《中外醫學哲學》“同性婚姻的倫(lun) 理爭(zheng) 論”專(zhuan) 題前言

作者：範瑞平（香港城市大學公共政策學係生命倫(lun) 理學及公共政策講座教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《中外醫學哲學》2018年第2期

同性婚姻是否應當合法化？這不僅(jin) 是一個(ge) 法律問題，也是一個(ge) 倫(lun) 理問題。不幸的是，倫(lun) 理討論似乎不受待見，持有不同觀點的學者們(men) 樂(le) 得三緘其口。本刊本期所登載的三篇主題論文及十五篇回應論文生動顯示，倫(lun) 理討論富有學術成效，其實大有可為(wei) 。本刊能夠成功組織這一專(zhuan) 題專(zhuan) 期，首先需要向積極參與(yu) 的三位元主題論文作者及十五位評論作者，表示衷心感謝！

之所以有意無意地避免甚至反感進行同性婚姻合法化問題的倫(lun) 理討論，涉及不少似是而非的因素。其一是一種極端的“政治正確”態度：同性婚姻合法化是正確的、代表社會(hui) 的進步；反對同性婚姻合法化是錯誤的、代表思想的落後：這些都是一目了然、鐵板釘釘、毫無疑問的東(dong) 西，根本不需要討論。在這種態度之下，即使有人支持同性戀者可以享有與(yu) 婚姻等同的實際福利的民事結合，隻要不給婚姻之名，也被看作是對同性戀者的貶低和歧視、也是患有恐同症、屬於(yu) “道德塔利班”。因此，“政治正確派”認定，他們(men) 需要做的不是訴諸認真深入的倫(lun) 理討論、思想探索或觀點交鋒，而是進行遊行示威、街頭抗爭(zheng) ，以便“啟蒙”大眾(zhong) ，贏得支持。

另一方麵，不能否認可能也有人持有“極端反同”的觀點：同性戀是異常的甚或邪惡的行為(wei) ，同性戀者是一群需要強迫醫治的病人。但奇妙的是，“極端反同派”可能也跟“政治正確派”一樣，無意進行實在的倫(lun) 理討論。他們(men) 看到，當今學術討論中流行自由主義(yi) 的觀點，大受歡迎的是個(ge) 人自主、個(ge) 人選擇的價(jia) 值，他們(men) 覺得在這種討論中自己的看法不會(hui) 得到支援，甚至無法拿到桌麵上來。但他們(men) 知道，他們(men) 的觀點在民間還是有市場的。所以，與(yu) 其參與(yu) 討論，不如沉默以對：讓另一方去盡情表演，看他們(men) 如何翻天!因而，盡管“極端反同派”同“政治正確派”觀念相左、南轅北轍，但在不進行同性婚姻合法化問題的倫(lun) 理討論這一點上，卻達到了莫名其妙的一致性。

我們(men) 的態度是支持倫(lun) 理討論。本期中的論文向我們(men) 展示了倫(lun) 理說理的意義(yi) 和力量。進入倫(lun) 理討論，首先就是采取一種誠實公開的態度：願意將自己的看法清楚地向別人表述出來；同時也是一種理性方法的展示：人們(men) 需要擺事實、講道理、以理服人、而不是以勢壓人；最後還是一種追求真理的探索：我的觀點有可能是錯的，我可以從(cong) 別人那裏學到東(dong) 西，因此我不但要表達、還要聆聽、還要學會(hui) 謙卑、並且準備合情合理地改善自己的觀點。

投入這類倫(lun) 理討論，勢必涉及一係列比較研究，諸如行為(wei) 與(yu) 政策、戀愛與(yu) 婚姻、異性戀與(yu) 同性戀、異性伴侶(lv) 與(yu) 同性伴侶(lv) 、以及不同的倫(lun) 理文化傳(chuan) 統之間的比較。可能有些學者覺得，就最後一點（不同的倫(lun) 理文化傳(chuan) 統）而言，比較研究已經汗牛充棟，太陽之下已經沒有新東(dong) 西。然而，本期的三篇主題論文表明，把同性婚姻的倫(lun) 理問題作為(wei) 切入點能夠讓這種比較研究做得見微知著、引人入勝，讀者實在值得認真留意他們(men) 的論文的豐(feng) 富內(nei) 容，這裏不再贅述。的確，他們(men) 的論文對於(yu) 評論者很有啟發。例如，張祥龍的論文引發吳飛做了更多的中西文化傳(chuan) 統的思考和比較，他歸結說：西方兩(liang) 個(ge) 文明傳(chuan) 統對待同性戀的態度都與(yu) 對婚姻的理解緊密相關(guan) 。希臘人之所以會(hui) 肯定同性戀，是因為(wei) 他們(men) 超越於(yu) 婚姻之上的精神追求；基督教之所以否定同性戀，是因為(wei) 《聖經》對婚姻的肯定。兩(liang) 種傳(chuan) 統都預設了，同性戀與(yu) 婚姻是不同的。儒家同樣認為(wei) ，婚姻與(yu) 同性戀不同。而且中國文化對同性戀並沒有一個(ge) 明確的肯定或否定的態度，大多隻是當做一種癖好，本身沒有道德的意義(yi) 。這樣我們(men) 就可以總結出對待這個(ge) 問題的三個(ge) 傳(chuan) 統態度：超越婚姻的古希臘式同性戀、反對婚姻的基督教式同性戀，和完全脫離婚姻家庭看待同性戀的儒家態度。

同樣，鑒於(yu) 馬克.查瑞的論文提到栢拉圖的«理想國»中的例子,翁若愚提出幾點延伸補充。蘇格拉底在«理想國»的討論中提出的公義(yi) 社會(hui) 有別於(yu) 當代西方自由主義(yi) 提倡的公義(yi) 社會(hui) 。自由主義(yi) 的公義(yi) 社會(hui) 必須突顯平等自由、個(ge) 人自主、性別中立及性自由權利的道德原則，而蘇格拉底提出的公義(yi) 社會(hui) 則建基於(yu) 和諧、效率及美德之上。對蘇格拉底而言，快樂(le) 並不是來自行使權利或選擇自己喜歡做的事，而是隻有通過實踐美德才能得到快樂(le) 。儒家思想也重視德性的培養(yang) ，所以有修身齊家治國平天下的主張。不同的是，蘇格拉底理想城邦的監護者需要去過脫離家庭的、公社式的生活（盡管絕大多數的人還是需要生活在家庭之中），儒家的君子則過著傳(chuan) 統的家庭生活。儒家理想的大同社會(hui) ，天下為(wei) 公，「人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子」，這些與(yu) 蘇格拉底的理想國相似，但儒家不會(hui) 主張在任何階層廢除傳(chuan) 統的家庭。

當今西方自由主義(yi) 倫(lun) 理乃是支持同性婚姻合法化的理論基礎。在與(yu) 基督教和儒家思想進行比較時，持自由主義(yi) 立場的論者常常對於(yu) 它們(men) 提出批評。這種批評當然是可以的、正常的。但是，批評不應該單向進行，不應該陷入“政治正確派”的泥坑，而是應該雙向發展，文明對話。事實上，正如王玨看出，查瑞的論文對於(yu) 同性婚姻的反思最具啟發性的地方在於(yu) ,將同性婚姻的訴求放置到其背後的更深遠的自由主義(yi) 家庭觀與(yu) 傳(chuan) 統家庭觀的“文化戰爭(zheng) ”及其影響中來加以理解和評價(jia) 。撇開“政治正確派”的意識形態迷霧，我們(men) 會(hui) 發現從(cong) 傳(chuan) 統家庭到後傳(chuan) 統家庭的轉變與(yu) 其說是一種“進步”，不如說是一場仍在進行的“文化戰爭(zheng) ”（參閱Engelhardt 2013;Solomon 2014）。既然是“文化戰爭(zheng) ，”那就應該是“文鬥”而不是“武鬥”，應該是交流而不是壓服，不要采取“凡是敵人擁護的我們(men) 都反對”的絕對立場。在這一點上，對於(yu) 儒家文化內(nei) 部，也是如此。正如唐健指出，西方道德哲學家關(guan) 於(yu) 同性婚姻合法性的論述，特別是某些涉及自由、人權的宏大理論敘事具有非常強烈的理論吸引力，也會(hui) 對我們(men) 的討論產(chan) 生一些天然的預設，因而無法擺脫其框架束縛，造成對本土資源和現實缺乏敏感。因此，他認為(wei) ，儒家中的各種派別如果能進一步深入討論，將會(hui) 帶來更完整的見解，而不必過早將一種觀點批判為(wei) 不正確而拒之門外。

這種討論關(guan) 涉人類生活的未來。個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 是否人類文明的最終形態、代表社會(hui) 發展的終結？應該鼓勵人們(men) 深入探討、提出不同意見。正如謝智偉(wei) 指出，自由主義(yi) 並非全無侷限，而是具有忽略個(ge) 人至上的負麵影響的問題。韓丹指出，在自由主義(yi) 所推崇的契約式婚姻家庭關(guan) 係中存在著一個(ge) 現代婚姻家庭的悖論。在契約式婚姻家庭關(guan) 係中，當事人既要尊重雙方當事人的獨立自主性，又必須塑造雙方當事人的統一體(ti) ，這就形成了一個(ge) 悖論。家庭功能弱化、家庭成員之間的凝聚力降低，使得現代婚姻似乎隻剩下一種象征性關(guan) 係。婚姻生活一直被視為(wei) 兩(liang) 人共同去創造“一部相互敘述的傳(chuan) 記”，如果其在私人領域民主化的進程中隔絕了人間煙火和道義(yi) 擔當，我們(men) 不禁要追問那些孜孜追求象征性關(guan) 係的人們(men) ，為(wei) 什麽(me) 僅(jin) 僅(jin) 賦予婚姻以象征性，以及人們(men) 為(wei) 什麽(me) 還要追求象征性？

因此，我們(men) 支持對於(yu) 同性婚姻的倫(lun) 理問題進行進一步的學術討論。這一簡短前言不免掛一漏萬(wan) ，無法涉及本期各篇文章的重點、旨趣及不同意見，事實上它們(men) 都有待讀者自己的發掘和評說。開卷有益！

參考文獻：

H.T.Engelhardt,Jr.,“The Family:Crucial to and Divisive in Bioethics,”International Journal of Chinese&Comparative Philosophy of Medicine XI:2(2013),pp.113-127.

David Solomon:“Bioethics and Culture:Understanding the Contemporary Crisis in Bioethics,”International Journal of Chinese&Comparative Philosophy of Medicine,XII:2(2014),pp.87-117.

儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？
作者：張祥龍（中山大學（珠海）哲學係教授）
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中外醫學哲學》2018年第2期

【摘要】

首先闡明儒家與(yu) 基督教及古希臘文化各自對於(yu) 同性戀的態度。儒家與(yu) 基督教的嚴(yan) 厲排斥和古希臘人的某種鼓勵皆不同，對同性戀持一種有保留的寬容態度，對於(yu) 同性戀個(ge) 人的評價(jia) 更是以其道德行為(wei) 為(wei) 依據。為(wei) 了理解儒耶在這個(ge) 問題上分歧的深層原因，審視了西方的二元分叉和古代中國陰陽互補對生的不同思想方式。儒家因此將同性戀人群的產(chan) 生歸為(wei) 陰陽發生過程的可能產(chan) 物，有其自然的原因，並不是一種罪惡。

但是，也正是由於(yu) 儒家信持這樣一個(ge) 陰陽生發的結構，她不可能讚許同性婚姻的合法化，因為(wei) 同性戀者的結合畢竟不是陰陽化生的原真形態，將它與(yu) 異性婚姻在法律地位上等同看待會(hui) 導致一些對於(yu) 人類社群長久延續不利的後果。

它們(men) 包括：這種合法化會(hui) 從(cong) 道理上打開通向群婚製的缺口；它還可能會(hui) 傷(shang) 害一些無辜者；它具有的某種示範效應可能會(hui) 引導那些在性別取向上的徘徊者走上他們(men) 本來不一定要選擇的性道路。本文的第三部分第一節還依據中英原文，考訂了美國最高法院的肯尼迪法官所引用的孔子話語，說明它在表達形式上的不嚴(yan) 格和內(nei) 容上的大致可行。又闡述了此法官的基本思想與(yu) 這段引文及其上下文所代表的儒家思路的衝(chong) 突。

