論儒家的“困境智慧”

作者：程旺

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《孔子研究》2014年1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初五日丙午

          耶穌2019年5月9日

摘要：儒家的“困境智慧”是關(guan) 於(yu) 人類生存困境的根本性反思，以主體(ti) 性的德行修為(wei) 與(yu) 道義(yi) 擔當為(wei) 本根，以終極性的天命為(wei) 依托，通曉時遇和權變的方法原則，伴隨著主體(ti) 內(nei) 在的充實和自信，保有樂(le) 觀之心境，從(cong) 而實現對外在困境態勢的消解和轉化。儒家“困境智慧”蘊含著人生意義(yi) 如何生成的內(nei) 在考量，對於(yu) “作為(wei) 現實中的存在”的人，具有廣泛而深刻的指引意義(yi) 。順境中常思“憂患意識”，逆境中不忘“困境智慧”，兩(liang) 者相輔相成，共同構築起儒家圓滿自覺的人生智慧以及安身立命的人生哲學。

儒家對於(yu) 人生切要問題蘊含著豐(feng) 富而係統的根本反思，給予人生道路深沉而飽含智慧的啟迪。如被徐複觀先生稱之為(wei) 中國人文精神之躍動的“憂患意識”，作為(wei) 深思熟慮的自覺人生態度，在我們(men) 身處順境時，應不時地予以省察；與(yu) 之相應，儒家也有豐(feng) 富的“困境智慧”，告訴我們(men) 在身處逆境時，應如何予以應對。[①]但儒家應對困境的處世智慧，我們(men) 發掘的還遠遠不夠，未引起足夠的重視。儒家的困境智慧應和憂患意識一道成為(wei) 我們(men) 精神傳(chuan) 統的寶貴資源。本文即是一個(ge) 初步的探討。

一、從(cong) 孔子厄於(yu) 陳蔡談起

孔子一生屢遭困厄，飽含風霜。《莊子·讓王》將其描繪為(wei) “再逐於(yu) 魯，削跡於(yu) 衛，伐樹於(yu) 宋，窮於(yu) 商周，圍於(yu) 陳蔡”。其中，孔子厄於(yu) 陳蔡的事跡頗有代表性，從(cong) 中可體(ti) 味出孔子所代表的儒家應對困境的基本態度。《論語·衛靈公》載：

在陳絕糧。從(cong) 者病，莫能興(xing) 。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮；小人窮斯濫矣。”

孔子以君子和小人對待“窮”境時的不同態度，來點化子路的質疑與(yu) 不悅。“君子固窮”有兩(liang) 解，一解為(wei) 君子固有窮時，一解為(wei) 君子固守其窮。朱子注解取前者，謂“聖人當行則行，無所顧慮，處困而亨，無所怨悔，於(yu) 此可見”。“處困而亨”者，當就《易·困》卦而言，其卦辭雲(yun) “困：亨；貞，大人吉，無咎；有言不信”。《周易本義(yi) 》解“困”：“困者，窮而不能自震之義(yi) ”；《周易正義(yi) 》解“困”：“困者，窮厄委頓之名，道窮力竭，不能自濟，故名為(wei) ‘困’”。這提示我們(men) “困”與(yu) “窮”之間的關(guan) 聯。此處的“窮”也即困厄、困窘之義(yi) ，非局限於(yu) 經濟上的窮困，而是指人生的挫折、政治的磨難與(yu) 理想事業(ye) 的坎坷。朱子認為(wei) 順上下文勢看，“君子固窮”意為(wei) “君子固有窮時”，然既能“處困而亨，無所怨悔”，“固守其窮”之義(yi) 亦在其中矣。

“君子亦有窮乎？”子路對君子“固有窮時”的質問和不解，實質上是對德福一致問題的困惑，有德者（如夫子）為(wei) 何往往無福（厄於(yu) 陳蔡）？君子是一個(ge) 遵守道德規範又追求理想的人，講道德規範，就會(hui) 有所為(wei) 有所不為(wei) ，追求理想，就會(hui) 以批導的眼光看待現實而不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 屈從(cong) 順應，故而君子常常會(hui) 受到不受規範的小人掣肘，時而會(hui) 感到現實勢力的阻遏，遭致困境的磨難。夫子的回答實際上已超邁了這一困惑，直接從(cong) 君子與(yu) 小人的對比，指陳亦有窮時並不是問題，此乃外力所致，時而難免，問題的關(guan) 鍵在於(yu) 其間能否做到“固”，即固守於(yu) 德性原則和理想追求，而不隨物流遷。《易程傳(chuan) 》釋《困》曰：“困而能貞，大人所以吉也，蓋其以剛中之道也。”君子貞固守正，持守中德，方為(wei) 處困之道，這個(ge) 過程已然蘊含了“大人所以吉”的內(nei) 在理由；獨立自主的君子人格，有原則、有目標，勿用去刻意求“福”，“修其天爵而人爵從(cong) 之”（《孟子·告子上》），德福不一的困惑實已在這一“固”、“貞”、“修”的勉力持守之中，落向於(yu) 第二義(yi) 。

子路向夫子請教何謂“成人”，夫子對“今之成人”的看法，也強調了“貞固”的重要性：“見利思義(yi) ，見危授命，久要不忘平生之言；亦可以為(wei) 成人矣！”（《論語·憲問》）“要”者約也，可理解為(wei) 困、窮之義(yi) ，意思是說久處其約而仍不忘平生之誌，能堅守內(nei) 在的準則，固守其窮，方可稱得上為(wei) “成人”。這和前文的看法是一致的。不妨以麥金泰爾對亞(ya) 裏士多德德性論的評論來說明：“稱一個(ge) 人具有德性，並不是說他所處的境況而是指他的品質。說一個(ge) 人是有德性的，是說在如此這般的境況下，他將以如此這般的方式行事。”[②]這和儒家的德性論實有異曲同工之處，表現在困境中，一個(ge) 君子，一個(ge) 有德性的人，亦將以“修道立德，不為(wei) 窮困而改節”（《孔子家語·在厄》）的方式立身，而不會(hui) 因所處境況改易自身的品質。也就是說，“德性雖然不是人的最終目的，卻是人的生活方式的一個(ge) 本質方麵。”[③]

