公權力安排，此如孔子答顏淵問為(wei) 邦雲(yun) “夏時、殷輅、周冕、韶舞”（《衛靈公》）。

然此五者之中，就政治實踐而言，平天下為(wei) 終極懸設，此不必論。修身雖是為(wei) 政之本，然畢竟是個(ge) 體(ti) 之事。故欲為(wei) 蒼生謀永福，則當以國家公權係統為(wei) 主要戰場。然在中國古代的政治現實中，對儒家來說，家族、鄉(xiang) 黨(dang) 二者卻比國家更為(wei) 重要。其位於(yu) 修身之後、治國之前，居出處之樞紐，實乃儒家實踐政治理想之主場，故筆者取“允執其中”之義(yi) ，稱之為(wei) “中樞領域”[9]。下麵便籍宋明儒之活動來說明此。之所以取宋明，原因有三，就國家公權而言，直至唐宋後方籍科舉(ju) 由貴族入於(yu) 儒家；就中樞領域而言，直至唐宋之後，基層社會(hui) 的構成才趨於(yu) 完善[10]；就儒家自身而言，唐宋後儒學複興(xing) ，多能發明聖意，且大量落第、致仕儒士停留在家族、鄉(xiang) 黨(dang) 這一層麵，理論與(yu) 人員要素俱備，故能組成全新的力量化行中樞，使儒家理想得到運行。

二．中樞領域是宋明儒家政治實踐的主場

首先，雙軌政治形成儒家的中樞主場。儒家雖有政治理想，然現實卻是道、政、學三統相分離，國家政權全為(wei) 君主所私有[11]，儒家完全被排除在政體(ti) 主體(ti) 之外，從(cong) 而形成了理想與(yu) 現實之困局。然君權又不能壟斷治事，故必須出聘治權。所以在治國層麵，儒家困局的突破即因應為(wei) “得君行道”之路線，即受聘於(yu) 君主，進入國家公權係統，以儒化君主實現治平之願。然此因應又一直受製於(yu) 君權而難有作為(wei) ，此已為(wei) 曆史所明證，不必贅述，故此公權領域對儒家來說，終是受雇之客場而已。同時又因此公權係統的控製力遠未達到現代國家主義(yi) 之地步，其與(yu) 社會(hui) 亦未能緊密貼合，一般隻抵達縣一級，故形成了費孝通先生所稱的中央集權與(yu) 地方自治並行的政治雙軌製[12]。如此則在家族與(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 層麵形成了權力空白地域，從(cong) 而為(wei) 儒家留下一塊寶貴的實踐政治理想之主場。所以我們(men) 看到，不論得君與(yu) 否，儒家均可退歸中樞下行化民。如宋朝家法優(you) 待文人，號稱“與(yu) 士大夫共治天下”[13]，儒家總體(ti) 可謂得君，但其中部分儒家不能見用即自行中樞以化成之，如張載行井田是因為(wei) “校書(shu) 崇文，未伸其誌”[14]，故退處橫渠而自為(wei) ，認為(wei) “縱不能行之天下，猶可驗於(yu) 一鄉(xiang) ”[15]，呂氏《鄉(xiang) 約》直接緣起於(yu) 對王安石青苗法之不滿[16]。又如明朝皇權高壓，政治生態惡化[17]，故儒學開始轉向，由“上行”的“得君行道”改為(wei) “下行”的“化民成俗”[18]，則王門之布教平民，既是對張居正強化專(zhuan) 製禁毀書(shu) 院之反抗[19]，又是執行儒化民眾(zhong) 之天然職能。