【關(guan) 鍵字】同性婚姻合法　陰陽造化　汪錡（孔子評價(jia) 的一位同性戀者）　中西思想方式的差異　肯尼迪法官

【正文】

公曆2015年6月26日，美國最高法院以五比四的微弱多數裁決(jue) 同性婚姻為(wei) 合法。[1]毫無疑問，此裁決(jue) 將是影響深遠的，但它是合理的嗎？九位按美國憲法精神選擇出的法官已經對它的合理性產(chan) 生了重大分歧，並在判詞前的說明中分述讚成和反對的理由，在某些要點上幾乎是針鋒相對。而在不同的民眾(zhong) 群體(ti) 和宗教團體(ti) 之間，對它也有截然相反或差異良多的態度。儒家以家庭為(wei) 源頭，對於(yu) 這樣一個(ge) 直接與(yu) 家庭的未來相關(guan) 的事件，有不容推卸的思考責任。

本文想探討的問題是：在這個(ge) 關(guan) 乎其學說的根基――性別、夫婦和家庭關(guan) 係――的問題上，儒家在曆史上持何種觀點？麵對新形勢又該如何應對？儒家與(yu) 其他宗教和意識形態比如基督教、希臘宗教和自由主義(yi) 在此又是什麽(me) 關(guan) 係？作者希望能在意識到這個(ge) 事件及這些問題所涉入的多重複雜性的前提下，對這個(ge) 裁決(jue) 的合理與(yu) 否做出盡量符合儒家原則的分析和判斷。當然，限於(yu) 本人的學識和見地，這種判斷能不能充分體(ti) 現儒家的真精神，還要請讀者們(men) 、同仁們(men) 甚至是未來的曆史來辨別。對於(yu) 肯尼迪法官執筆的判決(jue) 說明中的《禮記》引文，以下也會(hui) 做些考訂和討論。

一、中西視野中的同性戀

同性婚姻以同性戀為(wei) 前提，而同性戀是指在同一種性別內(nei) 部的人們(men) 之間的性愛關(guan) 係，既可以是心理上的，也可以是身體(ti) 上的和生活方式上的。基督教的《新舊約全書(shu) 》及其長期以來的實踐都毫不含糊地排斥同性戀，但依時代而有不同的表現。《舊約·利未記》記耶和華神的話曰：“若與(yu) 男人苟合，像與(yu) 女人一樣，他們(men) 二人行了可憎的事，總要把他們(men) 治死，罪要歸到他們(men) 身上。”（20：13）[2]《新約．羅馬書(shu) 》中保羅寫(xie) 道：“他們(men) 的女人，把順性的用處，變為(wei) 逆性的用處；男人也是如此，棄了女人順性的用處，欲火攻心，彼此貪戀。男和男行可羞恥的事，就在自己身上受這妄為(wei) 當得的報應。”（1：26－27）因此，深受基督教塑造的西方中世紀和近現代社會(hui) 及文化，直至上個(ge) 世紀後半，對同性戀一直持嚴(yan) 厲壓製或起碼是歧視的態度。從(cong) 70年代開始，在當代自由主義(yi) 的影響下，這一情況開始轉變。美國精神醫學學會(hui) 董事會(hui) 1973年決(jue) 定同性戀不再算精神疾病，世界衛生組織於(yu) 1992年也做出類似決(jue) 定。美國心理學會(hui) 和一些研究認為(wei) ，人不能由自己的意誌選擇同性戀或異性戀。換言之，這種性趨向是天生的、不可真正改變的。因此，我們(men) 隨眾(zhong) 稱這種主張是此問題上的“本質主義(yi) ”。但也有的研究者、包括身為(wei) 同性戀者的哲學家福柯都認為(wei) 性趨向會(hui) 受到周邊人際和文化環境的影響，此即所謂“社會(hui) 建構說”。現在的主流觀點似乎是認為(wei) 某些同性戀者是天生的，即由生理上的特點――比如基因或基因表達上的原因、受孕期的某些激素分布異常的原因――引起的，無法被教育、宗教信仰、醫學幹預等加以真實改變；另一些同性戀者則是被環境建構出來的，他們(men) 的性傾(qing) 向可以不止一種。[3]甚至有的研究者主張人類成員大都有潛在的多重性傾(qing) 向，隻是通常僅(jin) 有一種顯現和主導而已。

儒家既沒有像基督教那樣譴責同性戀及其結合，也不會(hui) 讚同古希臘文化對同性戀、特別是男同性戀的某種鼓勵傾(qing) 向，而是對同性戀現象采取有保留的寬容態度，更願意以道德人品而非性取向來評判其個(ge) 人。在孔子和他的後世弟子們(men) 的解釋視野裏，《周易》的易象和哲理以陰陽為(wei) 根本，而這陰陽必表現為(wei) 天地、剛柔、男女等等。於(yu) 是有《周易．序卦》中的這一段：“有天地［‘陰陽’或‘乾坤’的另一種表達］，然後有萬(wan) 物。有萬(wan) 物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。”可見儒家視男女與(yu) 夫婦、親(qin) 子之間有內(nei) 在關(guan) 聯，他/她們(men) 都是構成世界的原生結構的體(ti) 現，不是完全偶然的或隻由社會(hui) 或文化建構出來的。因此，儒家從(cong) 總體(ti) 上不會(hui) 讚成同性婚姻合法化，也就是不會(hui) 將它與(yu) 異性男女構成的夫婦或家庭等而視之。

但是，儒家並不認為(wei) 同性戀本身是邪惡的，而是會(hui) 認為(wei) [4]，這種現象隻是陰陽相交不充分而生出的某種偏離，如果數量不多，也屬尋常現象。如《周易·係辭下》曰：“剛柔相推，變在其中矣。係辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。”既然陰陽相交生出變動，所生者還是含有陰陽，就不會(hui) 都是相反互補而相交的陰陽原關(guan) 係，也可能甚至勢必出現不那麽(me) 充分的陰陽體(ti) 現，因而有“吉凶悔吝”的各種情形和產(chan) 物可言，其中就可以有陰傍陰或陽依陽的情況，盡管這樣情況中也有陰中陰、陰中陽或陽中陽、陽中陰的差異。因此，秉承《周易》和《太極圖說》的朱熹就說：“造化之運如磨，上麵常轉而不止。萬(wan) 物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。” (《朱子語類》卷一)由於(yu) 整個(ge) 宇宙是陰陽構生的大結構，所以男女化的夫婦一般說來會(hui) 占大多數甚至絕大多數，但也的確不能排除少數男男化或女女化的搭配。他們(men) 內(nei) 部雖然也可能有小陰陽或準夫婦之分異，但因背離大陰陽而無法生育後代。由於(yu) 這種自絕後裔的搭配，在正常情況下，他們(men) 就更不會(hui) 在族群中泛濫成災。

這種思想方式造就了一種非二值化的哲理和信仰格局，因此儒家和中國傳(chuan) 統社會(hui) 一直對同性戀持不鼓勵的寬容態度，所以同性戀現象在各個(ge) 曆史時期，特別是比較繁榮安逸的時期，都以和平的方式存在。盡管儒家不會(hui) 承認同性戀者可以組成與(yu) 正常家庭完全平等或一樣的家庭，但也不會(hui) 像西方漫長的中世紀乃至近代的主流態度那樣，視此現象本身是務必鏟除的罪惡。

就個(ge) 人而言，儒家更重視其為(wei) 人如何。比如《左傳(chuan) 》哀公十一年記載，在魯國抵抗強大的齊國入侵時，一些魯國人害怕退縮，而魯昭公的兒(er) 子公為(wei) （又稱公叔務人或公叔禺人）與(yu) 他的“嬖僮［即孌童，男同性戀的一方］”汪錡奮不顧身地參加戰鬥而亡。國人因為(wei) 汪錡未成年而不知是否可以不用祭未成年人的“殤”禮，而就用祭成年人的正式禮儀(yi) 來致敬。於(yu) 是孔子建議道：“能執幹戈以衛社稷，可無殤也。”意思是汪錡能夠在國家危難時拿起武器戰鬥而死，我們(men) 就可以不用殤禮來祭他，以表達對他的特殊敬重。《禮記．檀弓下》也記載了此事和孔子類似的評論，隻是未明示汪錡與(yu) 公為(wei) 的同性戀關(guan) 係，但我們(men) 可以推想，孔子一定是知曉這層《左傳(chuan) 》明確記載了的關(guan) 係的。由此可見，當時華夏邦國中有廣為(wei) 人知的同性戀現象，而且孔子並不因為(wei) 一個(ge) 人是同性戀者而忽視他的道德行為(wei) 和貢獻。換言之，儒家沒有針對同性戀個(ge) 人的歧視，盡管也不會(hui) 讚成一個(ge) 君子去行此事，《檀弓》隱去汪錡的同性戀身份也可以看作是這種保留的一個(ge) 指標。

二、造成這種差異的哲理根據

中西之間、儒家與(yu) 基督教及希臘宗教之間為(wei) 什麽(me) 在看待同性戀問題上有如此大的差異呢？其根本原因還是雙方思想方式的不同。西方文明的來源是兩(liang) 希，即古代的希臘和希伯萊文化及信仰。這兩(liang) 者雖然有重大的不同，但相比於(yu) 東(dong) 方文明，她們(men) 共享一個(ge) 形式特別突出的基礎，即二元分叉的思想方式（a dichotomous way of thinking）。這種思想方式讓人傾(qing) 向於(yu) 將一切存在者分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相互硬性對立的陣營，一個(ge) 是它堅持的，另一個(ge) 是它反對的，中間沒有根本性的回旋餘(yu) 地。它隱含的一個(ge) 前提是：即便是終極的真理和實在，也是可以被人作為(wei) 形式化、觀念化的實體(ti) 物件而知曉並表達出來的，因而可以成為(wei) 人們(men) 依據來劃分兩(liang) 陣營的靜態原則。這種二元思想最具有權威性地集中表現於(yu) 兩(liang) 希的經典，比如希臘的《神譜》、《荷馬史詩》、《理想國》、《形而上學》、《工具論》、《幾何原本》和希伯萊的《新舊約全書(shu) 》（《聖經》）。因此在對待同性戀的問題上，古希臘人既然不反對它（連宙斯神也有過男寵），那麽(me) 就沒有任何合理抑製它的機製，於(yu) 是柏拉圖在他的對話如《宴飲篇》中，就不但從(cong) 人類起源神話中找到同性戀天然存在的理由，而且特別讚美男同性戀的愛情，視之為(wei) 比男女之情更純粹者。此男風一直延續到羅馬文明。

而通過基督教的經典視野來看，是上帝創造了世界和人，他先造了男人，又用男人的肋骨造了女人。女人受蛇引誘而促使男人和她一起吃了禁果，於(yu) 是雙雙被趕出伊甸園，在塵世中艱難生育後代，以維持人類的生存。由此可知，上帝並沒有創造同性戀這樣的人，隻造就了異性戀的男人和女人，為(wei) 的是讓一男一女結伴並繁衍後代。這麽(me) 看來，同性戀就是利用上帝造出的人的性別特點來行非性別的性事，因而背叛了上帝的原意和為(wei) 人規定的生命原則，也就必像其他偏離嚴(yan) 格的一夫一妻製的性行為(wei) ――亂(luan) 倫(lun) 、夫妻生育外的性事、人獸(shou) 的性事――那樣受到神譴。因此，堅持自己傳(chuan) 統的基督教就一定要全力反對同性戀，更不會(hui) 接受同性戀婚姻的合法化。但當今讚成同性婚姻合法化的人士爭(zheng) 辯道：記於(yu) 《新舊約全書(shu) 》的許多教條已經過時，並被大多數基督徒在現實中放棄，比如上述貶低、歧視女人的教條或《全書(shu) 》中認某一個(ge) 民族高於(yu) 其他民族的看法，那麽(me) 對同性戀的歧視的教條為(wei) 何不可以被取消呢？反對者會(hui) 回應道：同性戀與(yu) 那些情況不同，這裏涉及的是更基本的關(guan) 乎人類生存繁衍的問題，但同情者又會(hui) 舉(ju) 出理由來主張同性戀合法化不會(hui) 影響人類的適度繁衍。而且，支持同性婚姻合法化的人士會(hui) 堅持，既然社會(hui) 進步已經突破了兩(liang) 希傳(chuan) 統影響下設立的一係列老規矩，如黑奴製、女人無選舉(ju) 權、種族隔離，而現在又找不到比這些老規矩所給出的理由的更硬性的反對理由，那麽(me) 讓同性戀合法化就是一個(ge) 理性的選擇了。