孔子“厄於(yu) 陳蔡”曾在其後多種文獻中被提及或評論[④]，成為(wei) 討論困境問題的上佳素材。雖各種版本的“厄於(yu) 陳蔡”都多少帶有“寓言”式的虛構和演繹色彩，但各個(ge) 故事背後隱含的“作者”的思考和態度，同樣表達著他們(men) 的“困境智慧”。這說明當時的社會(hui) 情境中，困境是受到思想者們(men) 普遍關(guan) 注的話題，怎樣處理或消除困境則需迫切而認真的探索，這也可從(cong) 許多關(guan) 於(yu) 困窮、困厄、困蒙、困吝、困否、困約的相關(guan) 提法和討論中看出來。此處，我們(men) 將引證《荀子·宥坐》的記載，因為(wei) 其未脫離《論語》“在陳絕糧”章的章旨基調，雖不定是曆史實錄，但仍是儒家論域內(nei) 關(guan) 於(yu) 困境問題的持續思考：

孔子南適楚，厄於(yu) 陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進而問之曰：“由聞之：為(wei) 善者天報之以福，為(wei) 不善者天報之以禍，今夫子累德、積義(yi) 、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為(wei) 必用邪？王子比幹不見剖心乎！女以忠者為(wei) 必用邪？關(guan) 龍逢不見刑乎！女以諫者為(wei) 必用邪？吳子胥不磔姑蘇東(dong) 門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學深謀，不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾(zhong) 矣，何獨丘也哉！且夫芷蘭(lan) 生於(yu) 深林，非以無人而不芳。君子之學，非為(wei) 通也，為(wei) 窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為(wei) 不為(wei) 者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有！故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”

“七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色”是對“絕糧”情境的具體(ti) 形象化，這一運筆並非多餘(yu) ，而是讓人便於(yu) 體(ti) 認“厄於(yu) 陳蔡”的切身情景。在此境況下，弟子的“慍見”和“進問”更易於(yu) 得到理解，孔子指點的“君子之學”，也更能凸顯其作為(wei) 困境智慧的高明和深沉。具體(ti) 來看，子路不解的是“累德、積義(yi) 、懷美”的“為(wei) 善者”，為(wei) 何“居之隱”而未“報之以福”呢？這其實是“君子亦有窮乎”的另一種表達。孔子的回答則一改“君子固窮”的簡微，義(yi) 例並行，層層深入。首先，君子需“博學深謀，修身端行”，以“知禍福終始而心不惑”，成為(wei) 賢者仍是一個(ge) 必須的條件，“為(wei) 不為(wei) ”是一個(ge) 主體(ti) 選擇的行為(wei) ，這是從(cong) 內(nei) 在的方麵講；但僅(jin) 此還不夠，若沒有合適的“時”、“世”的條件，賢者也未必能“行”，換句話說，仍會(hui) 窮且困、憂而衰，故還需“俟其時”、待其命，這說的是外在的條件。這就告訴我們(men) ，儒家的“困境智慧”即應從(cong) 此內(nei) 、外兩(liang) 方麵的展開和關(guan) 聯中具體(ti) 展現出來：內(nei) 在的德性修為(wei) 與(yu) 外在的時運際遇。當然，還不應忽視貫通兩(liang) 者為(wei) 一體(ti) 的天命觀念。下麵就詳細展開討論。

二、處困之道

1、困境中的主體(ti) 自覺：德行之砥礪與(yu) 道義(yi) 之擔當

前文提到儒家的處困之道特重貞固不已，這點是淵源有自的，周公曾總結出“慎厥初，惟厥終，終以不困；不惟厥終，終以困窮”（《尚書(shu) ·蔡仲之命》）的曆史教訓，認為(wei) 對“惟德是輔”的慎初慎終，是免於(yu) 困窮的不二路徑。儒家思想繼承周公的“新論”，並發揚之。所貞所固、慎初慎終者，用夫子的話說，即“誌道據德”也。能在困境中對此徳、此道依然持守，於(yu) 此德、此道才稱得上真正的據之、誌之；也正是因為(wei) 對此徳、此道有“據”與(yu) “誌”的自覺，主體(ti) 才能“不隕獲於(yu) 貧賤”（《禮記·儒行》），不受外在條件牽製，保持立身行事的堅定。

遭受困境，儒家的態度首先是考問自身德行之砥礪，“行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》）是儒家的一貫原則。以反思自己的德行修養(yang) ，作為(wei) 指引困境智慧的理論基點。《周易正義(yi) 》解釋《困》卦曰“處困求通，在於(yu) 修德”，深得於(yu) 儒家處困之道。同樣是《周易》“難”卦之一的《蹇》卦，上山下水，象征艱難險阻，君子逢此蹇難之象，《象》釋曰“君子以反身修德”，即須反身修德才能濟蹇涉難；《正義(yi) 》曰：“蹇難之時，未可以進，推宜反求諸身，自修其德，道成德立，方能濟險”；《易程傳(chuan) 》亦曰：“君子之遇艱阻，必反求諸己而益自修”。可見，《困》《蹇》諸卦反身修德以度艱困的寓意，正揭示出儒家困境智慧的精義(yi) ：一則說明了在困境中能處之安然的人生態度之所以能挺立起來的根基，二則也反映出儒家所論德行並不因外在的處境變化而有所改易。

德行是形之於(yu) 內(nei) 的“行”，有內(nei) 在的道德根據，是德性所施，其發之於(yu) 外的一個(ge) 重要表現，是對道義(yi) 的承當。德行之砥礪往往和道義(yi) 之擔當關(guan) 聯一起，共同構成儒家式的主體(ti) 自覺。孔子坦言“斯文在茲(zi) ”，以“與(yu) 於(yu) 斯文”為(wei) 任，立仁修禮以垂教萬(wan) 世；孟子自認“平治天下”“舍我其誰”，奔走呼號“仁心仁政”以匡扶世道。這些並非聖人的狂妄，而是孔孟基於(yu) 自身德行修養(yang) 而對道義(yi) 的積極承當。這種道義(yi) 承當，對於(yu) 儒者而言，並不是一種外在的負擔，相反，它被轉化為(wei) 乾乾精進、剛健有為(wei) 的力量，成就積極進取的精神。孔子之“知其不可而為(wei) 之”、孟子之“雖千萬(wan) 人，吾往矣”，都是極好的證明。

