責備美德——《荀子》引出的問題

作者：方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學哲學係/中國現代思想研究所）

來源：《哲學研究》2018第10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月廿六日丁酉

          耶穌2019年4月30日

內(nei) 容提要：《荀子·強國篇》對“子發立功辭賞”一事做出批評，本文由此出發討論對美德批評的合理性。本文首先重構了批評子發辭賞的論證，指出其中包含的道義(yi) 論、後果論成份。隨後，本文討論可普遍性論證與(yu) 後果論證的具體(ti) 議項，指出其不相應性。最後則著重分析基於(yu) 可普遍性論證對美德的批評，認為(wei) 這種批評對美德而言是一種不合理的要求。

關(guan) 鍵詞：美德/批評/可普遍性論證

晚近半個(ge) 世紀，在道德哲學領域，美德倫(lun) 理(virtue ethics，或譯德性倫(lun) 理)與(yu) 道義(yi) 論(deontology，或譯義(yi) 務論)、後果論(consequentialism)鼎足而立，是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實。一方麵，讚成美德倫(lun) 理的哲學家對其涵義(yi) 及形態做出了越來越豐(feng) 富的發展，比如，一些學者在儒家那裏也發現了美德倫(lun) 理思想。(cf.Yu；Slingerland；Angle&Slote；Sim；Huang)另一方麵，美德倫(lun) 理在當代的複興(xing) ，一直以來也伴隨著各種批評。①本文擬從(cong) 《荀子》文本所提供的一個(ge) 案例“子發辭賞”出發，關(guan) 注其中對“辭賞”這個(ge) 一眼看上去體(ti) 現了謙讓美德的行為(wei) 的批評，在考察其內(nei) 在理據的同時，將其與(yu) 當代西方對美德倫(lun) 理的批評進行比較。

《荀子·強國篇》②提到了一個(ge) “子發立功辭賞”的故事。

公孫子曰：“子發將西伐蔡，克蔡，獲蔡侯，歸致命曰：‘蔡侯奉其社稷而歸之楚；舍屬二三子而治其地。’既，楚發其賞，子發辭曰：‘發誡布令而敵退，是主威也；徙舉(ju) 相攻而敵退，是將威也；合戰用力而敵退，是眾(zhong) 威也。臣舍不宜以眾(zhong) 威受賞。’”

根據楊倞的注，公孫子，齊相也，未知其名。子發，楚令尹，名舍，未知其姓。(參見王先謙，第287頁)在公孫子講述的這個(ge) 故事裏，楚將子發率軍(jun) 攻打蔡國，俘虜了蔡侯，蔡國之地盡為(wei) 楚國所有。事平之後，楚王論功行賞，子發卻堅辭不受。站在楚國的立場，子發是一個(ge) 大功臣，這一點應該沒有什麽(me) 疑問。可是子發自己不這麽(me) 認為(wei) ，他宣稱功勞屬於(yu) 主上和將士，他不能將眾(zhong) 人之功據為(wei) 己有而心安理得地接受獎賞。子發強調“眾(zhong) 威”，卻隻字不提自己的貢獻，似乎他個(ge) 人在事件中無足輕重。這當然不符合實際。子發的這番話，是典型的自謙之詞。故事講述者公孫子沒有正麵對子發作什麽(me) 評價(jia) ，但按楊倞的理解，公孫子對子發應是頗有好感。③

然而，《強國篇》的作者④卻大不以為(wei) 然：

譏之曰：“子發之致命也恭，其辭賞也固。夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為(wei) 之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也。古者明主之舉(ju) 大事，立大功也，大事已博，大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益祿。是以為(wei) 善者勸，為(wei) 不善者沮，上下一心，三軍(jun) 同力，是以百事成，而功名大也。今子發獨不然：反先王之道，亂(luan) 楚國之法，墮興(xing) 功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨(dang) 而抑卑其後世，案獨以為(wei) 私廉，豈不過甚矣哉!故曰：子發之致命也恭，其辭賞也固。”