中國古代思想的主要流派――比如儒家和道家――都沒有這種二元分叉思路的主宰，相反，持一種兩(liang) 方互補對生的思想方式，也就是認為(wei) 終極實在和真理不是可現成把握和分割的，而是要在生命體(ti) 驗過程中生成對它們(men) 的應時認知乃至根本領悟；而這生發過程出自原本的一對區別，它們(men) 相互對立又相互補足，所以必交遇而生出新的存在者，它們(men) 也同樣帶有這種區別，所以勢必生生不已。很明顯，這是一種帶有性別特征或陰陽特征的哲理，而西方的哲學中自古就沒有性別的終極地位。(張祥龍 2007，213-222)[5]這種陰陽生生思想中的世界也是有秩序和意義(yi) 的，但這些秩序和意義(yi) 是這條生成之流本身所依據和一再構成的變化樣式，所以一切――包括終極的神聖天道――皆是時機化的，沒有完全超越原時空的固定實體(ti) 和原則。

因此，在同性戀問題上，以儒家為(wei) 首的中國傳(chuan) 統思想主流不同於(yu) 基督教，不認為(wei) 人是由上帝創造出的，而是認之為(wei) 出自天地陰陽大化。“天地［即陰陽］之大德曰生。”（《周易．係辭下》）“‘幹道成男，坤道成女，’［引自《周易．係辭上》］二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。”（周敦頤《太極圖說》）既然是陰陽化生，其中就必有某種不確定性，此乃“變化無窮”的題中之義(yi) ，所以沒有上帝造人的那種絕對確定的類型，在男女這種乾坤、陰陽的典型體(ti) 現之外，還會(hui) 有其他各種陰陽搭配的可能，表現在性取向上也就有陰陰（女同性戀）、陽陽（男同性戀）、陰中陽（女同性戀中的偏男一方）、陽中陰（男同性戀中偏女的一方）等等的可能[6]，同性戀也就不奇怪了。因此，即便對同性戀者之間的同居或共同生活，儒家也不會(hui) 大驚小怪。但另一方麵，儒家又不同於(yu) 希臘和現代建構派的“怎麽(me) 都行”、“異性戀與(yu) 同性戀無重大區別”的看法。畢竟，異性戀是陰陽化生的原發生機製的現象化，與(yu) 同性的陰陰或陽陽的無生組合在“生”還是“不生”這個(ge) 要點上有原則區別；而其在法律或現代禮製意義(yi) 上的婚姻，更不是同性戀者的結合可比擬的。

但是，也不能因此而完全否認同性戀者就與(yu) 生生毫無關(guan) 係，如果正確對待之，同性戀者於(yu) 整個(ge) 社團和民族的生存還是可以有正麵相關(guan) 性的。以上所引述的孔子對汪錡的讚許就是一例，他/她們(men) 也能夠以自己的生命和道德勇氣捍衛社稷家園，其中有義(yi) 。此外，按照創建社會(hui) 生物學的威爾遜（E. D. Wilson）的看法，在人性的漫長形成期，即打獵和采集為(wei) 生的遠古期甚至簡單農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中，少量同性戀者的存在會(hui) 增加所在群體(ti) 的生存競爭(zheng) 力，因為(wei) 這些無孩子拖累的人會(hui) 幫助他/她們(men) 的親(qin) 屬或所愛的同性夥(huo) 伴（此夥(huo) 伴有自己的家庭）來養(yang) 育後代，使之有更高的存活率。他們(men) 還能夠扮演預言家、薩滿、藝術家和部落知識保存者的角色。(Wilson 1978，144-145) 這個(ge) 假說的真實性可能還有待更多的考察，但它起碼是對這樣一個(ge) 奇怪事實的一種解釋，即注定沒有自己後代的人們(men) 的基因為(wei) 何能夠經過多少萬(wan) 年的進化淘汰後而仍然存在。按威爾遜的解釋，由於(yu) 攜帶這種同性戀基因的人們(men) 對種群延續有一定的功能，所以可以憑借它幫助過的親(qin) 屬的耦合基因，以隱性方式持續存留下來，再通過合適的機緣而顯露。

如果我們(men) 承認生物世界的進化，那麽(me) 有性繁殖是較晚出現的。一開始是無性繁殖，也可以看作是原始意義(yi) 上的同性繁殖。從(cong) 某些角度看，它的效率要比後起的有性繁殖更高、更簡便得多。但是，麻煩和危險的有性繁殖一旦出現，卻後來居上，大大繁榮起來，因為(wei) 它包含了產(chan) 生基因新組合和生命新形態的有力發生機製，近似於(yu) 《周易·係辭》講的“一陰一陽之為(wei) 道”、“生生之謂易”和“易窮則變，變則通，通則久”的求生路子。自從(cong) 有了異性生殖，才出現正常性關(guan) 係與(yu) 不正常性關(guan) 係的區別，也才有了亂(luan) 倫(lun) 和同性戀的問題。難道說在某種意義(yi) 上，這些在性別視野裏邊屬於(yu) 不正常的性關(guan) 係，是生命體(ti) 對無性繁殖的那種近乎永恒的古老同一性的思念與(yu) 回溯？站在已然有性的哺乳類世界裏，卻以永恒的眼光來打量同性戀，就可能會(hui) 得出基督教那樣的看法；但如果能在這有性世界中，就以有性的陰陽變易的思路來看待同性戀，則會(hui) 持儒家那種有保留的寬容態度。它是一種中道，與(yu) 建構論也很不同。在它看來，建構論隻是本質主義(yi) 的外在反轉，沒有改變對永恒與(yu) 變易完全對立的二元看法。

三、儒家為(wei) 什麽(me) 不同意同性婚姻的合法化？

1. 肯尼迪法官引用的孔子語及其適當與(yu) 否

當我們(men) 讀到美國最高法院的法官們(men) 對這次宣判的說明時，發現讚同和反對讓同性婚姻合法化的雙方都要先大大稱頌一番家庭對於(yu) 人類的極端重要性；且都不限於(yu) 基督教的傳(chuan) 統，而要提及其他民族或文化傳(chuan) 統“數千年來”對家庭的看法；甚至還都涉及中國人在此問題上的立場。看來在這些法官心目中，中國人、當然首先是中國古人是世界上最關(guan) 注家庭的民族和文化。這自然是對的。

特別是，在讚成同性婚姻合法化的法官安東(dong) 尼·肯尼迪（Anthony Kennedy）的說明中，引用了《禮記．哀公問》中孔子的一句話，引起中國媒體(ti) 和評論界的關(guan) 注，但由於(yu) 此引文有問題，也造成小小的混亂(luan) 。肯尼迪引文的原文是：“Confucius taught that marriage lies at the foundation of government”（肯尼迪說明的第二部分A節）。直譯為(wei) 中文是：“孔夫子教導說，婚姻是政體(ti) ［或政府、國家］的基礎。”但在《哀公問》中找不到與(yu) 此引文完全對應的話，隻有兩(liang) 句相似的，即“愛與(yu) 敬，其政之本與(yu) ”和“禮其政之本與(yu) ”。中文媒體(ti) 一般都在此兩(liang) 句中彷徨，不知何為(wei) 其來源。經過查閱相關(guan) 資料，現在得知：肯尼迪法官這句引文出自英國十九世紀著名漢學家理雅各（James Legge）對“禮其政之本與(yu) ”的英譯，它的原譯文是：“Yes,（this）ceremony (of marriage) lies at the foundation of government.”[7] 再翻成中文就是：“（這個(ge) 婚姻之）禮是政體(ti) 的基礎。”而肯尼迪法官引用時，為(wei) 了讓它合乎自己的上下文，就去掉了理雅各譯文中的括號，它們(men) 本是用來表示括號裏是理雅各自己加入的解釋，略去了“marriage”前麵的文字，再加上“孔夫子教導說”，於(yu) 是成了現在這個(ge) 樣子。從(cong) 學術角度講，肯尼迪這麽(me) 做很成問題，混淆了理雅各的解釋和正式譯文。但考慮到他這裏不是在做學術論證，且《哀公問》原文裏，孔子在講這句話之前的確是在談（國君的）婚姻之禮，理雅各的解釋有所依據，因此肯尼迪的這番手腳也就還不算嚴(yan) 重歪曲了原作吧。

肯尼迪法官引用孔子的這句話和接下來引用羅馬人西塞羅的話，為(wei) 的是強調婚姻對於(yu) 人類的重要；因此，幾對同性戀人為(wei) 了爭(zheng) 取得到這個(ge) 極為(wei) 重要的婚姻合法性而提起訴訟，就在情理之中了。肯尼迪在此引用兩(liang) 位非基督教、也是先於(yu) 基督教的偉(wei) 人話語，而不引用西方文明根源之一的《新舊約全書(shu) 》中關(guan) 於(yu) 婚姻的文字，似乎不是偶然。他完全意識到自己麵對的正是來自那個(ge) 宗教的文化壓力和抗力，所以要向他心目中有權威的東(dong) 方和西方的智慧哲人求助。

不過，肯尼迪最依靠的還是西方近現代一浪高過一浪的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 思潮和相應的社會(hui) 變革。因此，他的通篇說明和最後判詞的基本精神與(yu) 孔子在《哀公問》和全部學說中表達的意思有重大衝(chong) 突。孔子曰：“夫婦別，父子親(qin) ，君臣嚴(yan) ，三者正，則庶物從(cong) 之矣。”“天地不合，萬(wan) 物不生。大昏［婚］，萬(wan) 世之嗣也”（《禮記．哀公問》）。可見孔子心目中的婚禮，是將男女變為(wei) 夫婦的結合，是要不斷地生養(yang) 後嗣，造就健全的親(qin) 子關(guan) 係和君臣關(guan) 係的重大舉(ju) 措，既是“禮之本”（《禮記．昏義(yi) 》），又是“政之本”。而且，由於(yu) 婚姻之禮數體(ti) 現了陰陽、乾坤之道，實現夫婦之間的愛與(yu) 敬，“合二姓之好，以繼先聖之後，以為(wei) 天地、宗廟、社稷之主”（《禮記．哀公問》），所以它還具有與(yu) 天地同流、與(yu) 家族共榮、與(yu) 時間同行的神聖性、社團性和恒久性。這些都不同於(yu) 甚至在一定意義(yi) 上對立於(yu) 肯尼迪法官的立場。即便婚姻合法性對於(yu) 同性戀者如此重要，但如果這種合法性會(hui) 損害造就“萬(wan) 世之嗣”的婚姻之禮，也是不足取的。

肯尼迪法官也承認孔子和西塞羅講的婚姻都是異性婚，但他後邊著重論述了人類婚姻和男女關(guan) 係在近現代經曆的變化，以便為(wei) 這次變革鋪墊。許多以前被堅持的東(dong) 西，比如父母包辦婚姻、男女不平等婚姻、被種族隔離管製的婚姻，在時代浪潮的衝(chong) 擊下都被放棄了，那麽(me) 還有什麽(me) 理由認定同性戀者們(men) 的婚姻不合法呢？他認為(wei) 現在已經沒有這種理由了。既然婚姻的前提變得隻涉及當事個(ge) 人的情感和意願選擇，與(yu) 父母的意願和生育不生育後代沒有什麽(me) 本質聯係，那麽(me) 同性戀的婚姻不也滿足這些前提嗎？此外，前麵已經講過，儒家不承認有超越時空的絕對原則，認為(wei) 一切皆處於(yu) 變化之中。那麽(me) ，儒家在這個(ge) 加速進步的新時代中還有什麽(me) 理由來堅持古老的原則而不同意同性婚姻的合法化呢？的確，主張儒家在今天主要是個(ge) 體(ti) 的自我實現方式的人們(men) ，就找不到反對這種合法化的真實理由了。就本文作者很有限的認識範圍所了解的情況是，一些被別人歸為(wei) 儒家、自認是儒家或同情儒家的學者，已經在私下乃至公開場合明確表示，他們(men) 同意同性婚姻的合法化。

2. 承認同性婚姻合法會(hui) 導向承認群婚製；同性戀在現代的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 化

經過審慎的思索，我認為(wei) 儒家盡管在對待同性戀問題上不同於(yu) 基督教，看待同性戀個(ge) 人的主要角度是道德人品，但還是不會(hui) 讚同同性婚姻的合法化。這裏正可以看出，當代和未來的儒家不可僅(jin) 限於(yu) 心性修養(yang) 、個(ge) 人潛能的實現，而不顧及社團人群的生存境況和參與(yu) 構建此境況的製度。其實製度與(yu) 心性都是儒家去構造合乎自身需要的生存結構的柱梁，沒有對這生存結構的拱合式的領會(hui) ，兩(liang) 者在當代往往會(hui) 分裂而兩(liang) 傷(shang) 。