與(yu) 孔孟反求諸己略有不同，荀子認為(wei) “宜於(yu) 時通，利以處窮，禮信是也。”（《荀子·修身》）這是主張修身以禮，肯定“禮”應對困境的價(jia) 值。不過，在價(jia) 值理想的積極承當上，荀子和孔孟是一致的，他說“士君子不為(wei) 貧窮怠乎道。”（《荀子·修身》）不僅(jin) 認為(wei) 士君子應擔道、行道，而且認為(wei) 即使處於(yu) 困窮之境，也不應有所懈怠。荀子還強調“知之而不行，雖敦必困。”（《荀子·儒行》）所以說，積極不懈，知而行之，方能免於(yu) 困境。

以德為(wei) 內(nei) 在根基，以道為(wei) 終極關(guan) 懷；反身以德，修身以禮，勤勉於(yu) 道，敦實而行。德行砥礪與(yu) 道義(yi) 擔當“通過道德和曆史的教養(yang) ，在個(ge) 性拓展和曆史命運的承擔中表現人性的永恒，達到文質合一的人格完成，以成就真正的智慧。”[⑤]儒家困境智慧的最大特色是強調自覺、自主，心有所本、內(nei) 有所主，“雖窮居不損”，困境的極致，也有“致命遂誌”（《易·困·大象》）以對，如此得見儒家之真精神。

誌道據德的主體(ti) 自覺，表現於(yu) 人格特色上，即“見獨”。“見獨”是對保持自身的個(ge) 性內(nei) 容的自覺和了解，也是人心對“道”之實有諸己的獨知和獨得；君子應體(ti) 認道並推動人的形色實存和精神生活實現一係列的教化性轉變，同時保持住自身獨立不倚的特性。夫子所言“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》），“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂(le) 則行之，憂則違之，確乎其不可拔”（《易·乾·文言》），以及《易·大過·大象》“君子以獨立不懼，遯世無悶”，等等，都是立足這個(ge) 意義(yi) 上講的，“強調‘君子’不為(wei) 外物左右，轉世而不為(wei) 世轉的人格獨立性，著重就君子所處窮迫困厄的非常情勢以言君子人格之特征及其養(yang) 成之途徑，突出了君子獨立人格表現的境域性特點。”[⑥]也就是說，窮迫困厄的境遇下，君子的獨立人格表現尤為(wei) 可貴，能保持慎獨，進而“踐形”，這種主體(ti) 自覺下，困境中才能真正通行於(yu) 無悶、不慍的自然境界和狀態。《中庸》言：“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之”，可見，君子人格之獨立和獨特，不僅(jin) 是誌道據德之主體(ti) 自覺真正落實的顯現方式，亦是人生修養(yang) 的至最高境界的體(ti) 現。

2、困境中的精神支撐：天之所寄與(yu) 命之所托

與(yu) 主體(ti) 之自覺相應而在，儒家以“天”作為(wei) 精神價(jia) 值的支撐點，共同構築困境智慧的引導力量。

儒學所言“天”，是個(ge) 總體(ti) 概念，有多種指謂：天命、天道、天理等等，但儒家之“天”具有一共同特質，即“天”是一超越而內(nei) 在的存在。因其是超越的，故具有普遍性、無限性，可以為(wei) 有限性的人類提供安頓精神信仰的寄托，夫子言“知我者其天乎”（《論語·憲問》），此之謂也。因其是內(nei) 在的，故並不具有絕對的彼岸性，並非不可完全達至，這就為(wei) 有限性的人類提供了升華和超拔的可能，夫子言“下學而上達”（《論語·憲問》），踐仁可以知天，以此。因其超越而內(nei) 在，故天可以成為(wei) 人的身心性命的價(jia) 值根據，故曰“天命之謂性”（《禮記·中庸》），“乾道變化，各正性命”（《易·乾·彖》）；而人可透過自身心性的修為(wei) 達到超越性境界形態的體(ti) 知，故曰“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），“窮理盡性以至於(yu) 命”（《易·說卦傳(chuan) 》）。此超越而內(nei) 在的天，“隻是解脫一切生理（同於(yu) 此處之所謂經驗界）束縛，一直沉潛到底（由實踐而非僅(jin) 由智解）時所顯出的，不知其然而然的一顆不容自已之心。此時之心，因其解脫了一切生理的、後天的束縛，而隻感覺其為(wei) 一先天的存在”[⑦]，故不能視之為(wei) 以抽象思維來進行認知的客觀對象，而應訴諸踐仁和“下學”，注重內(nei) 向性的斂聚、體(ti) 認、慎獨而至心性的洞明澄徹，來充分地敞開自身，顯現本心全體(ti) 大用，方能與(yu) 天相“通”。儒家天論一方麵指示出主體(ti) 需要有超越的精神支撐，另一方麵顯示出超越的精神支撐由主體(ti) 內(nei) 在而實現。

“不知命，無以為(wei) 君子”（《論語·堯曰》），儒家亦很重視“命”，“天”論亦多從(cong) “天命”言。其所論“命”，還有運命、使命等義(yi) 涵。“命”的這幾個(ge) 層麵是關(guan) 聯一體(ti) 的：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》），“道之將行也與(yu) ？命也。道之將廢也與(yu) ？命也。公伯寮其如命何”（《論語·憲問》），這是說，擔當行道，承繼斯文，此乃天之所予“使命”，由此挺立起內(nei) 在超越價(jia) 值信念，但道之能行與(yu) 否，又有主體(ti) 範圍之外的因素存在，將之委之於(yu) “運命”，是人自身無法掌控的。在儒家看來，一個(ge) 領悟了“命”的人，就能知其所當為(wei) 、知其所不能為(wei) 。對於(yu) 所當為(wei) ，會(hui) 視之為(wei) 天之所賦的使命而予以肯認和承擔；對於(yu) 所不能為(wei) ，會(hui) 視之為(wei) 已之職分之外的運命而采取敬畏恭謹的態度。所以對於(yu) “天命”，儒家的主張是“畏天命”，同時還要“知天命”。二者不僅(jin) 不矛盾，而且是內(nei) 在一致的。天命”一方麵是主體(ti) 性的界限，是對自我無限膨脹的限製，故需敬畏之；另一方麵，“天命”又非完全盲目地起作用，而是經由主體(ti) 的道德抉擇與(yu) 積極擔當而呈顯，故並不是絕對的彼岸，故可以並應當“知天命”。這樣，“天命”之內(nei) 在而超越，經由敬畏的應接和肯認的承擔，可以為(wei) 主體(ti) 提供精神之支撐；主體(ti) 則於(yu) “知——畏”的交織中，落實於(yu) 實存的具體(ti) 生命，實現天命的全麵開顯。