其次，由宋明皇權對於(yu) 儒家態度一正一反，而儒家皆能自覺化行中樞，不能不證明儒家在現行君權之外別有一理想模式——如前所述，於(yu) 基層有一自治主義(yi) ，此本不必依附王權而可自為(wei) 之。如經典依據為(wei) 《周官》，呂氏《鄉(xiang) 約》卻獨取《地官司徒》，又舍其公權力模式，而吸收部分基層製度與(yu) 精神，如主要內(nei) 容“德業(ye) 相勸、過失相規，禮俗相交，患難相恤，聚會(hui) ，罰式”[20]中，“德業(ye) 相勸”源於(yu) 《大司徒》之職“以鄉(xiang) 三物教萬(wan) 民而賓興(xing) 之：一曰六德，知、仁、聖、義(yi) 、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六藝，禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數”[21]；“過失相規”源於(yu) 《州長》“正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之”[22]；“禮俗相交”源於(yu) 《黨(dang) 正》“凡其黨(dang) 之祭祀、喪(sang) 紀、婚冠、飲酒，教其禮事，掌其戒禁”[23]；“患難相恤”源於(yu) 《大司徒》“以保息六養(yang) 萬(wan) 民：一曰慈幼，二曰養(yang) 老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富”[24]；“聚會(hui) ”源於(yu) 《州長》“春秋，以禮會(hui) 民而射於(yu) 州序”[25]；“罰式”之“書(shu) 於(yu) 籍”源於(yu) 《閭胥》“既比，則讀法，書(shu) 其敬、敏、任、恤者”[26]。呂氏改上下之“令”為(wei) 彼此之“相”，以合自治主義(yi) ，則此一變，使呂氏《鄉(xiang) 約》完全成為(wei) 鄉(xiang) 人自定之契約[27]。又如明方孝孺亦發明《周官》[28]、折衷宋儒，而為(wei) “鄉(xiang) 族法”，以創地方自治[29]。此二者設計、運作、監督、嘉懲等均為(wei) 民眾(zhong) 自身，完全拋棄了數千年之君權與(yu) 國家公權體(ti) 製，實在“天命——革命”說之外創造了政治實體(ti) 運作的又一種可能。

由此二者，可見宋明儒家實可踞家、鄉(xiang) 以為(wei) 政治實踐之主戰場，下麵便略申其活動以見此義(yi) 。

三．宋明儒家於(yu) 中樞領域的曆史演進

首先來看宋儒。其活動可謂空前爆發，考其特點有：一是原創形式多，如義(yi) 莊、鄉(xiang) 約、社倉(cang) 等小共同體(ti) 均是在中國曆史上首次粉墨登場。二是主體(ti) 性強，均由當時著名儒者自己獨立設計、組織與(yu) 領導。三是堅持民間運作，如朱子辦社倉(cang) ，以十四年時間還清政府本息[30]。四是對象兼及鄉(xiang) 、族，如範仲淹購義(yi) 田創義(yi) 莊初為(wei) 保障“自遠祖而下諸房宗族”之生計[31]，並對“鄉(xiang) 裏、外姻親(qin) 戚”亦有救濟功能[32]，然至南宋時，義(yi) 莊的慈善對象即由家族完全拓展至鄉(xiang) 黨(dang) ，如史浩於(yu) 紹熙元年（1190）在鄞縣發起的鄉(xiang) 曲義(yi) 莊[33]。又如呂氏《鄉(xiang) 約》參加者均為(wei) 所謂“鄰裏鄉(xiang) 黨(dang) ”[34]。五是範圍廣，如張載興(xing) 井田於(yu) 陝西，朱子創社倉(cang) 於(yu) 福建更在南宋全境推廣。六是時間長，若自範仲淹於(yu) 皇祐二年（1050）創建義(yi) 莊始，則綿延兩(liang) 宋始終。七是有完整的組織機構與(yu) 規章，如範氏義(yi) 莊有“管人”[35]與(yu) 《規矩》；呂氏《鄉(xiang) 約》則有公選的領袖“約正”和輪值的常任理事“直月”，有一月一次的聚會(hui) ，有“罰金”、“書(shu) 於(yu) 籍”等不同等級的獎懲方式[36]。八是功能全，如在民生上，朱子社倉(cang) 在荒年借政府貯糧貸給災民[37]，後象山又根據社倉(cang) 之漏設計平糴法[38]，即平時購糧，災時以平價(jia) 賣給百姓[39]。又如呂氏《鄉(xiang) 約》實包含德行教化、禮儀(yi) 訓練以及民生互助等功能。九是其問題在於(yu) ，因忙於(yu) 自身之儒化，故雖書(shu) 院大興(xing) ，講學盛行，其對象卻主要針對儒士自身，而未擴大至平民，故與(yu) 儒家政治本來麵目似有未及[40]。