我們(men) 先從(cong) 一些外圍的擔憂說起。反對同性婚姻合法化的首席法官羅伯茲(zi) （C. J. Roberts）在他的說明（II－B－3）中論證道：如果同意同性婚姻合法，那麽(me) 就沒有理由不同意一夫多妻、一妻多夫乃至群婚是合法的，因為(wei) 從(cong) 現行的一夫一妻的異性婚姻擴展到同性婚姻的跨度，明顯地大於(yu) 從(cong) 一夫一妻婚姻擴展到（比如）一夫多妻，因為(wei) 後者畢竟在相當一些民族的婚姻史上出現過，甚至現在還在某些族群中存留。如果數千年來婚姻是男女的結合以便更好地生育後代的意義(yi) 都可以改變，那麽(me) 這單薄的“婚姻由兩(liang) 個(ge) 人結合而成”的規矩就是守不住的教條了。假設三個(ge) 人、四個(ge) 人或多個(ge) 人出於(yu) 他/她們(men) 自認為(wei) 的個(ge) 人愛情而結合，並申請結婚，已經批準同性婚姻合法的法官們(men) 有什麽(me) 理由來阻止呢？這是一個(ge) 從(cong) 形式上發動的很有力的反對理由。如果肯尼迪為(wei) 首的法官們(men) 認為(wei) 群婚也可以批準，那麽(me) 他們(men) 好像也很重視的人類婚姻就差不多要走向滅亡了，因為(wei) 這離亂(luan) 交隻有半步之遙。那時的“婚姻”，也就隻是為(wei) 了得到法規上給予的一些好處而已。更有甚者，人獸(shou) 婚姻是否也可以呢？如果一個(ge) 人真心愛他/她的狗、馬、豬等等，是否也可以與(yu) 之結婚呢？他們(men) 似乎也沒礙別人的事呀，他們(men) 沒有法律的保護也會(hui) 遇到許多麻煩呀。既然婚姻中的“男女”界限可以突破，那麽(me) 憑什麽(me) 必將婚姻限於(yu) 現代智人而不擴展到哺乳類呢？

儒家在曆史上沒有主張基督教那樣的充分對象化的硬性一夫一妻，而是考慮到陰陽相交中隱含的不確定性和產(chan) 生後代的需要，主張柔性的一夫一妻製，即一夫一妻基礎上的可補充形態，比如為(wei) 了得到後代而納妾，但儒家絕不會(hui) 同意群婚一類的淆亂(luan) 陰陽的亂(luan) 倫(lun) 之舉(ju) 。同性婚姻不是群婚，但僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 它突破了男女陰陽的界限而為(wei) 群婚打開門徑，儒家也不會(hui) 同意讓它合法化。同性戀者的結合可以在現代法律中做某種的安排，給予它以某種適當的合法地位，便於(yu) 當事人與(yu) 現代體(ti) 製打交道，解決(jue) 他/她們(men) 的現實困難，但從(cong) 性質上或名分上一定要有別於(yu) 正式婚姻。

儒家是保存極古之義(yi) 而又極求新意的思想和人生追求。說她極古，是因為(wei) 儒家的中樞或根本――親(qin) 親(qin) 而仁――超出了文明時代，可回溯到占人類曆史百分之九十以上的打獵-采集為(wei) 生的遠古時期，那時家庭是人類所有製度的不二原型。而世界其他大宗教，都是文明或國家出現後的產(chan) 物，沒有一個(ge) 是以人類家庭或親(qin) 子關(guan) 係為(wei) 根基和歸宿的。說她求新，是因為(wei) 她從(cong) 家庭關(guan) 係、無論是夫婦還是親(qin) 子關(guan) 係之中，看出其陰陽時間的原發生性，所以《禮記．大學》開篇的“親(qin) 民”又可理解為(wei) “新民”。這不僅(jin) 是因為(wei) “親(qin) ”與(yu) “新”有字象與(yu) 詞源的聯係，而且它們(men) 在儒家視野中更有意思上的內(nei) 在相關(guan) ：親(qin) 則新矣，新亦不離其親(qin) 也。如果威爾遜說的遠古時期的同性戀者們(men) 有助於(yu) 家庭撫養(yang) 後代是真的，那麽(me) 儒家當然不會(hui) 反對同性戀者的少量存在。如上所論，儒家在曆史上也的確對同性戀保持這種有限度的寬容態度，對於(yu) 為(wei) 家庭和國家做出貢獻者也予以公正評價(jia) 。但是，現代受個(ge) 體(ti) 主義(yi) 塑造的同性戀也是這樣嗎？好像不是了。他/她們(men) 似乎是以滿足個(ge) 人的性要求或愛情要求而結合的，很少聽說過他/她們(men) 幫助親(qin) 屬或自有家庭的愛人帶孩子的事情。尤其是，今後他們(men) 有法律的保證來自行建立家庭，就更不會(hui) 去幫忙帶別人養(yang) 育的孩子了。如果他們(men) 要養(yang) 孩子，就會(hui) 自己抱養(yang) 。換句話說，由於(yu) 同性婚姻的合法化，同性戀者養(yang) 孩子的功能就會(hui) 從(cong) 邊緣的、輔助式的轉變為(wei) 自主導式的了。其中的弊端，簡言之就是，以前的養(yang) 育是在一個(ge) 真實家庭中進行，所以來自同性戀者的幫助，對於(yu) 那些亟須幫助的家庭而言，不但無大害，反倒可能有更多的收益。但現在和將來，同性戀者養(yang) 育孩子將在一個(ge) 儒家視為(wei) 是非真實的家庭中實行，後果也自然會(hui) 不同。由此亦可見得，對同性戀現象持有限的寬容態度與(yu) 讚成同性婚姻合法化完全不是一回事。

3. 同性婚姻會(hui) 傷(shang) 害什麽(me) 人？

穆勒在《論自由》中提出個(ge) 人自由不受國家和社會(hui) 幹預的原則時，隻承認一個(ge) 限製性條件，即此自由如果對別人的自由和利益構成了侵害，則不屬於(yu) 此原則統轄。比如人有表達自己情感或任何想法的自由，但如果一個(ge) 人在戲院人滿的當口，隨意在裏邊大叫一聲“著火了！”，那麽(me) 由於(yu) 它可能會(hui) 引起別人的傷(shang) 亡，所以就不能享受到不受法律幹預的自由。在我們(men) 這個(ge) 人與(yu) 人、人與(yu) 自然的相互影響急劇增加的時代，同性婚姻的合法設立會(hui) 不會(hui) 影響或傷(shang) 害到其他人呢？它是在曠野裏的還是在人們(men) 群集陶醉時的一聲“著火了！”的呼喊呢？

從(cong) 儒家的角度看來，這種婚姻及其合法化首先會(hui) 或可能會(hui) 傷(shang) 害當事人的父母或祖父母。希望自己的家庭延續下去，包括自己和先人的血脈（現在叫基因及其表達類型）傳(chuan) 遞下去，是一種可被廣泛觀察到的人類事實。盡管由於(yu) 近現代西方興(xing) 起的個(ge) 人主義(yi) 和極端自由主義(yi) 的影響，這種人類本能已經受到當代文化的侵蝕，但它還有相當影響，並且在未來也有可能反彈回來。這也是儒家講的“不孝有三，無後為(wei) 大”（《孟子．離婁上》）的人類學表現。美國最高法院在此問題上爭(zheng) 論的兩(liang) 方都認識到婚姻對於(yu) 人類的極端重要性，而首席法官羅伯茲(zi) 在說明（I－A）中通過引用各種文獻、包括韋伯字典，令人信服地表明數千年的人類婚姻都旨在成功地養(yang) 育後代、傳(chuan) 承種族。如果情況畢竟是這樣的話，那麽(me) 將同性戀加以固化的同性婚姻就會(hui) 讓父母、祖父母感到他們(men) 人生最核心的一個(ge) 希望落空，由此受到極大傷(shang) 害。就是當事人的身邊親(qin) 屬，如兄弟姐妹、姑姑姨媽等，也會(hui) 悲哀。雖然這些同性結合體(ti) 可以收養(yang) 孩子，但那並不能滿足前輩對親(qin) 生後代的期望。由此可見，締結什麽(me) 樣的婚姻或建立什麽(me) 樣的家庭，的確不隻是當事兩(liang) 人的事情。亞(ya) 裏斯多德認為(wei) 人是“政治［譯作‘城邦’更準確］動物”（亞(ya) 裏斯多德 2009，1253：3）[8]，首先是城邦和家庭的成員；人要是離開了這些原本的社團關(guan) 聯，“他如果不是一隻野獸(shou) ，那就是一位神祇。”（亞(ya) 裏斯多德 2009，1253：28）社會(hui) 生物學和相當一些理論都將人視為(wei) 社會(hui) 化動物，而在儒家看來，這社會(hui) 化首先紮根於(yu) 家庭化裏。因此，同性婚姻及其合法化對於(yu) 當事人父母的傷(shang) 害是不能被忽略的真實傷(shang) 害，它是人類成家而居的根本情勢中的一聲“著火了！”。

其次，這種婚姻合法化會(hui) 傷(shang) 害到被其收養(yang) 的孩子們(men) 。根據前麵的陳述可知，現在的一般共識是同性戀既有先天的基因原因，也有後天環境誘發的原因，不然建構派學說就完全無意義(yi) 了。這也就意味著，孩子們(men) 自小在異性戀家庭和同性戀結合體(ti) 中成長，對他們(men) 中的一些人未來的性取向和其他一些性格特征應該會(hui) 有重要影響，而這些影響可能不利於(yu) 他們(men) 融入主流社會(hui) 。這是在情理之中的大事實。至於(yu) 讚同同性婚姻合法化的人引用的一些調查，據說可以表明同性戀結合所收養(yang) 孩子的性取向與(yu) 異性家庭沒有明顯不同，當然是一個(ge) 有利於(yu) 批準同性婚姻的根據，但我們(men) 以前也看到過，這種社會(hui) 調查的準確性有時是有局限的，比如限於(yu) 調查的時間、文化和範圍的局限，乃至調查者本人的思想傾(qing) 向和解讀能力，它的有效性在另外的環境中會(hui) 大打折扣。所以，這種調查還應該在更多樣的環境和更長久的時間中由各種思想傾(qing) 向的學者來實行。無論如何，至今它還隻是個(ge) 小事實，不足以抹殺情理中的大事實。此外，還應該考慮到這樣一個(ge) 因素，即當代人類家庭、特別是在美國和歐洲的家庭已經大不同於(yu) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的家庭了。在儒家看來，這種縮小了的、相當不穩定和相當有問題――無論是家庭關(guan) 係紊亂(luan) 、道德教育缺失的問題，還是缺少爺奶叔舅、兄弟姐妹的融洽關(guan) 係的問題――的家庭已經不是健全的家庭形態了。所以，隻拿同性戀者帶孩子的資料與(yu) 這些家庭帶出的孩子的資料比較，而不與(yu) 更健全家庭比如曆史上正常時代和環境中的家庭資料或非西方社會(hui) 的家庭資料加以比較，就不能很說明問題了。

再次，將同性婚姻合法化相當於(yu) 為(wei) 這種婚姻正名，使其獲得各種法律和經濟上的方便和利益，這實際上是在為(wei) 這種婚姻做某種宣傳(chuan) ，會(hui) 產(chan) 生鼓勵效應，引導某些不必然是同性戀的人或徘徊中的人走上此路，從(cong) 而可能為(wei) 相關(guan) 家庭帶來問題和痛苦。

四、結語

羅伯茲(zi) 法官在他的說明（I－A）中寫(xie) 道：“人類的種群必須靠生育孩子來延續。生育孩子則要通過一男一女的性關(guan) 係來出現。當性關(guan) 係導致懷上了一個(ge) 孩子，一般說來，如果那個(ge) 孩子的母親(qin) 和父親(qin) 在一起生活而不是分離，對於(yu) 這個(ge) 孩子的前途來說是更好的。因此，為(wei) 了造福於(yu) 孩子們(men) 和社會(hui) ，那導致生育孩子的性關(guan) 係應該隻發生於(yu) 能夠持續結合的一個(ge) 男人和一個(ge) 女人之間。”他說的幾乎都是大實話，如果做非物件化的調整――比如“一個(ge) 男人和一個(ge) 女人”，除了字麵上意思外，也可以理解為(wei) “一個(ge) 男人及他代表的家庭和一個(ge) 女人及她代表的家庭”，乃至某些特殊情形中的必要調整――就幾乎正是我們(men) 前麵講到的儒家基本思想方式的一種表現了。《周易》曰：“一陰一陽［造成生生不已］之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易．係辭上》）它的基本意思是：一陰一陽的互補對生是世界萬(wan) 物的真理和終極實在。能夠體(ti) 現這個(ge) 真實的存在方式，比如男女結為(wei) 夫妻生育撫養(yang) 孩子，就是善美；能夠成就此真理實在的人類意識和生存結構，就是人類和世界的本性。