身處困境之中的主體(ti) ，尤應實有諸己地體(ti) 認“天命”。據《史記·孔子世家》記載，夫子曾坦承“丘之不濟也，命也夫。”在孟子眼裏，“孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰‘有命’。”（《孟子·萬(wan) 章上》）此兩(liang) 處所言命略有不同，前者側(ce) 重言外在的際遇（他律），後者以主體(ti) 進禮退義(yi) 的行為(wei) 抉擇為(wei) 前提（自律），但兩(liang) 者又是相通的：“孔子不能用世之‘命’，正是孔子自己為(wei) 自己所設定的界限，正是孔子對自身的曆史境遇（所謂‘命’）的積極自覺的選擇和承擔”，孔子以義(yi) 利辨天命，“直麵人生際遇作所作出的決(jue) 斷，恰恰表明了命與(yu) 人道的內(nei) 在一致性。天命在此不複是外在於(yu) 人的消極的宿命，人的行義(yi) 之決(jue) 斷所麵對的命本身便成為(wei) 規定著人之應當的界限。此界限非如宗教那樣抽象地直接得自於(yu) 上帝的神諭，而是具體(ti) 地、內(nei) 在地本原於(yu) 人的曆史性選擇。”[⑧]孟子曰“盡其道而死者,正命也”，“修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），也是這個(ge) 意思，盡道而死與(yu) 修身以俟是主體(ti) 道德抉擇的結果，這是主體(ti) 立足自身之分位，充分體(ti) 認、敬畏天命客觀性而做出的不得不然的正當選擇（正命），同時，這個(ge) 過程亦是主體(ti) 的道德抉擇以全幅的主動性和正麵的價(jia) 值意義(yi) 賦予在此命之上，由此這個(ge) 命也可說是主體(ti) 所“建立”（立命）。借用徐複觀先生的話，這正是“由主觀轉出的客觀，由自律性所轉化出來的他律性”。[⑨]

往往越是窮厄潛隱的境遇，越能彰顯儒家天命觀對於(yu) 生命向上的推動提澌力量。《論語》所言“見利思義(yi) ，見危授命”（《論語·憲問》），“士見危致命，見得思義(yi) ”（《論語·子張》），《易·困》雲(yun) “君子以致命遂誌”諸論，都是主張以主體(ti) 的積極承受來轉化天命，因為(wei) “君子於(yu) 困厄之時，生死得失之命為(wei) 己所不能與(yu) ，則置得失生死之命運於(yu) 度外，唯以行義(yi) 遂誌為(wei) 其份內(nei) 之事而自覺承當之。”[⑩]程子有言：“大凡利害禍福，亦須致命，須得致之為(wei) 言，直如人以力自致之謂也。得之不得，命固已定，君子須知佗命方得。……故君子於(yu) 困窮之時，須致命便遂得誌。其得禍得福，皆已自致，隻要申其誌而已。”[11]程子所論甚當。前文所提到的德福問題亦應在這個(ge) 意義(yi) 上來理解。

主體(ti) 抉擇於(yu) 道義(yi) 而積極去承當，即是踐仁知天的表現，由此接通天德，達至浩浩淵淵的境地，儒家的自信就源發於(yu) 此；天命作為(wei) 主體(ti) 安生立命的終極關(guan) 懷所在，亦離不開主體(ti) 的體(ti) 認，由此天命方得落實。然而，主體(ti) 卻不能因此而無限膨脹，以免虛蕩之弊，因天命畢竟是外在於(yu) 人的存在，主體(ti) 不能忘卻敬天、畏天的一麵，不能抹殺此天對於(yu) 人的牽製和製約意義(yi) 。天人之間保持此張力與(yu) 製衡，才能透顯出儒家的困境智慧的特色。對於(yu) 主體(ti) 而言，時刻保有敬畏之意識，盡人事，知天命，修身以俟之，可矣。

3、困境中的方法原則：時遇之順寧與(yu) 權變之通達

時遇是人生處世重要的外緣條件，身處困厄境遇，更應對時遇保持清醒的頭腦，把握時遇並懂得因時而變，才能窮變通久。安時與(yu) 否，變與(yu) 不變，關(guan) 鍵在於(yu) 主體(ti) 自身的掌控和抉擇。

這裏所說的“時遇”不能簡單理解為(wei) 時間的延續和變動，而是指客觀情勢發展變化的規律和方向，是對特定曆史境況下總體(ti) 情狀和態勢的綜合與(yu) 抽象。“時”與(yu) 環境、態勢、機會(hui) 、氛圍等因素密切結合在一起，左右著人的行為(wei) 取向和社會(hui) 的曆史進程。“窮”表示困厄的逆境，“達”表示通顯的順境，儒家探討“窮達”之間的轉換往往對“時遇”所期甚重。如在荀子看來，時遇具有決(jue) 定性的意義(yi) ，他認為(wei) “不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有。”（《荀子·宥坐》）《窮達以時》亦有類似的觀點。不過，《窮達以時》不僅(jin) 包含此種對客觀曆史情狀和態勢的審慎和冷靜，還立足獨特的天人分位說對重視時遇提供了相應的理論根據。其開篇提出“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[12]“分”乃職分、分位之義(yi) ，立足於(yu) 不同的分位而言天人之別，天人各有所本、各有自身運行的根據，進言之，人應明曉人與(yu) 天之間的分際，本於(yu) 人的分位來行事，而不應混淆、困惑於(yu) 天之分位。在這個(ge) 理論基礎上，《窮達以時》提出人之分位即在於(yu) 自身之德行，天的分位即時遇，由此，“遇不遇，天也”，窮達與(yu) 否，實由乎天時，“無其世，雖賢弗行”；人則須在此“窮達以時”的際遇中，保持自身的分位和原則，不論時遇怎樣變化，都應“德行一也”，這樣就能保有人格的獨立，而物隨心轉，做到見獨，故能“窮而不怨”、“莫之知而不吝”。歸根結底，窮達雖然“以時”，君子則須“敦於(yu) 反己”。