其次再看明儒的承前啟後。第一，鄉(xiang) 村自治承接宋儒之努力。如方孝孺“鄉(xiang) 族法”，先為(wei) “宗族之製”：“置田”以保障生計，“立祠”以嘉善貶惡，“修譜”以收攏一族，“立學”以興(xing) 教育，立“族長”主持事務、“典禮”相禮、“典事”處理日常事務以及“族醫”保障健康[41]，並每年舉(ju) 行四次“燕樂(le) 之會(hui) ”以增進感情[42]。再“自族而行之鄉(xiang) ”而為(wei) “鄉(xiang) 黨(dang) 之製”：一是選領袖，在“數百家之鄉(xiang) ”中選“才智資產(chan) 殊絕於(yu) 眾(zhong) 者”為(wei) “鄉(xiang) 之表”。二是設組織，如設二座倉(cang) 廩，在“百畝(mu) 之家以上”按一定標準捐糧，以備凶荒救濟；設二座祠堂，表彰捐糧既多又能博施之人，並於(yu) 此執行“嘉善”、“媿頑”即懲惡揚善之功能；設三座學校，立師、司教、司過、司禮諸職[43]。三是行聚會(hui) ，每年一次“燕樂(le) 之會(hui) ”，內(nei) 容有“歌詩”、“誦嘉言”、宴飲等[44]。方氏此法，一則“置田”乃承“義(yi) 莊”，嘉善貶惡、聚會(hui) 等乃承《鄉(xiang) 約》，餘(yu) 者皆據《周官》自為(wei) 損益。二則公選自治，絲(si) 毫不見國家公權之蹤影，故蕭公權先生認為(wei) “其實較呂氏《鄉(xiang) 約》在原則上更近於(yu) 近代之地方自治”[45]。三則顏山農(nong) 之“萃和堂”與(yu) 羅心隱之“聚和堂”亦隨後而起，若合符節，且後者實行了七年半之久[46]。

第二，平民教育補充宋儒之不足。此如錢穆先生認為(wei) 陽明之講學“純係社會(hui) 平民學者間之自由結合”[47]，同時平民階層對此下行潮流亦能踴躍迎合，遂造成了儒家與(yu) 平民在中樞領域之相遇，形成曆史上空前的由“士”進而為(wei) “士農(nong) 工商”的整體(ti) 平民之儒化。最突出者當如王心齋所創立的泰州學派。其義(yi) 理以“百姓日用為(wei) 道”[48]，明確奉守“苟得移風易俗，化及一邑一鄉(xiang) ，雖成功不多，卻原是聖賢經世家法”[49]之理念。師弟亦純任平民，如心齋本為(wei) 鹽戶，弟子有樵夫朱恕、吏胥李珠、窯匠韓貞、商人林訥、農(nong) 夫夏雲(yun) 峰、布衣顏鈞等[50]。教化對象亦為(wei) 平民，如心齋弟子韓貞“以化俗自任，隨機指點，農(nong) 工商賈從(cong) 之遊者千餘(yu) 。秋成農(nong) 隙，則聚徒講學，一村既畢又之一村，前歌後答，弦誦之聲洋洋然也。”[51]

第三，儒者的他化與(yu) 社團化。一是因社會(hui) 商品經濟的發展，有儒家棄儒經商，以財富開拓民間社會(hui) [52]。二是宗教轉向，餘(yu) 英時先生將之歸納為(wei) 三個(ge) 類型，東(dong) 林黨(dang) 人高攀龍等舉(ju) 辦的道德慈善團體(ti) “同善會(hui) ”，完全宗教化的林兆恩的“三一教”，以及介於(yu) 其中的顏山農(nong) 的“同誌會(hui) ”[53]。三是其他轉向，如棄儒就醫等[54]。此實為(wei) 晚明新跡象，不僅(jin) 確證了中樞領域與(yu) 儒家職能的雙重擴大，而且當代中樞領域的發展可謂與(yu) 之有著直接的源流與(yu) 呼應關(guan) 係。