所以，雖然儒家不承認超時間空間的形而上學和永恒原則，要“與(yu) 時偕行”（《周易．幹．文言》），但不會(hui) 放棄使自己具有這種哲理見地並因此而能夠與(yu) 時偕行的陰陽乾坤的發生機製，當然也不會(hui) 放棄這種機製在人間的正宗體(ti) 現，即男女-夫婦-親(qin) 子-禮樂(le) -正治的人生、道德和政治的生發結構。它們(men) 不是教條，而是世代血脈奔流構造出的活的時-空-間發生機製，無可逃避亦無法放棄。此所謂“有天地，然後有萬(wan) 物。有萬(wan) 物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。……夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。”（《周易．序卦》）這其中的名詞都不作為(wei) 觀念物件來看待，而隻應在陰陽對生的意義(yi) 理解。因此，當它們(men) 表現為(wei) 時空中的具體(ti) 物件關(guan) 係時，都可以調整，沒有固定的死規定。例如“男女”的畸變形態也可以包含同性戀者，不可視之為(wei) 怪物而歧視；“父子”當然包括“母女”；“君臣”也可以變樣為(wei) 任何合理的社群治理方式；等等。但這個(ge) 互補對生的生發結構卻是不可抹去的，讓種群和人類滅亡的機製是不能采納的，此所謂“天［即天地的陰陽結構］不變，道亦不變”。其“不變”正是以“變易”、“更化”為(wei) 前提，是變易包含、預設和一再造就、返回的原樣式。就此而言，儒家不會(hui) 同意將同性戀者們(men) 共同生活的民事結合上升為(wei) 合法婚姻，因為(wei) 那意味著向根本的變易和發生結構挑戰。畢竟，“婚姻”作為(wei) 陰陽、天地、乾坤在人間的直接體(ti) 現，實在是太重要了，既是“禮之本”又是“政之本”，所以很對不起，同性戀的朋友們(men) ，我們(men) 實在無法允許它在現代禮製或法律的框架中被完全含糊掉，盡管它在這框架中早已衰落得不成樣子了。

以上的討論和判斷是否適應於(yu) 美國及整個(ge) 西方社會(hui) 呢？要知道，西方人現在身處的社會(hui) 環境和法律結構與(yu) 儒家盛行的中國古代乃至還有少許儒家影響的現代中國，是大大不同的。是的，就現實角度說來，無法期待以上的討論和結論被當前西方的大多數人理解和接受。在眼下這個(ge) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) -自由主義(yi) 盛行的時代，已經有二十多個(ge) 國家――幾乎全是西方國家或西方的前殖民地國家――從(cong) 法律上承認了同性婚姻。而且這個(ge) 勢頭還在不斷加強，因為(wei) 我們(men) 正處在婚姻基礎個(ge) 體(ti) 化的多米諾骨牌效應中。一旦承認婚姻隻涉及當事者的個(ge) 人情感和意願，與(yu) 其他人無關(guan) ――這實際上也是中國現行婚姻法的基調，那麽(me) 同性婚姻的合法化就會(hui) 得理不讓人了，而且還勢必引出更多的後果。但是，就儒家植根於(yu) 現代智人在十幾萬(wan) 年乃至二十幾萬(wan) 年中形成的家庭化人性而言，本文的闡發和論證對於(yu) 西方人也不能說是不相幹的，因為(wei) 他們(men) 畢竟還沒有進化到後人類。而且，本文第三節的後兩(liang) 部分提出的反對同性婚姻合法化的論據，即便在西方的當代語境中也還是有論爭(zheng) 力的。就此而言，我們(men) 期待那些服膺於(yu) 西方個(ge) 體(ti) 主義(yi) 和自由主義(yi) 的人們(men) 也來參與(yu) 這個(ge) 討論，看看他們(men) 如何反駁以上的論證，為(wei) 的是在爭(zheng) 執中破掉偏見或不必要的執著，以求得各種人群、各個(ge) 民族及人類的福祉。

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亞(ya) 裏斯多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書(shu) 館，2009年。Aristotle, The Politics (Beijing: The Commercial Press, 2009).

張祥龍：〈“性別”在中西哲學裏的地位及其思想後果〉（首刊於(yu) 2002年），載於(yu) 《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京：北京大學出版社，2007年，頁213－222。ZHANG Xianglong. “Gender Difference’ in Sino-Western Philosophies and Their Consequences for Thought,” Refuge of Thinking: Ancient Chinese Philosophy in the Age of Globalization (Beijing: Peking University Press, 2007), pp. 213-222.

楊伯峻編著：《春秋左傳(chuan) 注》，北京：中華書(shu) 局，1990年。YANG Bojun (ed). Zuo’s Commentary to the Spring and Autumn with Annotations (Beijing: Chung Hwa Book, 1990).

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美國最高法院裁決(jue) 同性婚姻合法的材料：Syllabus of SUPREME COURT OF THE UNITED STATES, No. 14–556. Argued April 28, 2015—Decided June 26, 2015. https://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf

Wilson, O. Edward. On Human Nature (Cambridge, etc.: Harvard University Press, 1978).

The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism (The Sacred Books of the East （《東(dong) 方聖書(shu) 》）, ed. by F. Max Müller, vol.28), trans. by James Legge, Part IV, The Li Ki, XI-XLVI, Delhi-Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass, 1966 (1885).

注釋

[1]Syllabus of SUPREME COURT OF THE UNITED STATES, No. 14–556. Argued April 28, 2015—Decided June 26, 2015. https://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf

[2]引文出自《聖經》和合本。下同。

[3]一些支持同性戀運動的學者認為(wei) ，人的性取向是天生的，不可改變（也無需改變），能改變的隻是性取向認同。這似乎隻是一種解釋策略，即當麵對某人的性取向表現發生了改變的事實時，為(wei) 了維持性取向的絕對天生論，以性取向（客觀）和性取向認同（主觀）的區分來化解。這種先天與(yu) 後天、客觀與(yu) 主觀、本質與(yu) 現象的二元論，能否站得住，或是否有真實的解釋力，是很值得懷疑的。

[4]由於(yu) 儒家文獻似乎沒有直接針對同性戀特別同性婚姻的論述，所以以下的討論是本文作者根據儒家文獻的基本義(yi) 理和相關(guan) 事實做出的探討。

[5]有關(guan) 話題，可參考拙文《“性別”在中西哲學裏的地位及其思想後果》（首刊於(yu) 2002年），載張祥龍，2007，213－222。

[6]一些同性戀者或研究者對同性戀者中的角色劃分，有不同於(yu) 外人的看法，比如否認或淡化同性中的雙性化區分（這裏用“陰中陽”“陽中陰”來概括），認為(wei) 如果是純粹的或真實的同性戀，就不會(hui) 去模仿雙性戀或跨性戀的角色劃分。這當然有其道理，但無論如何，同性戀不等同於(yu) 精神戀愛，而是或可以是一種性愛，所以不可能完全沒有性差異的，即便這種角色差異可以是不固定的、輪換的。

[7]引自F. Max Müller 編輯的《東(dong) 方聖書(shu) 》（The Sacred Books of the East）的第28卷。The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism, trans. by James Legge, Part IV, The Li Ki, XI-XLVI, Delhi-Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass, 1966 (1885), p.266.這一引文及其前文是：“Confucius said, ‘If there were not the united action of heaven and earth, the world of things would not grow. By means of the grand rite of marriage, the generations of men are continued through myriads of ages. How can your lordship say that the ceremony in question is too great?’ …‘...If there be ground for shame on account of the condition of the states, this is sufficient to revive and renew them. Ceremonies are the first thing to be attended to in the practice of government. Yes, (this) ceremony (of marriage) lies at the foundation of government!’”（pp.265-266）(“孔子曰：‘天地不合，萬(wan) 物不生。大昏，萬(wan) 世之嗣也，君何謂已重焉？’……‘……物恥足以振之，國恥足以興(xing) 之。為(wei) 政先禮，禮其政之本與(yu) 。’”

（作者注：本文是前文的修改稿，前文曾刊登於(yu) 《中國人民大學學報》2016年第1期。此次修訂及發表得到《中國人民大學學報》的授權。）


也談同性戀與(yu) 婚姻
作者：吳飛（北京大學哲學係教授）
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中外醫學哲學》2018年第2期

張祥龍老師在其大作《儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？》中，如此概括儒家對待同性戀的態度: “儒家既沒有像基督教那樣譴責同性戀及其結合，也不會(hui) 讚同古希臘文化對同性戀、特別是男同性戀的某種鼓勵傾(qing) 向，而是對同性戀現象采取有保留的寬容態度，更願意以道德人品而非性取向來評判其個(ge) 人。”而這樣有保留的寬容態度，更來自於(yu) 他對儒家的界定：“儒家是保存極古之義(yi) 而又極求新意的思想和人生追求。”祥龍老師的判斷對我很有啟發，並引發了我更多的思考。記錄下來，作為(wei) 一點補充。

古希臘人確實非常肯定同性戀，像蘇格拉底在《會(hui) 飲》（祥龍老師譯為(wei) 《宴飲》）中說的那樣，不過，蘇格拉底也並沒有發展到肯定同性婚姻的程度。在蘇格拉底看來，男女之間的婚姻並沒有精神性的價(jia) 值，生育子女隻是為(wei) 了彌補身體(ti) 上的必朽，而出於(yu) 精神性友誼的同性之戀，則是從(cong) 身體(ti) 性追求邁向精神追求的一個(ge) 環節，他在與(yu) 阿爾西比亞(ya) 德的友誼中，又有意超越戀愛關(guan) 係，引導對方向更純粹的美本身邁進。這是對古希臘同性戀之風的一種哲學解釋。

猶太-基督教傳(chuan) 統中對同性戀的否定則出於(yu) 相當不同的態度。在《創世記》中，上帝創造人之後，就祝福他們(men) 的婚姻，賜福他們(men) 生養(yang) 眾(zhong) 多、遍滿地麵。後來的保羅更是極力讚美作為(wei) 一種聖事的婚姻。婚姻與(yu) 生育，都被基督教賦予了一定的正麵意義(yi) ，是上帝所造的人之自然的一部分。而同性戀之所以在新舊約中都遭到了否定，是因為(wei) 它與(yu) 上帝所造的自然背道而馳，以致於(yu) 但丁在《神曲》中還在地獄中為(wei) 同性戀者安排了一個(ge) 位置。

可以看到，西方兩(liang) 個(ge) 文明傳(chuan) 統中對待同性戀的態度，都與(yu) 對婚姻的理解緊密相關(guan) 。希臘人之所以會(hui) 肯定同性戀，是因為(wei) 他們(men) 超越於(yu) 婚姻之上的精神追求；基督教之所以否定同性戀，是因為(wei) 《聖經》中對婚姻的肯定。兩(liang) 種傳(chuan) 統都預設了，同性戀與(yu) 婚姻是不同的。

儒家同樣認為(wei) ，婚姻與(yu) 同性戀不同。正如祥龍老師指出的，中國文化對同性戀並沒有一個(ge) 明確的肯定或否定的態度。中國古代出現的各種同性戀現象，大多隻是被當做一種癖好，就像愛好服食五石散、奇裝異服、塗脂抹粉、琴棋書(shu) 畫、三寸金蓮一樣，本身沒有道德的意義(yi) 。如果有人因為(wei) 過於(yu) 寵幸孌童而耽誤了正事，他自然會(hui) 遭到批評，就像任何玩物喪(sang) 誌的情況一樣，比如漢哀帝和董賢。而如果他雖有孌童之癖，卻沒有影響到他的立身行事，甚至在某種程度上有利於(yu) 此，那就不會(hui) 招致批評，反而會(hui) 得到肯定，像汪錡便是這樣。在《紅樓夢》中，賈寶玉和秦鍾、蔣玉函等都有些同性戀的傾(qing) 向，作者並沒有絲(si) 毫的批評。我認為(wei) ，這就是祥龍老師所謂“有保留的寬容”態度的實質：儒家之所以沒有像古希臘那樣肯定或像基督教那樣否定同性戀，就在於(yu) 她將同性戀與(yu) 婚姻家庭當做了完全不相幹的兩(liang) 個(ge) 問題。這樣我們(men) 就可以總結出對待這個(ge) 問題的三個(ge) 傳(chuan) 統態度：超越婚姻的古希臘式同性戀、反對婚姻的基督教式同性戀，和完全脫離婚姻家庭看待同性戀的儒家態度。