在“察天人之分”的基礎上，儒家則進一步強調“君子居易以俟命”（《禮記·中庸》）、“修身端行，以俟其時”（《荀子·宥坐》）。這是說即使暫無其“時”、“雖賢弗行”，主體(ti) 仍應“敦於(yu) 反己”、“修身端行”，做到素位正己，不失自身之本分，這並非以自足於(yu) 內(nei) 來懸置己外之時，實際上已蘊蓄了以退為(wei) 進、待時而變的可能和力量，構成了對“時”的一種回應。由此可看出，《窮達以時》雖提出“時”乃天之分位，非人所能改變，但這並非認為(wei) 人不能根據時勢而對自身行為(wei) 有所調整。孟子稱孔子為(wei) “聖之時者”，正是因為(wei) 孔子懂得“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕”（《孟子·萬(wan) 章下》），而不會(hui) 被一些固定僵化的原則而束縛，所以，儒家是非常提倡變通的。因應時勢並非隻是被動的因循接受，其間也非常強調主動而自覺地進行權變。萬(wan) 事萬(wan) 物始終處於(yu) 變化之中，充滿了偶然性和不確定性，這種外在於(yu) 人的天之分位雖不可完全改變，但我們(men) 可以選擇合適的時機操控自身的行動，促使外在的態勢朝向有利的方向發展，對自身的行動產(chan) 生相應的助力，起到積極的效果。從(cong) 這個(ge) 角度看，時中蘊勢、時中含機，勢發展到一定的階段，時就會(hui) 成熟，“變通趣時”就是自然而然的選擇了。

變通，很重要的一點是要兼顧內(nei) 在的原則和外在的時勢條件。儒家所言的內(nei) 在原則即“道義(yi) ”。在堅守道義(yi) 的同時，能夠做到因時權變、或進或退；權變之時、進退之際，則不失其道。其宗旨在於(yu) 既順應事態發展的客觀的實然趨勢，又適於(yu) 道義(yi) 之宜的理想的應然境界。

《論語》載“寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也”（《論語·公治長》），“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）。孔子對寧武子、蘧伯玉均稱道有加，認為(wei) 他們(men) 懂得時遇、把握時遇，並且堅守相同的道義(yi) 原則，尤其難得的是在時遇不振之時，能順時而變、不仕無道。此種“以道進退”的價(jia) 值取向很大程度上塑成了後世“士”的精神氣質，使後世之士無不高度重視進退、出處、行藏、窮通、行違之際，孟子作為(wei) “士的自覺”（杜維明語）的典範，將此“時—變”之間的價(jia) 值原則表達的更為(wei) 清楚：

士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ,故士得己焉；達不離道,故民不失望焉。古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世；窮則獨善其身，達則兼善天下。（《孟子·盡心上》）

得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道。（《孟子·滕文公下》）

對照地看，“窮”即“不得誌”，“窮”時應“獨善其身”、“不失義(yi) ”，“不得誌”時應“修身現於(yu) 世”、“獨行其道”，可知“獨善其身”即修身也，修身即行道也、不失義(yi) 也。這和《中庸》“修身以道”、“修身則道立”在道理上是一致的。《呂氏春秋·慎人》釋“窮”為(wei) “窮於(yu) 道之謂窮”，可謂得其義(yi) 。由此看來，孟子認為(wei) 人在困窮的境地時所要做的就是要遵循道義(yi) 的原則來修養(yang) 自身，使自身的行為(wei) 不因身處困境而有損道義(yi) ，在這種默默地獨自堅守中，吾人方能不汙於(yu) 流俗，也隻有在道與(yu) 義(yi) 的夾持下，吾人才能成就剛大之資，養(yang) 成浩然正氣。

儒家式權變強調反於(yu) 經而後善，“德行一也”是權變中不變的一條原則，修道立德、以道進退，主體(ti) 即應在此變與(yu) 不變之間找到立身之所。處困安時，而希求否極泰來、時來運轉，亦無可厚非，但需明確“變”的主體(ti) 是“人”，因此主動性需始終掌握在人的手裏，若時遇條件與(yu) 價(jia) 值原則發生了嚴(yan) 重衝(chong) 突，無法調和之時，儒家的態度亦非常明確，前文多次提到的“致命遂誌”，以及“臨(lin) 難毋苟免”(《禮記·曲禮上》)、“誌士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《論語·衛靈公》）等，都鮮明地表達出儒家的立場。由此也可看出，儒家對於(yu) 時遇的順寧態度（如張載“存，吾順事；沒，吾寧也”），並不是完全消極、被動的接受和因循，而是在價(jia) 值原則與(yu) 時遇條件的理性審知和雙向肯認的前提下，實現二者協調一致、泛應曲當的高度和諧境態。

三、不容然後見君子

其實困境並不可怕，難的是我們(men) 能否以一種堅實的心誌以及平和的心態去麵對。道、德、天、命、時、權，這些內(nei) 容本是身處順境也要堅守的；但順境中我們(men) 能堅守並依順的，在困境並不一定能持守自如。此處作為(wei) 困境智慧特別拈出，正是想在困境、逆境中，凸顯它們(men) 對於(yu) 人生教養(yang) 的特殊意義(yi) 。