通過對宋明儒中樞活動的簡單回顧，我們(men) 可以看出，隻有在家族與(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 領域中，儒家方能作為(wei) 主人翁出現，不論國家公權領域的生態如何，儒家皆能於(yu) 此有所作為(wei) 。其功能好比蓄水池與(yu) 根據地，橫向而言，可以保存實力，躬行經濟、教育乃至自治等實事，使儒家理想不因在公權領域無所作為(wei) 而停滯。縱向而言，又能薪火相傳(chuan) ，等待儒化天下的曆史條件成熟之時。從(cong) 而使儒家理想在曆史曲折中得以持續發育成長，雖然此發育成長在相當程度上受製於(yu) 國家公權係統而顯得甚為(wei) 緩慢與(yu) 艱辛[55]。故此經驗對於(yu) 當代政治儒學之發展亦必有啟示。

四．當代政治儒學的發展方向

當代社會(hui) 之發展與(yu) 儒家之命運遠非宋明可比，然儒家的政治理想與(yu) 所麵臨(lin) 的公權力環境卻不能大異於(yu) 宋明，此不必贅述，故當代政治儒學之困局依是宋明之延拓，其因應之途亦不能外宋明而言之。

首先，我們(men) 以梁漱溟鄉(xiang) 村建設與(yu) 人間佛教兩(liang) 個(ge) 運動為(wei) 例，來對比宋明經驗在現代的運用。儒學衰崩之民初，相對於(yu) 哲學化或宗教化等努力，梁漱溟先生從(cong) 1929年開始在山東(dong) 鄒平等17縣發起鄉(xiang) 村建設運動，此不可不謂為(wei) 儒家內(nei) 部承接宋明儒在中樞領域自覺的現代轉型——梁先生自認領其進入儒家者為(wei) 王心齋[56]，其鄉(xiang) 村運動亦明確承接並補充改造呂氏《鄉(xiang) 約》及陸桴亭《治鄉(xiang) 三約》等而來[57]。此次運動因抗戰而停止，其後儒家亦因曆史演進而完全喪(sang) 失在此領域繼續努力之可能。約略同時，人間佛教運動亦由太虛法師首倡[58]，今世則大成於(yu) 星雲(yun) 法師。筆者以為(wei) 其成功除去義(yi) 理上的人生轉向以及浮桴海外未曾間斷外，主要集中在三點：一是緊扣中樞領域，不涉及國家公權力領域，如成立四所敬老機構、一所育幼機構、三家醫療機構，又創辦了六家慈善機構展開慈善救濟等[59]；二是經營方式充分采納現代社團運作模式，如“創辦了十六所佛教學院；在美、台創辦了三所大學；在台灣另有八所社區大學，在世界各地有五十所中華學校；成立出版社、圖書(shu) 館、電台、人間衛視、《人間佛報》；海外已有兩(liang) 百多個(ge) 分院與(yu) 道場、九個(ge) 佛光緣美術館”[60]；三是綜合傳(chuan) 統的僧侶(lv) 團體(ti) 的出世與(yu) 組織性、居士生活的入世與(yu) 靈活性，如鼓勵在家信眾(zhong) 設立各種企業(ye) 以及文化單位弘揚佛光事業(ye) 等[61]。

此兩(liang) 運動雖派別不同，結果迥別，然於(yu) 宋明化行中樞之經驗而言，一為(wei) 明承，因曆史原因而敗，一為(wei) 相仿，以從(cong) 無間斷大興(xing) ，則其揭櫫之意義(yi) 已不言自明，甚至可以說，梁先生之後，由於(yu) 新儒家所忽視而形成的空白地帶皆由人間佛教所填充。若說大陸因受製於(yu) 特殊的曆史條件無能為(wei) 力，港台新儒家則須反思，何以在窮究學理之餘(yu) ，竟無一絲(si) 事功涉此！故今日政治儒學之困局不在國家體(ti) 製——因為(wei) 儒家並非首次罹遭被排除於(yu) 體(ti) 製之外的命運，而在儒家內(nei) 部沒有繼承宋明儒之努力如梁先生者；亦不在梁先生之努力因曆史原因而中斷，而在儒家自己集體(ti) 遺忘了家、鄉(xiang) ——其重要性一直未能得到厘清，卻徒逐國家層麵——或周旋於(yu) 義(yi) 理、或徒勞於(yu) 製度，遂造成無處可棲之困局。