“固”，按照楊倞的解釋，陋也。(參見王先謙，第288頁)《強國篇》的作者不認為(wei) 子發的境界有多高，相反，他譏笑子發的見識固塞鄙陋。子發“辭賞”不僅(jin) 沒有得到任何表揚，反而，還被扣上了好幾頂帽子：1.反先王之道；2.亂(luan) 楚國之法；3.墮興(xing) 功之臣；4.無僇乎族黨(dang) 而抑卑其後世。可以認為(wei) ，《強國篇》作者對子發提出了極其嚴(yan) 厲的指控。這種指控，初看之下，明顯與(yu) 我們(men) 的道德直覺相悖，讓人不禁想問：這對子發是否公平?

何以《強國篇》作者不認可“子發辭賞”的行為(wei) ?何以他要對這個(ge) 一眼看上去體(ti) 現了謙讓美德的行為(wei) 提出責備?讓我們(men) 用現代語言將《強國篇》作者的論證重構如下：

(1)可普遍性論證&訴諸律法的論證：人的行為(wei) 不應違背普遍規律或律法。⑤

(2)後果論證：正確的行為(wei) 會(hui) 帶來後果上最大的善。⑥

上述“訴諸律法的論證”，應該比較容易理解，因為(wei) 文中明確提到了“楚國之法”。對於(yu) “可普遍性論證”，需要做一點說明。孤立地看“先王之道”，似乎是某一時段的經驗、知識，但由於(yu) 《強國篇》作者強調它“非獨一人為(wei) 之”以及“治必由之”“古今一也”，可知它具有超時空、必然等特點，這正符合康德所說的“可普遍性”。“後果論證”方麵，作者是用了對比的方式進行說明，首先說正確的方式(即立功受賞)帶來的正麵效果，然後再說子發的方式(即立功辭賞)帶來的負麵效應。通過對比，加深了讀者對子發“辭賞”行為(wei) 的危害性的認識。

經過以上重構，《強國篇》批評子發立功辭賞的理由，其哲學依據就變得一目了然：

(1)可普遍性論證&訴諸律法的論證——道義(yi) 論(例：康德主義(yi) )

(2)後果論證——後果論(例：功利主義(yi) )

如果熟悉當代西方道德哲學的狀況，以上批評很容易讓人聯想到道義(yi) 論與(yu) 後果論對美德倫(lun) 理的批評。現在的問題是，這些批評在多大程度上是合理的?是可以被證成的?

在探討這個(ge) 問題之前，我們(men) 順便處理一個(ge) 枝節問題，這個(ge) 問題對本文的論旨不是決(jue) 定性的，但可能是不少人所關(guan) 心的。那就是：《強國篇》對子發辭賞的這種批評，是否可以被認為(wei) 是儒家式的?雖然筆者認為(wei) ，《強國篇》對子發辭賞的這種批評是不是儒家式的，一點也不影響這種批評自身的理論價(jia) 值，但筆者還是願意對這個(ge) 問題發表一點自己的看法。筆者的看法是，就我對儒家文本、義(yi) 理的了解，《強國篇》的這種批評被看成是儒家式的，不會(hui) 遇到特別大的困難。

首先從(cong) 文本上來說。曾經不止一個(ge) 文本記載了孔子批評子貢贖人讓金的故事。

文本一：“魯國之法：魯人為(wei) 臣妾於(yu) 諸侯，有能贖之者，取金於(yu) 府。子貢贖魯人於(yu) 諸侯，而讓金。孔子曰：賜失之矣，夫聖人之舉(ju) 事，可以移風易俗，而教導可施於(yu) 百姓，非獨適己之行也，今魯國富者寡而貧者多，取其金則無損於(yu) 行；不取其金，則不複贖人矣。子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜曰：魯人必多拯溺者矣。”(《呂氏春秋·察微》)