有學者曾從(cong) 心理學的角度，運用問卷調查的方法，對儒家的“應對”思想作了實證分析，認為(wei) “儒家式應對思想大致包括挫折內(nei) 在樂(le) 觀性、‘命’認識、人的責任性、挫折作用等4個(ge) 因素”，得出的結論與(yu) 本文所論“困境智慧”不謀而合（“內(nei) 在樂(le) 觀性”與(yu) 困樂(le) 圓融相合，詳後），而且從(cong) 有利於(yu) 心理健康的角度，肯定了儒家式應對的積極作用：“儒家式應對把挫折等壓力事件作為(wei) 成就自己的方式或途徑,具有信念性、整體(ti) 性、親(qin) 挫折性、發展性、認知轉化性”[13]。其實儒家的“困境智慧”內(nei) 在地決(jue) 定了生存困境並不會(hui) 構成對於(yu) 主體(ti) 長久的困擾和拘限，在發展和轉化的意義(yi) 上可以說困境隻是暫時性的。換句話說，在儒家看來，困境並非僅(jin) 具有消極意義(yi) ，“作為(wei) 成就自己的方式或途徑”，困境亦可承載積極的價(jia) 值和意義(yi) 。

回到首節提到的孔子“厄於(yu) 陳蔡”的事例來看，《史記·孔子世家》對此事的記載頗值深思，孔子拿一個(ge) 同樣的問題：“吾道非邪？吾何為(wei) 於(yu) 此？”來分別測試子路、子貢、顏回三個(ge) 學生，三人的回答則高下立判：子路猶不能釋懷於(yu) 行道與(yu) 事功效果的不一，不免懷有慍氣；子貢不期於(yu) 修道，卻期於(yu) 求容於(yu) 社會(hui) ；唯有顏回實有諸己地體(ti) 認到行道之所當為(wei) ，不為(wei) 外在的結果所迷亂(luan) 牽引，而能保有固於(yu) 行道的堅定，得到夫子的讚賞。顏回說：“不容何病，不容而後見君子！”這是立足於(yu) 主體(ti) 之人格獨立性，真正普遍而全麵地有得於(yu) 切身境遇與(yu) 道義(yi) 原則的相契相合，才能體(ti) 認到的。唯此“不容”，方能彰顯君子之所固有；藉此“不容”，更能成就君子之所當為(wei) 。人生中理應時時持守的道、德、天、命，為(wei) 何要在困境中成為(wei) 一種難得的智慧？這實際點出了“困境智慧”的意義(yi) 立足點，透顯出“困境”對於(yu) 人生的曆練作用和獨特價(jia) 值。困苦窮厄之際，最能檢驗人的品質，也最能鍛煉人的品質。“居不隱者思不遠，身不佚者誌不廣。”（《荀子·宥坐》）這是儒家所看重的，是困境智慧的題中應有之義(yi) 。孟子說的更為(wei) 徹底：“天將降大任於(yu) 斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）孟子為(wei) 身心所受的折磨：“苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身”，找到了一個(ge) 內(nei) 在的理由，即“天降大任”，這樣，磨難就不再是無目的、無意義(yi) 的實然承受，而實可成為(wei) 勇於(yu) 承擔大任的應然前提。“聖賢困窮，天堅其誌；次賢感激，而奮其慮”[14]，在此身心修煉的境況下，主體(ti) 獲得承天任道的積極動力和堅韌毅力。由此，困境之磨難與(yu) 時運之不濟，就被轉換為(wei) 使命之擔當與(yu) 責任之承當，消極的態勢也被轉換為(wei) 道德砥礪和意誌磨礪的積極條件。

不難體(ti) 會(hui) 出，儒家的“困境智慧”，實蘊含著人生意義(yi) 如何生成的內(nei) 在考量。“儒家式應對,運用困苦可以鍛煉人的意誌,培養(yang) 人的品性,提高人的能力,以及困苦也蘊涵著發展的新機會(hui) 等觀點,從(cong) 積極角度重新解釋了個(ge) 體(ti) 遇到的困苦境遇,消除了困苦原本的意義(yi) ……”[15]夫子雲(yun) “陳蔡之間，丘之幸也；二三子從(cong) 丘者，皆幸也”（《孔子家語·困誓》），應從(cong) 這層意義(yi) 上來理解，所“幸”的是，以道德的實踐為(wei) 路徑，通過內(nei) 在心性的磨練、道義(yi) 原則的抉擇，可從(cong) 困境中轉化出生命的開拓發展和精神的自我超越。[16]對於(yu) “練心”而言，困境也不失為(wei) 的一個(ge) 好的機遇，王陽明居夷處困、百死千難而動心忍性，得以實現龍場大悟的心路曆程，正是此“困境智慧”的生動寫(xie) 照。

四、困樂(le) 圓融與(yu) 憂困結合

儒家困境智慧本質上是樂(le) 天知命的智慧，傅佩榮教授指出“凡是身處逆境而不怨不尤，甚至甘之如飴者，都屬於(yu) 樂(le) 天的態度”。[17]此“樂(le) 天的態度”源於(yu) 儒家特有的終極關(guan) 懷層麵的歸依感以及曆史文化價(jia) 值層麵的使命感。這並不是說隻有在困境中儒家才會(hui) 有樂(le) 觀的處世心態，而是說困境與(yu) 逆境更能彰顯這種樂(le) 觀背後所堅守的原則及其意義(yi) 。“古之得道者，窮亦樂(le) ，通亦樂(le) 。所樂(le) 非窮通者，道德於(yu) 此，則窮通為(wei) 寒暑風雨之序矣”（《莊子·讓王》）[18]，說的正是這個(ge) 意思。儒家在人生困境中表現出來的樂(le) 觀之境界，是立足人文主體(ti) 性的理性關(guan) 懷，植根於(yu) 德性修養(yang) 而轉化此在的在世狀態，在困厄之境表現出一份人生的豁達。