因而，今天對同性戀的肯定，與(yu) 古希臘、基督教和儒家傳(chuan) 統的態度都很不一樣。同性戀婚姻的理論基礎是：婚姻是人們(men) 出於(yu) 自由意誌締結的生活共同體(ti) ，因而隻要是出於(yu) 自願的婚姻，就受法律的保護。兩(liang) 個(ge) 人，不論同性還是異性，隻要彼此相愛，自願結合到一起，就是合法婚姻，至於(yu) 生育、財產(chan) 、繼承等等問題，都不必考慮。這一觀念的實質，是自基督教以來越來越被重視的自由意誌的空前膨脹。從(cong) 奧古斯丁以來，自由意誌就變得越來越重要，但在一個(ge) 決(jue) 定論與(yu) 自由意誌都非常重要的基督教思想體(ti) 係中，自由意誌沒有充分展現出它的獨立力量。但隨著西方現代思想越來越世俗化，自由意誌成為(wei) 決(jue) 定一切社會(hui) 製度的理論基礎，契約，則被當做人際關(guan) 係最標準的模式，而契約正是不同人之間自由意誌耦合的產(chan) 物。在基督教傳(chuan) 統中，婚姻本來是一種聖事(sacrament)，逐漸演化為(wei) 一種契約(contract) (Witti 2012)，隻是在儀(yi) 式上稍微保留一點教會(hui) 法的遺跡。既然隻是契約，那當然就是由雙方自願決(jue) 定的，由男女雙方的契約演化為(wei) 任何性別的兩(liang) 個(ge) 人之間的契約，也就是順理成章的了，而由此再演化為(wei) 一夫多妻、一妻多夫、群婚、人獸(shou) 交等各種非傳(chuan) 統婚姻形式，恐怕就隻是時間的問題了。如果婚姻製度走到那一步，人類還可以和平、快樂(le) 地生活下去，而不出什麽(me) 亂(luan) 子，我是不相信的。

經過這樣一番梳理，我們(men) 也就清楚了，問題就出在對自由意誌的過度強調和將婚姻關(guan) 係契約化的現代理念。在基督教傳(chuan) 統中，由於(yu) 對婚姻之聖事的肯定和對人性的強調，不僅(jin) 同性戀婚姻是不可能的，甚至任何同性戀行為(wei) 都是被嚴(yan) 厲譴責的，這種態度在今天的世界肯定是沒有任何合法性的。甚至可以說，同性戀婚姻發展到今天這個(ge) 地步，正是基督教過於(yu) 嚴(yan) 厲地否定同性戀的態度而走向了它的反麵。而如果隻是肯定個(ge) 人意誌，像《會(hui) 飲》中那樣，鼓勵人們(men) 去追求美好的東(dong) 西，而這美好的東(dong) 西是塵世的家庭生活所不可能帶來的，那也不會(hui) 導致同性戀婚姻的問題。而在儒家的態度中，同性戀這樣的個(ge) 人趣味被給予了相當大的空間，但由於(yu) 婚姻家庭牽涉到更高的價(jia) 值，而與(yu) 同性戀問題完全分割開來。這樣的思路既不會(hui) 侵犯同性戀實踐者的自由，也不會(hui) 影響到婚姻家庭的正常秩序。我以為(wei) ，這是今天討論同性戀問題的人們(men) 更可以參考的態度。

參考文獻

張祥龍：〈儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外醫學哲學》，2018年，第XVI卷，第2期，頁53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.

John Witti Jr. “From Sacrament to Contract,” Westeminster (John Knox Press, 2012).


拒絕同性婚姻的製度化──回應張祥龍教授
作者：關(guan) 啟文（香港浸會(hui) 大學宗教及哲學係教授）
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中外醫學哲學》2018年第2期

張祥龍教授從(cong) 儒家的角度評論同性婚姻的合法化，他指出「一些被別人歸為(wei) 儒家、自認是儒家…的學者，已經…明確表示…同意同性婚姻的合法化。」然而他卻不以為(wei) 然，並撰文反駁。(張祥龍2018，53-72) 閱畢此文令我得到不少啟迪，我也欣賞他的道德勇氣，畢竟現在西方和學術界的政治正確的潮流是擁同的，所以敢於(yu) 對同運議程表達異議者往往被打壓。張教授不讚許同性婚姻的製度化（我認為(wei) 「製度化」的說法比「合法化」更貼切），「因為(wei) 同性戀者的結合畢竟不是陰陽化生的原真形態，將它與(yu) 異性婚姻在法律地位上等同看待會(hui) 導致一些對於(yu) 人類社群長久延續不利的後果。」我支援張教授這主要結論，並會(hui) 提供更多證據。

一、公共政策必須一致的原則

張教授認為(wei) 「儒家不可僅(jin) 限於(yu) 心性修養(yang) … ，而不顧及社團人群的生存境況和參與(yu) 構建此境況的製度。」然後他指出承認同性婚姻合法會(hui) 導向承認群婚製：「假設三個(ge) 人、四個(ge) 人或多個(ge) 人…申請結婚，已經批準同性婚姻合法的法官們(men) 有什麽(me) 理由來阻止呢？…如果…法官們(men) 認為(wei) 群婚也可以批準，那麽(me) 他們(men) 好像也很重視的人類婚姻就差不多要走向滅亡了，因為(wei) 這離亂(luan) 交隻有半步之遙。… 更有甚者，人獸(shou) 婚姻是否也可以呢？… 既然婚姻中的“男女”界限可以突破，那麽(me) 憑什麽(me) 必將婚姻限於(yu) 現代智人而不擴展到哺乳類呢？」

我討論同性婚姻時也往往提出類似論點，但通常會(hui) 聽到這種反對聲音：「蘋果是蘋果，橙是橙，你不能把這兩(liang) 者混為(wei) 一談，而且我們(men) 現在也沒有這個(ge) 訴求。」他們(men) 亦會(hui) 指控我們(men) 犯了滑坡論證的謬誤。我不同意這看法，認為(wei) 這對社會(hui) 政策的合理性、一致性欠缺重視，也不是對社會(hui) 未來發展和我們(men) 下一代的負責任態度。打一個(ge) 比喻：某些國家禁止旅客把水果帶入境，假若入境處官員在某旅客的行李搜到蘋果，要求他把蘋果扔掉，但最後網開一麵（或許他沒有蘋果吃就感到很痛苦），而且因為(wei) 隻帶一個(ge) 蘋果不見得會(hui) 傷(shang) 害那國家。但他日後卻對另一旅客的一個(ge) 橙毫不通融，這公平嗎？

同理，要改動現時的婚姻製度時不能單獨考慮同性婚姻，而須考慮提出者背後的原則，並思量若按這原則一致地演繹下去，會(hui) 為(wei) 婚姻製度和社會(hui) 帶來怎樣的衝(chong) 擊。最後，還要評價(jia) 這些衝(chong) 擊是否合情合理，和是否對社會(hui) 弊多利少。為(wei) 甚麽(me) 要如此考慮？因為(wei) 推動公共政策或法律改革必須基於(yu) 一致的原則，不然就會(hui) 對不同市民不公平。若基於(yu) 「彼此相愛」這原則把現有婚姻製度擴充到同性婚姻，那現時也已有一男兩(liang) 女、三個(ge) 男人等組合，而一男兩(liang) 女、三個(ge) 男人之間也能「彼此相愛」，若不進一步把婚姻製度擴充到三人婚姻，不是對他們(men) 不公平嗎？在考慮同性婚姻時，我們(men) 必須全盤考慮這些可能改變是否可取。張教授的論據還是能成立的。

二、同性婚姻的製度化會(hui) 傷(shang) 害一些無辜者

張教授指出：「這種婚姻及其合法化首先會(hui) 或可能會(hui) 傷(shang) 害當事人的父母或祖父母。希望自己的家庭延續下去，包括自己和先人的血脈…傳(chuan) 遞下去，是一種可被廣泛觀察到的人類事實… 那麽(me) 將同性戀加以固化的同性婚姻就會(hui) 讓父母、祖父母感到他們(men) 人生最核心的一個(ge) 希望落空，由此受到極大傷(shang) 害。」

這點我以前較忽略，看來也有一定道理，但對比起來，以下論點會(hui) 更有力：同性婚姻的製度化「會(hui) 傷(shang) 害到被其收養(yang) 的孩子們(men) … 孩子們(men) 自小在異性戀家庭和同性戀結合體(ti) 中成長，對他們(men) 中的一些人未來的性取向和其他一些性格特征應該會(hui) 有重要影響，而這些影響可能不利於(yu) 他們(men) 融入主流社會(hui) 。這是在情理之中的大事實。」張教授也提到常被引用的一些調查──「據說可以表明同性戀結合所收養(yang) 孩子的性取向與(yu) 異性家庭沒有明顯不同，」但他正確指出「這種社會(hui) 調查的準確性有時是有局限的，… 無論如何，至今它還隻是個(ge) 小事實，不足以抹殺情理中的大事實。」

我已詳細處理這問題，(關(guan) 啟文2015，第7章) 第一，一些學者的嚴(yan) 謹評論指出，幾乎所有支持同性撫養(yang) 的研究都不是使用具代表性的樣本，而且絕大部分的樣本來自女同性戀者家庭，根本難以推廣到男同性戀家庭。( Marks 2012，735-751) 還有其他問題也不提了。再者，近幾年更有學者利用具代表性的樣本做研究，發現不利於(yu) 同性家庭撫養(yang) 孩子的數據。例如：2013年，加拿大Simon Fraser University經濟係教授Dr. Douglas Allen利用了2006年加拿大人口普查數據的20%樣本作統計分析，發現數據中同性雙親(qin) 家庭孩子隻有異性雙親(qin) 婚姻家庭孩子的65%高中畢業(ye) 率。( Allen 2013，635-658) [1]男同性戀家庭的女孩尤其不利，比起一般異性雙親(qin) 婚姻家庭的女孩，竟然隻有15%的高中畢業(ye) 率！此外，Paul Sullins (2015)的研究指出受同性撫養(yang) 的孩子的情緒問題比異性撫養(yang) 的大2-3倍，這研究找到了512個(ge) 同性撫養(yang) 的孩子，可能是至今研究中最大的代表性樣本。(Sullins 2015，99-120)

當然，還需要進行更多使用具代表性樣本的研究。但撫養(yang) 權是與(yu) 孩子的終生幸福攸關(guan) ，文明社會(hui) 應以孩子的福利為(wei) 優(you) 先，這淩駕於(yu) 成人的「權利」，我們(men) 要盡最大可能避免他們(men) 受傷(shang) 害。

三、如何看待同性戀？絕對與(yu) 相對之間

張教授認為(wei) 「儒家與(yu) 基督教的嚴(yan) 厲排斥…不同，對同性戀持一種有保留的寬容態度，對於(yu) 同性戀個(ge) 人的評價(jia) 更是以其道德行為(wei) 為(wei) 依據。」我認為(wei) 張教授對基督教的觀點有點兒(er) 過分簡化，但篇幅所限，我不辯論這點了。我想提兩(liang) 點。

第一，雖然張教授說同性婚姻的製度化「並不是一種罪惡」，希望證明儒家沒有歧視同性戀者。然而，他認為(wei) 同性戀「是陰陽相交不充分而生出的某種偏離」，並「不會(hui) 讚成一個(ge) 君子去行此事」，說同性家庭「是非真實的家庭」，也不同意透過同性婚姻的製度化為(wei) 同性戀「正名」。對同運分子而言，這已是「恐同症」和歧視的鐵證！

第二，一方麵張教授說「儒家不承認有超越時空的絕對原則」，但另一方麵說「儒家絕不會(hui) 同意群婚一類的淆亂(luan) 陰陽的亂(luan) 倫(lun) 之舉(ju) 」。他又說：「雖然儒家不承認超時間空間的形而上學和永恒原則，… 但不會(hui) 放棄…陰陽乾坤的發生機製」──這機製「無可逃避亦無法放棄。」這些說法是否有點矛盾呢？

參考文獻

張祥龍：〈儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外醫學哲學》，2018年，第XVI卷，第2期，頁53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.

關(guan) 啟文：《同性與(yu) 變性──評價(jia) 同性戀運動和變性人婚姻》，香港：宣道出版社，2015年6月，第7章。KWAN Kai Man. Comment On LGBT Movement (Hong Kong: China Alliance Press, June 2015), Chapter 7.

Allen, W. Douglas. “High School Graduation Rates among Children of Same-sex Households,” Review of Economics of the Household 11:4 (2013), pp. 635-658.

Marks, Loren. “Same-sex Parenting and Children’s Outcomes: A Closer Examination of the American Psychological Association’s Brief on Lesbian and Gay Parenting,” Social Science Research 41:4 (2012), pp. 735-751.

Sullins, D. Paul. “Emotional Problems among Children with Same-Sex Parents: Difference by Definition,” British Journal of Education, Society & Behavioral Science 7:2 (2015), pp. 99-120.