文本二：“魯國之法：魯人有贖臣妾於(yu) 諸侯者，取金於(yu) 府。子貢贖人於(yu) 諸侯而還其金。孔子聞之，曰：‘賜失之矣，聖人之舉(ju) 事也，可以移風易俗，而教導可施於(yu) 百姓，非獨適其身之行也。今魯國富者寡而貧者眾(zhong) ，贖而受金則為(wei) 不廉；不受則後莫複贖，自今以來，魯人不複贖矣。’孔子可謂通於(yu) 化矣。故老子曰：‘見小曰明。’”(《說苑·政理》)

文本三：“子路撜溺而受牛謝。孔子曰：‘魯國必好救人於(yu) 患。’子贛贖人，而不受金於(yu) 府，孔子曰：‘魯國不複贖人矣。’子路受而勸德，子贛讓而止善。孔子之明，以小知大，以近知遠，通於(yu) 論者也。由此觀之，廉有所在而不可公行也。故行齊於(yu) 俗，可隨也；事周於(yu) 能，易為(wei) 也。矜偽(wei) 以惑世，伉行以違眾(zhong) ，聖人不以為(wei) 民俗。”(《淮南子·齊俗訓》)

可以看到，三種文本詳略不同，但關(guan) 於(yu) 孔子給與(yu) 贖人讓金的子貢以否定性評價(jia) 這一點卻異口同聲，文本一與(yu) 文本三還附帶了子路拯溺受牛的故事，作為(wei) 對比項出現。

如果說子發故事的著重點在“辭”上，那麽(me) ，子貢故事的關(guan) 鍵詞則是“讓”，但兩(liang) 個(ge) 故事的主旨都是對“辭”或“讓”進行批評。進一步看，孔子批評“讓”的理由與(yu) 《荀子》文本批評“辭”時所提供的根據完全相似。孔子的批評也由兩(liang) 個(ge) 論證構成：其一，可普遍性論證：正確的行為(wei) ，其原則具有可普遍性。⑦其二，後果論證：正確的行為(wei) 應該帶來後果上最大的善。⑧

盡管以上關(guan) 於(yu) 子貢贖人卻金的文本的真實性以及儒家性還值得進一步討論，⑨但這些文本至少可以反映曾經流傳(chuan) 孔子的這樣一種言論，從(cong) 而，《強國篇》有關(guan) 荀子批評子發立功辭賞這樣的故事，在有關(guan) 儒家的傳(chuan) 說中並非孤例。

其次從(cong) 義(yi) 理上來說。從(cong) 孔子以來，儒家就對關(guan) 乎人倫(lun) 的美德表現出更大興(xing) 趣，而對單純指向個(ge) 人的美德則不無疑慮。這種傾(qing) 向從(cong) 孔子對道家式隱者的回應當中可以看出：“欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) ”。(《論語·微子》)⑩就一般的用法而言，“潔身自好”是一個(ge) 褒義(yi) 詞，不無肯定讚美之意，事實上孔子本人就把狂狷當作僅(jin) 次於(yu) 中道的善好而向人推薦：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎?狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”(《論語·子路》)不過，就“亂(luan) 大倫(lun) ”這個(ge) 說法所傳(chuan) 遞的信息來看，儒家似乎認為(wei) ，如果“潔身”導致倫(lun) 常得不到敦敘，那麽(me) ，寧可冒著有汙己身的危險也要顧全大倫(lun) 。(11)易言之，“潔身”與(yu) “敦倫(lun) ”，如果隻能選其一，儒家會(hui) 毫不猶豫地放棄“潔身”。如果不反對說儒家將“潔身”看作一種美德，那麽(me) ，儒家在“潔身”與(yu) “敦倫(lun) ”之間的這種取舍，對於(yu) 那種把儒家倫(lun) 理視為(wei) 美德倫(lun) 理的觀點來說將不無警示：既然被儒家看重的美德不止一種，並且不同的美德往往還相互衝(chong) 突，那麽(me) ，在討論儒家倫(lun) 理是一種美德倫(lun) 理時，更重要的也許是追問儒家究竟看重何種美德。本文的焦點不是討論儒家美德倫(lun) 理，所以就這個(ge) 問題，我們(men) 不再深究。