孔子一生曆盡坎坷，但身處逆境卻總能泰然處之，引領學生一起修德任道。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。”（《論語·雍也》）在常人看來，“一簞食，一瓢飲”甚有可憂，而在孔子、顏回眼裏，如同“在陳絕糧”，“簞食瓢飲”隻是物質上的外發之“憂”，隻能算是暫時的“貧”、“窮”困境，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），對此應持“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）的態度；真正的“憂”應是內(nei) 發之“憂”，是憂“道之不行”、“德之不修、學之不講”，僅(jin) 就外發之“憂”言，並不能阻斷君子之講學修德、貧而樂(le) 道，“不改其樂(le) ”的理性境界自然的呈現出來。“子畏於(yu) 匡”，同樣外發之“憂”，是“莫之致而至”的生存之困境，由此困境而悟到“天之未喪(sang) 斯文也”（《論語·子罕》），立即可接通“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）的至樂(le) 之境。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，此種外發之“憂”，雖不免生存之困境，然實自有其樂(le) 於(yu) 其內(nei) ，故曰“樂(le) 亦在其中矣”。

此處所說的“內(nei) 發之憂”，近於(yu) 今所謂“憂患意識”。徐複觀先生曾掘發“憂患意識”作為(wei) 中國文化的深層特質[19]，李澤厚先生則以“樂(le) 感文化”為(wei) 中國文化的重要特色[20]，龐樸先生通過分疏，認為(wei) 一憂一樂(le) 的立說並不矛盾，提出應結合二說以“憂樂(le) 圓融”標舉(ju) 中國的人文精神[21]，可謂立論全麵。筆者想補充的是，“樂(le) 感文化”作為(wei) 中國人的文化心理結構的沉澱，與(yu) 人生逆境中智慧反思亦不抵牾，而是透顯出“困樂(le) 圓融”的精神境界。

也許，從(cong) 如此多的困境中經曆一遭，方能於(yu) 用行舍藏之際多一份“仁者不憂”（《論語·子罕》）的從(cong) 容，在道義(yi) 抉擇上曆練出“遯世無悶，不見是而無悶，樂(le) 則行之，憂則違之”（《易·乾·文言》）的灑落，其中隱含的理性之樂(le) 亦昭然若揭，顯示出儒家“困境智慧”的高明之處。《困·彖》曰：“險以說，困而不失其所亨，其為(wei) 君子乎。”君子之行在困境之中能做到不疚於(yu) 道、不失於(yu) 德，則險而能悅、困而能亨。在儒家看來，“樂(le) ”是體(ti) 於(yu) 道而發於(yu) 內(nei) 的，作為(wei) 本然之樂(le) 、理性之樂(le) ，是存有之常態，不應隨外在勢態的變動而改變，故能使君子“無入而不自得焉”：“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。”（《禮記·中庸》）困境被主體(ti) 所超度，“樂(le) ”由此真正顯示出文化心理結構的積澱特性，從(cong) 憂樂(le) 圓融達至困樂(le) 圓融。

進一步看，前文提到的內(nei) 發之“憂”和外發之“憂”雖蘊含著憂患意識與(yu) 困境智慧的不同因由，但從(cong) 終極關(guan) 懷上看，兩(liang) 者無不是為(wei) 人生提供一種啟迪與(yu) 指引，既在困境時提示著“否極泰來”的智慧，亦在終於(yu) “未濟”的安排中指點著應有的意識。憂患意識與(yu) 困境智慧結合一起，才能更準確地把握兩(liang) 者的真義(yi) 。這點先賢也早有討論：“君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜、人也，我亦人也；舜為(wei) 法於(yu) 天下可傳(chuan) 於(yu) 後世，我由未免為(wei) 鄉(xiang) 人也：是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣！若夫君子所患，則亡矣。非仁無為(wei) 也，非禮無行也。如有一朝之患。則君子不患矣。”（《孟子·離婁下》）所憂者，德有未至，未達於(yu) 聖賢也；不患者，“非己愆也，君子歸天；蹈仁行禮，不患其患”[22]“存心不苟，故無後憂”[23]。此處言“患”是形下地言，近於(yu) 生存困境之意；此處之“憂”近於(yu) 今所謂憂患意識。“有終身之憂”，即本於(yu) 憂患意識的體(ti) 貼；“無一朝之患”，即因有困境智慧的顯發。憂患意識應終身有之，時時以希聖希賢為(wei) 念，踐仁行禮，實現自身，使生命智慧全幅打開，廓然大公、物來順應，不憂不懼，則無所謂“患”。可以說，憂患意識與(yu) 困境智慧在“成徳之教”的規範下實現了德性主義(yi) 的統一，在“樂(le) 感文化”的結構中實現了樂(le) 觀主義(yi) 的升華。

作為(wei) “終身之憂”，憂患意識的本原性並不排斥困境智慧，毋寧說，二者在人生順境和逆境中應各有側(ce) 重，分別切近人生的不同境遇而給出更富奮發精神的指點。順境中常思憂患意識，逆境中不忘困境智慧，兩(liang) 者相輔相成，共同構築起儒家圓滿自覺的人生智慧以及安身立命的人生哲學。

五、結語

應該指出，本文所講的“智慧”不是一種智慮或機巧，而是一種觀照和透悟。[24]“困境智慧”反思的是超越困境如何可能，其主要指向並非通過改造外部條件來消減困境或提高人的處理困境的能力，而是作為(wei) 應對人生困境之道，指示身處困境應有之心態，是關(guan) 於(yu) 人類生存困境的根本性反思，以主體(ti) 性的德行修為(wei) 與(yu) 道義(yi) 擔當為(wei) 本根，以終極性的天命為(wei) 依托，明曉對於(yu) 時遇和權變的通透把握，伴隨著主體(ti) 內(nei) 在的充實和自信，保有樂(le) 觀之心境，從(cong) 而實現對外在困境態勢的的消解和轉化。

由此觀之，儒家“困境智慧”並不同於(yu) 時下曾頗為(wei) 流行的所謂“逆商”。逆商（AQ），又叫挫折商或逆境商，是英文Adversity Quotient的縮寫(xie) ，指的是人們(men) 麵對逆境時的反應方式，即麵對挫折、擺脫困境和超越困難的能力，有很強的針對性和技巧性。儒家“困境智慧”則是內(nei) 心境界無私意計度的當下顯發，是身處困境時主體(ti) 切實呈現出的德行砥礪、道義(yi) 承當和天命依托，並潛在地轉化出意義(yi) 世界的生成。從(cong) 文化比較的角度看，儒家的困境智慧與(yu) 基督教回溯上帝的個(ge) 人原罪論不同，與(yu) 道家知其不可奈何而安之若命、保存自身為(wei) 目的的自然傾(qing) 向以及虛與(yu) 委蛇、安時處順的隨順立場也不同。唐君毅先生指出：“儒家之所以高於(yu) 道家及西方之宗教家，則在儒家之充量肯定人生之一切活動，與(yu) 一切遭遇之價(jia) 值之精神；中國之儒者，則以此一切世俗幸福之有無，對已皆不礙吾人精神生活、道德生活之成就，亦皆可為(wei) 進德之資。”[25]唐先生此說頗得其中三昧。