注釋

[1]報告也可在以下網址下載：https://www.terpconnect.umd.edu/~pnc/allen-ss-grad.pdf。

一陰一陽之謂道——評“儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？”
作者：黃啟祥（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）
來源：作者授權伟德线上平台發表
原載《中外醫學哲學》2018年第2期

當今世界的同性婚姻合法化議題主要來自西方國家，到目前為(wei) 止同性婚姻合法化的國家全部是基督教國家或者曾經是它們(men) 的殖民地的國家。同性婚姻合法化問題與(yu) 基督教文化有著密切聯係。

人們(men) 如何看待同性婚姻的問題首先取決(jue) 於(yu) 人們(men) 如何看待同性戀。在基督教曆史的大部分時期，大多數神學家和基督教教派都將同性戀看成不道德的或罪惡的行為(wei) 。342年基督教皇帝君士坦提烏(wu) 斯二世（Constantius II）和君士坦斯（Constans）下令對男同性戀者判處死刑。390年基督教皇帝瓦倫(lun) 蒂尼安二世（Valentinian II）、狄奧多西一世（Theodosius I）和阿卡迪厄斯（Arcadius）譴責男同性戀者，將犯有此類行為(wei) 的人判處火刑。一些信仰基督教的國家也有類似的法律。英國於(yu) 1533年通過的雞奸法（the Buggery Act）就規定判處男同性戀者死刑。在法國大革命之前，男同性戀在法國也屬於(yu) 可處死刑的重罪。在一個(ge) 普遍將同性戀視為(wei) 罪惡的社會(hui) 中，同性戀者對自己也會(hui) 有一種罪惡感。西方國家的同性戀“去罪化”大約始於(yu) 18世紀末，這個(ge) 進程在不同西方國家中表現不一。法國1791年的刑法已不再提及私人間的同性關(guan) 係。英國直到1967年通過“性犯罪法”（Sexual Offences Act），才對同性戀行為(wei) 進行有限的非刑事化。西方國家的同性戀“去病化”還要更晚一些，美國精神醫學學會(hui) 董事會(hui) 1973年才決(jue) 定不再將同性戀視為(wei) 精神疾病。隨著同性戀的“去罪化”和“去病化”，伴隨著“性解放”運動（美國在這方麵尤甚）的同性戀公開化，以及同性戀者對於(yu) 政治的參與(yu) 和對於(yu) 權益的爭(zheng) 取，二十世紀末至今一些西方國家開始宣布同性婚姻合法化。

從(cong) 強製消滅同性戀到同性婚姻合法化，西方社會(hui) 對待同性戀的態度可謂從(cong) 一個(ge) 極端走向另一個(ge) 極端。但是這兩(liang) 種對待同性戀的態度卻是根植於(yu) 同一種思想方式，這就是張祥龍教授所講的“二元分叉的思想方式”。“這種思想方式讓人傾(qing) 向於(yu) 將一切存在者分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相互硬性對立的陣營，一個(ge) 是它堅持的，另一個(ge) 是它反對的，中間沒有根本性的回旋餘(yu) 地。”在同性戀問題上，這種非此即彼的思維方式要麽(me) 將同性戀作為(wei) 異己加以排斥乃至消滅，要麽(me) 將同性婚姻與(yu) 異性婚姻加以等同。前者過為(wei) 已甚，後者矯枉過正。總之，不讓同性戀如其自身所是的那樣存在。同性婚姻合法化實際上是強行將同性戀異性化或者將同性化為(wei) 異性。因為(wei) 在兩(liang) 個(ge) 男同性戀者組成的婚姻家庭中，其中一個(ge) 男人要做妻子（或媽媽），在兩(liang) 個(ge) 女同性戀者組成的同性婚姻家庭中，其中一個(ge) 女子要做丈夫（或爸爸）。

19世紀80年代以來基督教文化視野下的同性戀乃至同性婚姻的圖景已經有了相當多的描述與(yu) 研究，儒家如何看待同性戀和同性婚姻的問題則是一個(ge) 待開拓的學術領域。張祥龍的論文就屬於(yu) 這種開拓性的工作。他從(cong) 儒家的視角闡述了儒家對於(yu) 同性戀寬容但不縱容的態度。他認為(wei) 儒家不像過去的基督教那樣視同性戀為(wei) 罪惡，從(cong) 而迫害和消除同性戀者，但是儒家從(cong) 總體(ti) 上也不會(hui) 讚成同性婚姻合法化，也就是不會(hui) 將它與(yu) 異性男女構成的婚姻等而視之。這是因為(wei) 儒家“持一種兩(liang) 方互補對生的思想方式，也就是認為(wei) 終極實在和真理不是可現成把握和分割的……這是一種帶有性別特征或陰陽特征的哲理，而西方的哲學中自古就沒有性別的終極地位。”“既然是陰陽化生，其中就必有某種不確定性……在男女這種乾坤、陰陽的典型體(ti) 現之外，還會(hui) 有其他各種陰陽搭配的可能，……同性戀也就不奇怪了。因此，即便對同性戀者之間的同居或共同生活，儒家也不會(hui) 大驚小怪。”

這些論述基於(yu) 對儒家思想的深刻理解，非常富有啟發力，自然地激起我們(men) 的很多思考。例如，儒家包容同性戀，但不讚同同性婚姻合法化，對於(yu) 同性戀者，儒家“更願意以道德人品而非性取向來評判其個(ge) 人”。寬容同性戀與(yu) 承認同性婚姻合法之間的界限究竟何在？如果這種寬容達到一定程度，容許他們(men) 同居生活，這等於(yu) 承認事實上的同性婚姻。儒家是否反對事實上的同性婚姻？如果不反對，這與(yu) 承認同性婚姻合法化有什麽(me) 實質性的差別？如果同性婚姻者同樣培養(yang) 自己的道德質量，履行自己的社會(hui) 義(yi) 務，那麽(me) 儒家好像也沒有更多的理由不以看待同性戀者的態度來看待同性婚姻者。

張祥龍教授的論文暗含著對於(yu) 這個(ge) 問題的解釋，這就是同性婚姻合法化的後果。例如，同性婚姻合法可能會(hui) 導向承認群婚製；可能會(hui) 傷(shang) 害當事人的父母或祖父母；可能傷(shang) 害到被同性婚姻家庭收養(yang) 的孩子；它還具有的某種示範效應，可能會(hui) 引導那些在性別取向上的徘徊者走上他們(men) 本來不一定要選擇的性道路。他正是基於(yu) 同性婚姻的後果指出了對於(yu) 同性婚姻合法化的擔憂。

當然，這個(ge) 問題還可以做進一步的探討。婚姻從(cong) 來不隻是兩(liang) 個(ge) 人之間的事情，它關(guan) 係到後代、社會(hui) 和國家。正因為(wei) 如此，所有國家的法律都有一些禁止結婚的規定，例如，很多國家禁止近親(qin) 結婚。如何看待同性戀以及同性婚姻，世界各國並沒有一個(ge) 統一的判斷尺度，它取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 國家的曆史、傳(chuan) 統、文化、宗教、政治、經濟、軍(jun) 事、人口構成等等多種因素。因此同性婚姻合法化問題完全屬於(yu) 社會(hui) 建構的範疇。這可以解釋：為(wei) 什麽(me) 當今世界有些國家宣布同性婚姻合法化；有些國家仍然禁止同性戀；有些國家寬容同性戀但禁止同性婚姻；有的國家已經承認同性戀合法但後來又禁止同性戀，例如，自1993年開始同性戀在俄羅斯是合法的，但是2013年俄羅斯通過了一部禁止同性戀的法律，其中規定“在少數群體(ti) 宣傳(chuan) 非傳(chuan) 統異性性關(guan) 係”是犯罪。西方一些國家在同性婚姻合法化的過程中對所有這些因素顯然沒有給予應有的充分考慮，這也是同性婚姻合法化在這些國家引起很大爭(zheng) 議的重要原因。

“一陰一陽之謂道”（《易經·係辭上傳(chuan) 》），孤陰不生，獨陽不長，故天地配以陰陽。異性婚姻是最自然最符合人類本性的婚姻。異性婚姻與(yu) 同性婚姻的一個(ge) 根本區別在於(yu) ，異性婚姻能夠自我生產(chan) 和自我延續，而每個(ge) 同性婚姻都是自我終結的。隻有通過異性婚姻，同性戀和同性婚姻才可能存在。同性婚姻隻是一種寄生於(yu) 異性婚姻之上的形式，它不是人類婚姻的自然形式。因此，將同性婚姻與(yu) 異性婚姻置於(yu) 同等地位是不合適的。雖然一些國家將同性婚姻合法化，但是同性婚姻可能導致的陰陽失調或其他後果，例如人口大幅度減少或男女比例嚴(yan) 重失衡，會(hui) 迫使一些國家調整有關(guan) 同性婚姻的法律，就像俄羅斯調整有關(guan) 同性戀的法律一樣。

參考文獻

張祥龍：〈儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外醫學哲學》，2018年，第XVI卷，第2期，頁53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.


同性婚姻合法化的社會(hui) 影響
作者：蔡祥元（山東(dong) 大學儒學高等研究院副教授）
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中外醫學哲學》2018年第2期

張祥龍教授通過對比西方自由主義(yi) 、基督教文明，表明儒家對待同性婚姻合法化的基本立場。此文從(cong) 思想義(yi) 理、曆史事實、當代社會(hui) 形態等多個(ge) 層麵考察同性婚姻現象，展示了此問題的複雜性與(yu) 深刻性。在深入剖析同性婚姻現象之後，作者中肯而全麵地闡發了儒家對待同性婚姻的可能態度。它一方麵能寬容地對待同性戀現象，把它視作反常的“自然”現象之一，聽任其存在，不像基督教那樣完全排斥它；另一方麵，從(cong) 法律層麵又不讚同自由主義(yi) 原則，不認可同性戀婚姻合法化。此文的新意不在於(yu) 這一看似中庸的態度，而是對這一“中間”態度的充滿張力的剖析，裏麵既緊扣現實，又充滿哲理意趣。筆者在這裏完全讚同張祥龍教授就同性戀現象展示出來的中西哲理差異的分析。但是，在具體(ti) 對待同性婚姻可能造成的社會(hui) 問題方麵，筆者以為(wei) 張祥龍教授的相關(guan) 論證還有進一步討論的餘(yu) 地。

張從(cong) 社會(hui) 現實回應儒家如何不同意同性婚姻合法化的理由如下：其一，同性戀合法化對婚姻製度造成破壞。他援引反對同性戀婚姻合法化的法官羅伯茲(zi) 的觀點表明，如果同性婚姻合法，會(hui) 進一步導致一夫多妻、一妻多夫以及多夫多妻的合法化，從(cong) 而導致婚姻製度本身遭到破壞。其次，同性戀合法化會(hui) 傷(shang) 害他人，比如，杜絕了父母延續自己血脈的希望，影響被收養(yang) 孩子的性格乃至性取向。第三，同性婚姻合法化有可能誘使更多的人走向同性戀的道路，從(cong) 而帶來更多家庭帶問題。但是，這三個(ge) 現實擔憂都不是必要的。

先看第一個(ge) 理由。現代婚姻法大都以一夫一妻為(wei) 基本原則，這並不隻是受基督教文明的影響，在我看來，更是因為(wei) 它符合性資源配置的公正性原則。天然狀態下男女比例基本上是一比一對等的。如果嬰兒(er) 的性別比例並不自然對等，比如是一男二女，或者一女二男，那麽(me) ，在這種情況下，公正的婚姻法應該是一夫二妻或一妻二夫，這樣才能原則上保證男女都有與(yu) 異性結合的機會(hui) 。現代婚姻法的一夫一妻製正是暗中以此“自然正義(yi) ”為(wei) 原則的。但是這一原則潛在地也會(hui) 導致同性婚姻的合法化。因為(wei) 在自然狀態下，天然存在一些性取向異常的人，由於(yu) 他們(men) 也是自然產(chan) 生的，法律也應當保證他們(men) 的結婚權利。而從(cong) 一夫一妻到同性婚姻的跨度，從(cong) 社會(hui) 正義(yi) 的角度看，也並不比從(cong) 一夫一妻到一夫多妻（或一妻多夫）大，因為(wei) 一夫多妻或一妻多夫會(hui) 造成社會(hui) 性資源的分配不公，但同性婚姻卻不會(hui) 有此影響。