故此困局突破之首要任務，在暫時放棄國家訴求，轉而厘定當代社會(hui) 之中樞，把握其現代形式。具體(ti) 來說，大陸解放後的前三十年中，由於(yu) 威權體(ti) 製一竿子到底，直接控製每一位國民，故舊的中樞空間被完全擠壓幹淨，然改革開放以來，其又逐漸複蘇。就家族而言，近現代以來的社會(hui) 發展雖使農(nong) 業(ye) 與(yu) 鄉(xiang) 村發生劇烈的結構變化，然附著於(yu) 其上的家族聚居結構尚未解體(ti) 。而且家族也不會(hui) 因為(wei) 生產(chan) 方式的工業(ye) 化、存在地域的城市化、居住形式的零散化、成員的公民化、計劃生育的獨子化等而完全喪(sang) 失其存在理由。一則中國人的家族觀實承“敬天法祖”中的祖先崇拜而來，已成文化基因，起著準國民宗教之作用，此由文革未能將之根除，當今民間自發的修宗譜、行聚會(hui) 等現象愈演愈烈可證。故在深化文化認同與(yu) 民族凝聚等方麵，家族則實具永恒之價(jia) 值——若聯係台海現狀與(yu) 海外數千萬(wan) 華人之存在此功能尤為(wei) 明顯。二則某此舊功能可沿用，如在收攏宗親(qin) 、支持教育、經濟扶助、道德教化等方麵，家族實可補充社會(hui) 資源之不足，此完全不必與(yu) 現代公民意識、法律理性相矛盾。三則某些不適應現代社會(hui) 的舊功能自可有新的載體(ti) 。如在經濟上，族田、義(yi) 莊等形式因土地國有勢不必再行，然現代家族企業(ye) 卻又代之而起。至於(yu) 完全不適應者如族規等自當滌汰。就鄉(xiang) 黨(dang) 而言，國家與(yu) 社會(hui) 日漸分離，前者控製減弱，社會(hui) 結構出現許多新變化。一則在農(nong) 村中，隨著人民公社製度的解體(ti) ，村民自治製度已漸普及；二則在城市中，漸生長出“市民社會(hui) ”的新形態，私人自治領域得到相當的擴展[62]；三則全能型國家的退出，在社會(hui) 中留下諸多經濟、教育、文化等空白領域，並由諸多小共同體(ti) 如各類企業(ye) 、民間團體(ti) 以及社會(hui) 組織來接替。這些新的形態，均可以在晚明儒家中樞的擴大中找到原形，完全可以成為(wei) 儒家投射政治力量的合法領域。

既已澄清中樞領域的現代形式，則儒家當回到“家”、“鄉(xiang) ”，庚續宋明儒儒化民眾(zhong) 之途。其具體(ti) 措施與(yu) 途徑非本文主題所及，然要而言之，當研究新課題，采取新辦法，因革損益，積極履行經濟、慈善、教育乃至自治等職能，以服務民生、開啟民智、培養(yang) 民德、導順民秩、匡正民心。這其中特別要以社團化——如學校、書(shu) 院、企業(ye) 、團體(ti) 等，作為(wei) 自身的建設方向，這方麵人間佛教已做了良好的示範。從(cong) 而使儒家的超然價(jia) 值與(yu) 西方優(you) 秀文化以及現代社會(hui) 氣質相結合，將陌生的現代公民向法律人與(yu) 道德人相結合的“民吾同胞”[63]轉變，將冷漠的機械社群向溫情脈脈的傳(chuan) 統社群轉變等。如果能行此，則不僅(jin) “遊魂”[64]可得以回格以安身立命，且當代政治儒學必將掀起一場哥白尼運動——由待沽仰乞變為(wei) 反向的誘掖獎勸，即暫舍國家公權而化行中樞以儒化民眾(zhong) ，則其土壤改良成功之時亦必將是儒家理想生根發芽之日。

注釋：

[1]如牟宗三先生強調良知坎陷以讓出理性框架從(cong) 而開出民主，蔣慶先生強調儒學自身客觀的政治理性以創建製度，不論在理論還是實踐上均遭到相當之困難，一直未能在學界得到普遍認同。