儒家的“困境智慧”立足天命支撐、安時明變、有本有根的主體(ti) 立場，強調通過反身而誠的修養(yang) 功夫以及主體(ti) 正麵的積極挺立而自然呈現出應對人生困境的平和心境、樂(le) 觀心態與(yu) 堅韌意誌。這對於(yu) “作為(wei) 現實中的存在”的人，無疑具有廣泛而深刻的指引意義(yi) 。如同憂患意識所啟示的是憂患而非安逸使我們(men) 在人生道路上穩步前行，儒家困境智慧不僅(jin) 凝結了應對困境之道，同時告訴我們(men) 隻有經過困境與(yu) 磨難的砥礪，人生才能蛻變成飽含睿智的存在者，正所謂“激憤厲誌之始”（《孔子家語·困誓》）也。故而，身處順境，莫要大意，提醒自己：“殷憂”方能“啟聖”；身處逆境，不要沮喪(sang) ，告訴自己：磨難是一個(ge) 人最寶貴的財富。

如何完整、深刻地闡發並弘揚儒家的困境智慧，是我們(men) 今天仍需致力的課題。

注釋：

[①]憂患意識和困境智慧在人生順境、逆境中的分別作用，並不是截然地區分，儒家所提倡的“憂患意識”是作為(wei) 人生應有的“元”意識而存在，具有本原性意義(yi) ，是須臾不可離的。此處分開來說，主要是突出在不同的處境中應有不同的側(ce) 重，尤其是在逆境中，應充分認識到“困境智慧”的意義(yi) 。

[②]麥金泰爾：《倫(lun) 理學簡史》，龔群譯，北京，商務印書(shu) 館，2003年版，第95頁。

[③]麥金泰爾：《倫(lun) 理學簡史》，第100頁。

[④]如《莊子·讓王》、《莊子·山木》、《孔子家語·在厄》、《孔子家語·困誓》、《孔叢(cong) 子·詰墨》、《呂氏春秋·慎人》、《呂氏春秋·任數》、《風俗通義(yi) ·窮通》、《韓詩外傳(chuan) ·卷七》、《說苑·敬慎》、《史記·孔子世家》等文獻都有提到。對夫子厄於(yu) 陳蔡之後的總結和分析，可參陳少明《孔子“厄於(yu) 陳蔡”之後》，《中山大學學報（社會(hui) 科學報）》2004年6期。

[⑤]李景林：《教養(yang) 的本原》，沈陽，遼寧人民出版社，1998年版，第328頁。

[⑥]李景林：《“遯世無悶”與(yu) “人不知不慍”——儒者人格的獨立性和獨特性》，《船山學刊》2013年2期。此段論述即受李景林先生此文的啟發。

[⑦]徐複觀：《<中庸>的地位問題》，《中國思想史論集》，上海，上海書(shu) 店出版社，2004年版，第63頁。

[⑧]李景林：《教養(yang) 的本原》，第53頁。

[⑨]徐複觀：《有關(guan) 中國思想史的一個(ge) 基題的考察——釋<論語>的“五十而知天命”》，《中國思想史論集續篇》，上海，上海書(shu) 店出版社，2004年版，第254-255頁。

[⑩]李景林：《教養(yang) 的本原》，第76頁。

[11][宋]程顥、程頤：《二程集》上冊(ce) ，北京，中華書(shu) 局，2004年版，第31-32頁。

[12]《窮達以時》引文均據李零：《郭店楚簡校讀記》，北京，中國人民大學出版社，2007年版，第111-112頁。

[13]景懷斌：《儒家式應對思想及其對心理健康的影響》，《心理學報》2006年1期。

[14][清]焦循：《孟子正義(yi) 》，第351頁。

[15]景懷斌，《儒家式應對思想及其對心理健康的影響》《心理學報》2006年1期。

[16]港台學者常以“意義(yi) 治療、儒學醫療”來刻畫儒家導源道德力量的現實功效。

[17]傅佩榮：《儒家哲學新論》，北京，中華書(shu) 局，2010年版，第103頁。

[18]《莊子·讓王》一篇，自宋以來，學者多疑非莊子一派作品；從(cong) 內(nei) 容上看，此篇作者當受到儒家思想的深刻影響，尤其此段論“夫子窮於(yu) 陳蔡之間”，所言“抱仁義(yi) 之道以遭亂(luan) 世之患，其何窮之有”，“內(nei) 省而不疚於(yu) 道，臨(lin) 難而不失其德”等論調，儼(yan) 然出於(yu) 儒者之口。此篇多處文字亦見載於(yu) 其他文獻。

[19]參見徐複觀：《中國人性論史》，上海，華東(dong) 師範大學出版社，2005年版，第二章。

[20]參見李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，北京，三聯書(shu) 店，2008年版，第323-333頁。

[21]參見龐樸：《憂樂(le) 圓融——中國的人文精神》，《龐樸文集》第三卷，濟南，山東(dong) 大學出版社，2005年版，第216-241頁。

[22][清]焦循：《孟子正義(yi) 》，上海，上海書(shu) 店，1986年版，第351頁。

[23][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京，中華書(shu) 局，1983年版，第298頁。

[24]這頗近於(yu) 馮(feng) 契先生的“智慧說”意義(yi) 上的“智慧”：智慧說以Epistemology代替theory of knowledge，以“整個(ge) 的人”為(wei) 出發點，在元學態度上反思元學如何可能、理想人格如何培養(yang) 的問題。

[25]唐君毅：《中國文化之精神價(jia) 值》，桂林，廣西師範大學出版社，2005年版，第177頁。

責任編輯：近複