理由二也同樣難以成立。張教授的顧慮是，一旦結婚了，就斷了父母親(qin) 可能具有後代的念頭。但這一顧慮沒有考慮到下列事實：結婚與(yu) 否，並不改變人的性取向。當然我們(men) 可以設想，同性性取向者，為(wei) 了擁有子女，跟某個(ge) 異性結婚。這是禁止同性戀婚姻的潛在好處。這種做法對父母來說自然是最好的結果，滿足了他們(men) 擁有自己正宗後代的願望。但是，作為(wei) 那個(ge) 有夫妻之名但卻無夫妻之實的另一半呢？有誰願意自己的女兒(er) 或兒(er) 子跟一個(ge) 同性性取向的人結婚，隻為(wei) 了滿足對方養(yang) 育後代的需要呢？他們(men) 的“傷(shang) 害”由誰來補償(chang) 呢？

如果子女已經是同性戀，同性婚姻合法與(yu) 否，並不能改變這個(ge) 事實，那麽(me) ，其父母在擁有後代方麵的願望就無法以正常的方式達成，這跟子女雙方中有一方或雙方都不孕的情況是一樣的。對於(yu) 這種既成事實，在我看來，父母多半隻能認命。雖然如此，父母還是希望子女擁有更體(ti) 麵的生活。同性婚姻合法化倒未嚐不是一個(ge) 選項。在合法化之前，同性戀隻能隱藏在地下，由於(yu) 沒有法律的保障和約束，同性戀的戀人關(guan) 係往往很難穩固。艾滋病患者在同性戀中的傳(chuan) 播比例遠遠高於(yu) 異性戀，跟同性戀沒有婚姻“束縛”有一定關(guan) 係。因此，就同性戀的父母而言，如果子女作為(wei) 同性戀是無可改變的事實，而同性婚姻可以讓子女擁有固定的“家庭生活”，這倒也不失為(wei) “退而求其次”的選項。如果同性雙方有意撫育子女，領養(yang) 一個(ge) 孩子，還能間接滿足父母及他們(men) 自己擁有“後代”的願望。

當然，這就有了另一個(ge) 問題，被領養(yang) 的孩子在同性婚姻家庭長大到底有多大影響。要說沒有影響，那是不可能的。任何一個(ge) 孩子能夠被正常的異性戀家庭領養(yang) ，自然是更佳的選擇。但是我們(men) 需要考慮，被領養(yang) 的孩子多半因為(wei) 各種原因而被親(qin) 生父母拋棄的，也不是所有被拋棄的孩子能夠被領養(yang) ，所以還是有不少數量的孩子隻能在孤兒(er) 院長大。與(yu) 孤兒(er) 院相比，在同性婚姻家庭長大，對孩子來說恐怕也是一個(ge) 不錯的選擇，畢竟在這裏他們(men) 可以得到更多關(guan) 注與(yu) 照顧。張教授一個(ge) 最大的顧慮是，被同性戀父母養(yang) 大的孩子，其性取向可能被改變。但是，他也援引有關(guan) 人士的調查表明性取向跟家庭環境（是異性戀還是同性戀家庭）沒有明顯關(guan) 係。雖然此種調查可能有局限性，但沒有進一步調查表明性取向會(hui) 受撫養(yang) 者性取向的影響，不妨姑且接受這一點。

其三，擔心同性婚姻合法化會(hui) 誘使產(chan) 生更多同性戀，在我看來也是沒有必要的。同性戀主要有兩(liang) 類，一類是先天的，一類是後天的。雙性戀介於(yu) 前兩(liang) 者之間，就影響而言，最關(guan) 鍵的是針對後天養(yang) 成的同性戀。但是，哪怕是後天影響導致的性取向轉變，跟同性婚姻合法化與(yu) 否，也不一定有直接關(guan) 聯。我們(men) 知道，隱蔽的東(dong) 西往往更有神秘性，具有更大的吸引力。相比於(yu) 偷偷摸摸的同性戀行為(wei) ，同性婚姻合法倒有可能揭掉同性戀的神秘麵紗，減少其吸引力，也未可知。

這麽(me) 說，是否意味著儒家就該雙手讚成同性戀婚姻的合法化呢？既然儒家的哲理本身包含“變”的因素，這種變的因素除了態度上的寬容以外，允許婚姻製度的某種變革當然是可能的。但是，我個(ge) 人以為(wei) ，同性婚姻合法化與(yu) 否，或許並不是關(guan) 鍵問題。隻要能夠秉承儒家的“忠恕”原則，具有包容、理解的心態，不同性取向的人能夠相互尊重，和諧共處，合法與(yu) 否都是可以接受的。

參考文獻

張祥龍：〈儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外醫學哲學》，2018年，第XVI卷，第2期，頁53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.

儒家觀念與(yu) 現代同性婚姻的可能性——兼及我們(men) 對待傳(chuan) 統的態度
作者：陳誌偉(wei) （西安電子科技大學人文學院副教授）
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中外醫學哲學》2018年第2期

張祥龍教授的文章站在一個(ge) 儒者的立場來觀察和回應美國最高法院關(guan) 於(yu) 同性婚姻的法律判斷，視角新穎，讀來給人很大啟發。他認為(wei) ，西方哲學是二元分叉對立的思維方式，而中國哲學則是兩(liang) 方互補對生的思維方式，這使得西方對同性戀愛關(guan) 係持或完全讚同甚至鼓勵（古希臘）或完全反對的態度（基督教），而中國則對同性戀愛關(guan) 係持寬容卻不鼓勵的態度。在同性婚姻問題上，西方社會(hui) 在宗教被祛魅後個(ge) 人主義(yi) 盛行的前提下，同性婚姻作為(wei) 一種權利得到人們(men) 的尊重，最終出現了包括美國在內(nei) 的世界上二十多個(ge) 國家承認同性婚姻合法的結果，並且這個(ge) 數量可能還會(hui) 繼續增加，而中國傳(chuan) 統儒家則雖包容同性之愛，但卻必然會(hui) 反對同性婚姻。對於(yu) 後者，張教授給出了詳細的論證，即陰陽化生的本體(ti) 論觀念結構以及由此產(chan) 生的可能的變量，使得儒家會(hui) 對同性關(guan) 係抱有同情和寬容，但同時陰陽搭配才能生生不息，而陰陰、陽陽則不生，儒家又是一個(ge) 特重“生”以及在“生”的前提下形成的夫婦、父子、君臣關(guan) 係的群體(ti) ，如孟子“不孝有三，無後為(wei) 大”、孔子君君臣臣父父子子等觀念，這預示著儒家不會(hui) 同意同性婚姻或任何沒有生育功能的婚姻形式。

張教授這種論證方式，對於(yu) 儒家應該是有效的，但我們(men) 現在所處的不是儒家觀念占主流的社會(hui) 。而單從(cong) 理論角度而言，這種論證可能也存在一些不容回避的問題。

首先，如果將儒家陰陽化生觀念看作是一種保證生育或基因延續的手段，那是否會(hui) 將儒家這種頗具本體(ti) 論意味的宇宙生成根源的探究降低為(wei) 一種純粹技術層麵的考察？由此帶來的一個(ge) 可能的結果是，若有一天，人類通過純粹的技術手段解決(jue) 了生育問題，比如說克隆，從(cong) 而無需男女（陰陽）兩(liang) 性結合就能生育後代，延續基因，儒家對同性婚姻還要堅持不同意的立場嗎？

其次，儒家講陰陽化生，同時又承認陰中有陽、陽中有陰，以及陰陰、陽陽組合的可能性，但是在陰中有陽、陽中有陰的組合中也有陰陽之分，甚至在陰陰、陽陽組合中同樣存在陰陽之分，或可稱之為(wei) 多重陰陽的區分；另外，儒家生生觀念，不隻是繁育後代的意義(yi) ，而且還蘊含一切美好之可能性的生成的意義(yi) 。張教授在論證過程中也指出，儒家之所以不抵製或反對同性之愛，是因為(wei) 其在評判人物時優(you) 先考慮德性標準，如孔子對同性戀者汪錡的態度，主要是從(cong) 後者的義(yi) 、勇等德性上來評判，而不是其性取向。這一點倒是與(yu) 古希臘柏拉圖的相關(guan) 對話類似，其中蘇格拉底也強調男性之間的戀情有助於(yu) 戰場上勇敢德性的培養(yang) 和激發。儒家的生生之義(yi) ，也包含此種美好德性的生成，這或許是儒家在一定程度上寬容對待男性同性戀的關(guan) 鍵原因。如果由此更進一步，儒家有沒有可能在這個(ge) 基礎上最終做出對同性婚姻的有保留的認同呢？因為(wei) 無論如何，儒家對男性氣概是極為(wei) 重視的，如孟子的浩然之氣，以及他對妾婦之道的嚴(yan) 厲批判等。

第三，在當代談論同性戀和同性婚姻問題，即使站在儒家的立場上，是否仍然需要考慮到女權主義(yi) 的一些主張？眾(zhong) 所周知，儒家對女性是不那麽(me) 尊重的，這導致兩(liang) 千多年來中國傳(chuan) 統社會(hui) 女性地位不彰，其原因恰恰在於(yu) 《易係辭傳(chuan) 》中對陰陽乃至男女雙方地位的預先判定。但在《周易》“幹”、“坤”兩(liang) 卦中並沒有刻意突顯男女地位的差異，隻是強調了陰陽、男女在自然稟性上的差異。而後世儒者卻在此基礎上提出男尊女卑的觀念，其中雖然包含有男係氏族部落文化的殘餘(yu) ，但主要的還是由儒家的詮釋係統決(jue) 定的，即嚴(yan) 格的宗法等級製下的詮釋係統。個(ge) 人認為(wei) ，同性婚姻問題不僅(jin) 是男性之間可能麵對的問題，而且也是女性之間可能需要麵對的問題，儒家麵對後者，又會(hui) 持一種什麽(me) 樣的態度？當然，按照儒家義(yi) 理來看，其對女性之間同性婚姻的態度應該是更為(wei) 決(jue) 絕的否定態度，並很可能會(hui) 以淫惡論之，因為(wei) 在中國古代社會(hui) 的女性那裏不太可能出現像汪錡這樣作為(wei) 一個(ge) 男子的義(yi) 、勇行為(wei) 的展示舞台。當代儒者，就其首先是作為(wei) 一個(ge) 當代人而言，是否也需要對儒家在女性之間同性戀和同性婚姻問題上的這種態度加以反思？由此引申出一個(ge) 問題，即：作為(wei) 一個(ge) 儒者，在當代有沒有可能成為(wei) 一個(ge) 女權主義(yi) 者從(cong) 而為(wei) 維護女性權利提供理論支撐？

作為(wei) 一個(ge) 生活在現代社會(hui) 裏的個(ge) 體(ti) ，我認為(wei) 儒家在許多觀念上都需要經過現代性的轉化，如陰陽觀念、男女觀念以及在此基礎上的宗法等級觀念等等，甚至某些基礎性的觀念也需要徹底轉變，才能在麵對現代性問題時提供更強的解釋力。這就需要處理西方個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、意誌自由、權利觀念和中國傳(chuan) 統儒家的宗法主義(yi) 、人身依附、等級觀念之間的關(guan) 係，或許很大可能應該在如上兩(liang) 者之間按照儒家自身的取乎“中庸”的立場加以平衡，並以“與(yu) 時偕行”的“時中”態度對待像同性戀和同性婚姻之類的問題，努力打破等級尊卑觀念，尊重個(ge) 體(ti) 權利，尊重個(ge) 人選擇，從(cong) 而使中國人走向更加自由、權利得到更多保障的現代社會(hui) 。

同性婚姻雖然是現代社會(hui) 中我們(men) 所麵對的一個(ge) 敏感而又重要的問題，但張教授此文內(nei) 在蘊含的更深一層的意義(yi) 在於(yu) ，身處現代社會(hui) 中的個(ge) 人應該如何對待傳(chuan) 統，而這似乎是任何一個(ge) 現代人都不得不麵對的問題。中國傳(chuan) 統陰陽觀念在解釋自然現象方麵已經被來自西方的自然科學所取代；《周易》的卜筮算卦傳(chuan) 統，雖然還在民間活躍，但孔子和荀子都曾經強調過“善為(wei) 易者不占”的基本立場，而用陰陽觀念解釋人間事務的問題，個(ge) 人感覺仍然有較大的局限性，這種局限性一方麵表現在陰陽觀念自身的模糊性和神秘性，另一方麵也體(ti) 現於(yu) 經過祛魅之後的現代社會(hui) 所充盈的理性精神在某程程度上已經溢出了中國傳(chuan) 統陰陽觀念的界域。因此，麵對傳(chuan) 統，我們(men) 更應該立足於(yu) 理性精神所要求的意誌自由和人格獨立，對傳(chuan) 統予以抉擇甚至改造，在一種全新的境遇之中去實現儒家古人所念茲(zi) 在茲(zi) 的“成己”“成物”之理想。

參考文獻

張祥龍：〈儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外醫學哲學》，2018年，第XVI卷，第2期，頁53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.

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