[2]塗宗流、劉祖信：《郭店楚簡先秦儒家佚書(shu) 校釋》，萬(wan) 卷樓圖書(shu) 有限公司，2001年，第40頁。

[3]此理想散見先秦典籍中，或曰“從(cong) 周”與(yu) “改製”、或曰“仁政”、或曰“大同”、或曰“王道”、或曰“唐虞三代”，筆者或綜之不當，然儒家確有一異於(yu) 現行君權秩序之理想模式。

[4]《大學》修齊治平之主體(ti) 乃封建製下家國周構的天子、國君，而非就儒士而言。如“宜其家人，而後可以教國人。……宜兄宜弟，而後可以教國人。……其為(wei) 父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家”等，已明示此理。故朱子在注“一人貪戾，一國作亂(luan) ”時雲(yun) ：“一人，謂君也。”見《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) 《大學章句》，上海古籍出版社，2002，第23頁。是以本文以儒士立場補充“鄉(xiang) 黨(dang) ”一環。

[5]家於(yu) 先秦尚有特殊形態，家邑，即封建製下卿大夫之采地食邑，如《孟子·梁惠王上》“王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’”然因其係國家權力運作一環節，且秦漢之後此製漸亡，故本文不取。

[6]鄉(xiang) 黨(dang) 於(yu) 西周本有專(zhuan) 屬，依《周禮·地官》國野製下，國中行政結構自小而大為(wei) “五家為(wei) 比，五比為(wei) 閭，四閭為(wei) 族，五族為(wei) 黨(dang) ，五黨(dang) 為(wei) 州，五州為(wei) 鄉(xiang) ”，則鄉(xiang) 黨(dang) 為(wei) 其中兩(liang) 種。故春秋依有此稱謂，以《論語》為(wei) 例，如“互鄉(xiang) 之人”（《述而》）、“達巷黨(dang) 人”（《子罕》）等。然此時“鄉(xiang) 黨(dang) ”連用其義(yi) 已轉移擴散，不再確指具體(ti) 的行政結構，而指城邑之鄰裏或都鄙之鄉(xiang) 間，如《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，恂恂如也，似不能言者”；《雍也》篇“與(yu) 爾鄰裏鄉(xiang) 黨(dang) ”等。秦漢之後的郡縣時代，則不論城市之鄰裏或縣以下之廣大鄉(xiang) 村均可承此稱為(wei) 鄉(xiang) 黨(dang) 。

[7]西方和日本漢學家多留意中國古代之地方自治，可參見狄百瑞，《亞(ya) 洲價(jia) 值與(yu) 人權：以儒學社群主義(yi) 立論》，陳立勝譯，正中書(shu) 局，2003年，第64-93頁。以及楊念群《中層理論：東(dong) 西方思想會(hui) 通下的中國史研究》，江西教育出版社，2001年，第144-158頁。然筆者以為(wei) 儒家理想本為(wei) 一徹上徹下之自治主義(yi) ，故此地方自治雖成於(yu) 雙軌政治之現實，然本為(wei) 儒家應有之義(yi) 。

[8]參薛湧：《〈論語〉研究之一：學而時習(xi) 之·序》，北京：新星出版社，2007年，第7-10頁。

[9]古代政治多指集權中央的核心部門為(wei) 中樞，其主體(ti) 是朝廷之君臣，本文則以儒家為(wei) 政治主體(ti) ，就其政治理想實現的主場而言，語境不一，不必矛盾。

[10]楊念群：《中層理論：東(dong) 西方思想會(hui) 通下的中國史研究》，江西教育出版社，2001年，第130頁。

[11]如費孝通先生雲(yun) ：“自從(cong) 大一統的集權政治確立之後士大夫並沒有握過政權。我所謂政權並不指做官，而是政策的決(jue) 定權，也就是國家的主權。”見《論師儒》，《皇權與(yu) 紳權》，天津人民出版社，1988年，第23頁。又如牟宗三先生雲(yun) ：“政權是皇帝打下來的，這個(ge) 地方是不能動的。”見《政道與(yu) 治道》，廣西師範大學出版社，2006年，第7頁。