《強國篇》文本當中對美德的批評，筆者將其歸納為(wei) “可普遍性論證&訴諸律法的論證”與(yu) “後果論證”，而這兩(liang) 個(ge) 論證是由一些說項構成。下麵，我們(men) 將逐條分析這些說項是否成立。

1.關(guan) 於(yu) 子發“亂(luan) 楚國之法”

在何種意義(yi) 上，子發辭賞可以被合理地視為(wei) 一種破壞(亂(luan) )楚國法律的行為(wei) ?我們(men) 似乎隻能設想一種情況：楚國法律規定，臣民不可拒絕來自君主的賞賜，否則將以不敬罪論處。然而，就《強國篇》的文本而言，並沒有明確提到楚國有這樣的法律。

設若楚國真有這樣的法律，那就意味著，楚國是以法律的形式禁止臣民辭謝君主賞賜。換言之，這條法律根本上是敵視在某些文化習(xi) 俗中被視為(wei) 一種美德的辭讓。這在邏輯上就陷於(yu) 一種同義(yi) 反複：說“子發辭賞”是“亂(luan) 楚國之法”，因為(wei) “楚國之法”明令禁止辭賞這一類行為(wei) 。

那麽(me) ，楚國有沒有可能頒布這樣的法律呢?我們(men) 認為(wei) ，沒有這種可能。這是因為(wei) ，如此一來，實際上就改變了賞賜的性質。所謂賞賜，是一種褒揚或激勵，是額外的好處。如果規定賞賜隻能接受不能謝絕，那無形之中就把賞賜變成了一種強製，賞賜就被降低到跟懲罰一個(ge) 層次，從(cong) 而違背了賞賜的初衷。畢竟，賞賜是因為(wei) 有功，懲罰是因為(wei) 有罪。

歸根結底，對“賞賜”一詞的正確理解應當是：“賞賜”是一種權利，而非義(yi) 務。而權利與(yu) 義(yi) 務的一個(ge) 重要區別就在於(yu) ：權利可以行使，也可以放棄；義(yi) 務則必須履行。權利意味著自由，義(yi) 務意味著強製。可以認為(wei) ，當《強國篇》作者把“子發立功辭賞”視為(wei) “亂(luan) 楚國之法”時，他是混淆了權利與(yu) 義(yi) 務。

也許有人會(hui) 說，以上分析是把現代或西方的概念強加於(yu) 古人。其實，我們(men) 也可以用中國古代關(guan) 於(yu) 飲酒的禮來說明。在宴會(hui) 上，有敬酒，有罰酒。雖然今天有所謂“敬酒不吃吃罰酒”的俗諺，但那是不無威脅之意的無禮之辭。在古代，敬酒的本意不是要求被敬酒者必須跟敬酒者一樣一飲而盡，而是“我幹掉，你隨意”，如果敬酒時要求對方跟自己一起幹掉，那就不叫敬酒，變成罰酒了。盡管現實當中，出於(yu) 禮節，被敬酒的人常常跟敬酒的人一起把酒幹掉。但是，如果被敬酒者沒有幹掉，決(jue) 不會(hui) 因此被認為(wei) 是失禮的行為(wei) ，更不會(hui) 受到罰酒的處置。賞賜跟敬酒的性質相似，都是表達一種敬意，至少是在展現賞賜者的慷慨，對被賞賜者來說，就像被敬酒者一樣，於(yu) 禮並不要求他一定接受賞賜，於(yu) 禮放棄賞賜也不應受到任何處罰。