[12]費孝通：《雙軌政治》，《費孝通自選集》，天津人民出版社，1988年，第125-129頁。

[13]李燾，《續資治通鑒長編》卷二二一“熙寧四年三月戊子”條。詳參餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書(shu) 店，2004年，第221頁。

[14]範育：《正蒙序》，《張載集》，中華書(shu) 局，2008年，第4頁。

[15]呂大臨(lin) ：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書(shu) 局，2008年，第384頁。

[16]參楊建宏：《〈呂氏鄉(xiang) 約〉與(yu) 宋代民間社會(hui) 控製》，載《湖南師範大學社會(hui) 科學學報》，2005年第5期。

[17]參謝景芳：《致君堯舜與(yu) 強權政治：論明代士大夫與(yu) 專(zhuan) 製皇權的衝(chong) 突》，載《學習(xi) 與(yu) 探索》，2000年第3期。

[18]餘(yu) 英時：《士商互助與(yu) 儒學轉向》，《餘(yu) 英時文集》第三卷，桂林：廣西師範大學出版社，2004年版，第200頁。

[19]蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第375頁。

[20]陳俊民，《藍田呂氏遺著輯校》，中華書(shu) 局，1993年，第563-567頁。

[21]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第127頁。

[22]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第151-152頁。

[23]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第153頁。

[24]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第127頁。

[25]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第152頁。

[26]呂友仁，《周禮譯注》，中州古籍出版社，2004年，第156頁。

[27]此如狄百瑞先生所言：“從(cong) ‘約’字可以看出這個(ge) 製度的自發合作的理想。它指的是一種契約，由團體(ti) 中的會(hui) 員簽訂以相互保護。”見《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，貴州人民出版社，2009年版，第34頁。

[28]此類文字在孝孺文中極多，如“餘(yu) 始讀《詩·大雅·豳風》，見其積累之盛，而知周之所由興(xing) ，然猶異之，曰：何其久也？及讀《周禮》至於(yu) 《大司徒·鄉(xiang) 大夫》、《州長》、《黨(dang) 正》之法，然後慨然歎其慮民之詳，曰：盡在是矣！”等，見方氏《周官一》，《遜誌齋集》卷四，寧波：寧波出版社，2000年版，第94頁。

[29]參蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第352-354頁。趙映林：《方孝孺評傳(chuan) 》，南京大學出版社，1998年，第407-412頁。

[30]詳見周揚波：《宋代士紳結社研究》，中華書(shu) 局，2008年，第62頁。

[31]範純仁：《續定義(yi) 莊規矩》，《範仲淹全集》，四川大學出版社，2002年，第1159頁。

[32]如範仲淹《義(yi) 莊規矩》中說明：“鄉(xiang) 裏、外姻親(qin) 戚，如貧窘中非次急難，或遇年饑不能度日，諸房同共相度詣實，即於(yu) 義(yi) 田米內(nei) 量行濟助”。見《範仲淹全集》，四川大學出版社，2002年，第798頁。

[33]詳見周揚波：《宋代士紳結社研究》，中華書(shu) 局，2008年，第66-69頁。

[34]陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書(shu) 局，1993年，第567頁。

[35]範仲淹：《範仲淹全集》，四川大學出版社，2002年版，第798頁。

[36]陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書(shu) 局，1993年版，第566-567頁。

[37]朱熹：《建寧府崇安縣五夫社倉(cang) 記》，《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，上海古籍出版社，2002年，第3720-3723頁。

[38]陸九淵：《與(yu) 陳教授》，《陸九淵集》卷八，中華書(shu) 局，2008年，第109頁。

[39]陸九淵：《與(yu) 黃監》，《陸九淵集》卷十，中華書(shu) 局，2008年，第125頁。

[40]參餘(yu) 英時：《士商互動與(yu) 儒學轉向》，《餘(yu) 英時文集》第三卷，廣西師範大學出版社，2004年，第194頁。

[41]方孝孺：《宗儀(yi) ·睦族》，《遜誌齋集》卷一，寧波出版社，2000年，第40-41頁。

[42]方孝孺：《宗儀(yi) ·廣睦》，《遜誌齋集》卷一，寧波出版社，2000年，第42頁。

[43]方孝孺：《宗儀(yi) ·體(ti) 仁》，《遜誌齋集》卷一，寧波出版社，2000年，第50-51頁。

[44]方孝孺：《宗儀(yi) ·廣睦》，《遜誌齋集》卷一，寧波出版社，2000年，第43頁。

[45]蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第354頁。

[46]參吳震：《泰州學派研究》，人民大學出版社，2009年，第277-279、293-303頁。

[47]錢穆：《國史大綱》修訂本，北商務印書(shu) 館，1994年，第807頁。

[48]王艮：《明儒王心齋先生遺集·語錄》，《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第10頁。