既然《強國篇》作者依然使用“賞有功，罰有罪”這樣的提法，就說明連他也不能否認子發是在辭謝給與(yu) 他的賞賜。雖然他實際是把這種辭賞的行為(wei) 理解為(wei) 一種拒不履行義(yi) 務。

2.關(guan) 於(yu) 子發“反先王之道”

《強國篇》作者所說的“先王之道”，並不限於(yu) 所謂先王，而是指古今共法，因文中提到，“治必由之，古今一也”。這個(ge) “道”的具體(ti) 涵義(yi) 就是“尚賢使能，賞有功，罰有罪”。姑且假定古往今來的君王都是推行“尚賢使能”的政策，(12)那讓我們(men) 來看，究竟在何種意義(yi) 上可以合理地指責子發因為(wei) 辭賞而破壞(反)(13)了這個(ge) “道”。

說子發破壞(反)了“尚賢使能”之道，多少是有些奇怪的。因為(wei) 子發本身並不是推行“尚賢使能”政策的人，所以，顯然不能從(cong) 政策發布者的意義(yi) 上對他提出批評。如果說子發有過錯，那他的過錯僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 他沒有配合這項政策，從(cong) 而使得這項政策無法真正落實。要想對《強國篇》有關(guan) 子發“反先王之道”的說法提出合理的解釋，筆者認為(wei) 這大概是唯一的方案。

然而，對此，我們(men) 似乎可以為(wei) 子發做出如下辯護：首先，“尚賢使能”作為(wei) 一項政策，其實施主體(ti) 是君主，說子發“尚賢使能”是荒謬的，同理，說子發沒有“尚賢使能”，也是說不過去的。其次，就算子發在這件事上令楚王“尚賢使能”的政策受挫，但它不會(hui) 對楚王“尚賢使能”的意圖造成遮蔽，從(cong) 而不至影響到楚王在臣民心目中“尚賢使能”的形象。而且，從(cong) 公孫子的敘述來看，子發辭賞並沒有引發雪崩效應，導致其他人紛紛辭賞，也就是說，除了子發，其他立功者都接受了楚王的獎賞，子發是一個(ge) 特例。這一點也正是公孫子讚美子發的原因。這就說明，子發事實上並沒有對楚王“尚賢使能”的政策造成多大負麵影響。《強國篇》作者之所以批評子發，筆者猜測，他的著眼點可能不是現場效應，而主要是對將來後果的擔心。他似乎認為(wei) ，有理由相信，子發這種辭賞行為(wei) 會(hui) 激起眾(zhong) 多的後繼者效仿，從(cong) 而給君主將來推行“尚賢使能”帶來極大的幹擾。如果《強國篇》作者的想法真是如此，那實際是一種基於(yu) 預期後果的推論。可是，在道德哲學中，基於(yu) 預期後果來確定是否應負或免於(yu) 道德責任，關(guan) 鍵是要看真正的施動者是誰。(14)顯然，在子發這個(ge) 例子當中，至多隻能說是子發是起因，而不能說他是施動者。

3.關(guan) 於(yu) 子發“墮興(xing) 功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨(dang) 而抑卑其後世”

在提出這個(ge) 批評之前，《強國篇》作者先論述了立功者受賞的積極意義(yi) ：“為(wei) 善者勸，為(wei) 不善者沮”。這裏所說的勸善沮惡，應該是指君主們(men) 推行“尚賢使能”政策的後果或目的。按照這個(ge) 邏輯，如果立功者沒有得到應有的獎賞，那就達不到“為(wei) 善者勸，為(wei) 不善者沮”的效果或目的。這個(ge) 論證的效力本在於(yu) 支持“尚賢使能”政策。易言之，離開推行“尚賢使能”政策的主體(ti) ——君主去談誰要為(wei) “尚賢使能”未見成效負責，明顯就是偏離了議題的方向。然而，《強國篇》作者令人遺憾地再次“跑題”：他似乎認定，隻要立功者沒有得到應有的獎賞，不管它是因為(wei) 君主沒有推行“尚賢使能”的政策，還是因為(wei) 被獎賞的賢人或功臣主動放棄了獎賞，都應該對致因者以失職於(yu) 勸善沮惡之罪論處。可是，對放棄獎賞的賢人或功臣以失職罪論處，是荒謬的。須知，隻有其人司其職，才有所謂失職可言。而“尚賢使能”本來就不是賢人或功臣的職分所在。在上例當中，設若君主推行了“尚賢使能”的政策，即：他對有功之臣給與(yu) 應有的獎賞，那麽(me) ，他就可以免責於(yu) 未能勸善沮惡。至於(yu) 誰該為(wei) 此負責，那是另外一個(ge) 問題。其實，如果君主的確推行了“尚賢使能”的政策，那麽(me) ，此舉(ju) 已經具有勸善沮惡的效果。畢竟，“是以為(wei) 善者勸，為(wei) 不善者沮”說的就是“意圖”或“目的”，而並非既成的事態。

那麽(me) ，又該如何看待“墮興(xing) 功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨(dang) 而抑卑其後世”這些說法呢?

這裏的核心問題是：一個(ge) 人在何時需要為(wei) 自己給別人帶來的由於(yu) 比較而產(chan) 生的心理傷(shang) 害(例如蒙羞、受挫感)抱歉?這問題有點複雜，讓我們(men) 試著來做分疏。

一個(ge) 圍棋冠軍(jun) 在比賽中打敗了其他所有選手，他因此使其他選手蒙羞了嗎?他要感到抱歉嗎?好像不需要。一個(ge) 孩子圍棋下得特別好，打敗了很多成年人，他讓這些成年人蒙羞了嗎?似乎是。他要為(wei) 此感到抱歉嗎?好像不需要。阿爾法狗(AlphaGo)接連擊敗人類職業(ye) 圍棋高手，阿爾法狗令人類蒙羞了嗎?是的，在某種程度上可以這麽(me) 說。但是如果因此要求它為(wei) 此道歉，那是荒唐的。以上所舉(ju) 的例子都是競技比賽，現在換成生活中的例子。節假日，親(qin) 朋好友團聚，一起玩牌，你牌技高超或手氣奇好，結果幾乎一晚上都是你在贏。你讓其他人感到不舒服了嗎?完全可能。你需要為(wei) 此感到抱歉嗎?沒有那麽(me) 嚴(yan) 重。但你在人眼裏，可能會(hui) 是一個(ge) “不懂事者”。如果你善解人意，你怎麽(me) 能讓這樣的事發生?所以，你甚至要故意輸上幾局，讓大家多少挽回點麵子。親(qin) 友之外又如何?你是一個(ge) 中學生，你聰明好學，成績優(you) 異，每次考試都把同學(包括你最要好的朋友)遠遠地甩在後頭，你讓大家蒙羞了嗎?可能有人會(hui) 這樣想。你需要為(wei) 此感到抱歉嗎?好像不需要。你是一個(ge) 推銷員，你精明能幹，業(ye) 績總是名列前茅，你讓你的同事們(men) 難堪了嗎?有點，有人羨慕嫉妒恨，可以想象。你需要為(wei) 此感到抱歉嗎?好像不需要。為(wei) 什麽(me) ?你可能會(hui) 說，學習(xi) 與(yu) 工作，各人都是憑本事，你優(you) 秀是你的天賦與(yu) 努力贏來的，你無需為(wei) 此感到慚愧和抱歉。甚至家人中間也一樣。你有幾個(ge) 兄弟姐妹，你聰明勤勞，又或者說運氣特別好，結果你掙的最多，“混得最有出息”，你因此讓你的兄弟姐妹蒙羞了嗎?沒有，好像他們(men) 都以你為(wei) 榮。你需要為(wei) 此感到抱歉嗎?開玩笑。