[49]王棟：《明儒王一庵先生遺集·會(hui) 語續集》，《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第186頁。

[50]黃宗羲：《泰州學案》，《明儒學案》，中華書(shu) 局，2008年，第719-721頁。

[51]黃宗羲：《泰州學案》，《明儒學案》，中華書(shu) 局，2008年，第720頁。

[52]餘(yu) 英時：《士商互動與(yu) 儒學轉向》，《餘(yu) 英時文集》第三卷，廣西師範大學出版社，2004年，第163頁。

[53]餘(yu) 英時：《士商互動與(yu) 儒學轉向》，《餘(yu) 英時文集》第三卷，廣西師範大學出版社，2004年，第200-201頁。

[54]陳寶良：《明代儒學生員與(yu) 地方社會(hui) 》，中國社會(hui) 科學出版社，2005年，第326-330頁。

[55]如《鄉(xiang) 約》自陽明之《南贛鄉(xiang) 約》後皆成官辦；鄉(xiang) 村自治往往亦因公權之幹涉而流產(chan) ，如羅心隱“聚和堂”即因羅抗稅入獄而解散。

[56]梁漱溟：《中西文化之不同》，《梁漱溟全集》第二卷，山東(dong) 人民出版社，1990年，第126頁。

[57]其基本形態實綜合了宋明儒的教育、經濟、自衛、自治等大部分功能。如在組織形態和進程上，強調先以鄉(xiang) 農(nong) 學校為(wei) 核心；再擴及一鄉(xiang) ，由鄉(xiang) 長、鄉(xiang) 農(nong) 學校、鄉(xiang) 公所、鄉(xiang) 民會(hui) 議組成；再由一鄉(xiang) 擴至一省；最後漸及一國之理想社會(hui) 。在權力運作上，強調必須除開國家公權力，而在平民中自我成長起來。其次，其又自覺突破，向西方學習(xi) 其團體(ti) 精神，向現代邁進。見《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，山東(dong) 人民出版社，1990年，第320-395頁。

[58]參賴永海：《佛教與(yu) 人生》，《中國佛教與(yu) 中國哲學》，宗教文化出版社，2004年，第150-151頁。

[59]滿義(yi) ：《星雲(yun) 模式的人間佛教》，香海文化事業(ye) 有限公司，2005年，第114頁。

[60]滿義(yi) ：《星雲(yun) 模式的人間佛教》，香海文化事業(ye) 有限公司，2005年，第4-5頁。

[61]滿義(yi) ：《星雲(yun) 模式的人間佛教》，香海文化事業(ye) 有限公司，2005年，第136-137頁。

[62]如張鳳陽認為(wei) “同傳(chuan) 統社會(hui) 豐(feng) 比，近現代社會(hui) 結構的另一個(ge) 重大變化在於(yu) ，以嶄新的形式和前所未有的規模形成了一個(ge) 相對自主的私人領域。……人們(men) 通常把這個(ge) 與(yu) 國家所表征的政治領域相區分的私人自治領域，稱做‘市民社會(hui) ’”。見《政治哲學關(guan) 鍵詞》，江蘇教育出版社，2006年，第215-216頁。筆者以為(wei) 此市民社會(hui) 雖針對西方曆史而言，然亦可用來描繪中國大陸近幾十年來的社會(hui) 演進。

[63]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，2008年，第62頁。

[64]餘(yu) 英時先生認為(wei) ，在製度化的儒學消亡之後，傳(chuan) 統儒學成為(wei) “遊魂”，見《現代儒學論》，上海人民出版社，1998年，第233頁。

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