總結以上，一個(ge) 人追求優(you) 秀，因此將他人甩在身後，他在道德上沒有義(yi) 務為(wei) 此抱歉。他也許內(nei) 疚，但那不是認為(wei) 他做錯了什麽(me) ，而是因為(wei) 他不想看到別人痛苦，尤其不想別人的痛苦與(yu) 自己有關(guan) 。僅(jin) 此而已。要想知道這一點是不是真的，隻需要看：如果被甩在身後的人沒有感到痛苦，甚至反而以他為(wei) 榮，那麽(me) ，他就一點也不會(hui) 有任何內(nei) 疚。

回到《強國篇》。也許，其作者想說的隻是，一個(ge) 人應當照顧他人的感受。如果是因為(wei) 你的原因而造成他人的痛苦，你就有自責的必要。“墮興(xing) 功之臣”、“恥受賞之屬”，說的都是已經給他人造成不快。在這種情況下，子發應該反省自己做得到底對不對嗎?

沒有道理要求一個(ge) 人將他人的感受作為(wei) 自己行動或不行動的主要理由，更不用說作為(wei) 唯一理由。歸根結底，一個(ge) 人有行動的自由，隻要他的行為(wei) 不傷(shang) 害到他人。這種傷(shang) 害不包括那種所謂間接傷(shang) 害。比如，明星A的粉絲(si) 突然聽說他有女朋友，一下接受不了而割腕，如果死掉，法院會(hui) 不會(hui) 判明星A殺人罪呢?不會(hui) 。道理很簡單，事情的起因跟事情的施動者不是一回事。你可以說，子發辭賞，是“墮興(xing) 功之臣”“恥受賞之屬”等事態的起因，但不能說子發辭賞的起心或動機是“墮興(xing) 功之臣”“恥受賞之屬”。

也許有人會(hui) 說，子發雖沒有那種故意，但子發應該可以預料到那樣的結果，因此，他還是難辭其咎。這裏需要做一個(ge) 辨析：看來前麵單說本當預料到這樣的後果還不夠，還必須加上一個(ge) 條件，那就是，這種後果是可以避免的。否則，即使預料到會(hui) 有那樣的後果，但在行為(wei) 者那裏是無法避免的，那也就不能要求行為(wei) 者負責。(15)就算子發能夠預料到他的辭賞行為(wei) 會(hui) 讓某些人(比如那些受賞者)不快，他也不能因此就有義(yi) 務放棄自己想做的。就好比，一個(ge) 明星就算知道有粉絲(si) 會(hui) 因為(wei) 聽說他結婚而割腕跳樓，他也不需要因此就放棄他本打算結的婚。因為(wei) ，按照這種邏輯，如果一個(ge) 人的存在讓另一個(ge) 人感到不快，那這個(ge) 人是不是就有義(yi) 務去死呢?當然沒有。

總之，即便有“墮興(xing) 功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨(dang) 而抑卑其後世”的結果，也不能因此認為(wei) 子發做錯了什麽(me) 。說到底，那些事原本就超出了子發的控製，從(cong) 而不能合理地要求他為(wei) 之負責。

以上我們(men) 逐條檢查了《強國篇》文本所提出的各種說項，發現它們(men) 都難以成立，其中存在不少瑕疵。那麽(me) ，這是否意味著兩(liang) 個(ge) 論證都失去了效力呢?否。因為(wei) 實際上，我們(men) 所指出的不過是可普遍性論證與(yu) 後果論證加在子發身上並不合適，卻沒有否定可普遍性論證與(yu) 後果論證本身。假如子發真的違反了楚國的法律，真的破壞了人類治理的普遍之道(即尚賢使能)，真的給全社會(hui) 整體(ti) 福利造成了減損，那麽(me) ，子發當然是需要加以譴責的，《強國篇》作者對“辭賞”是否反映美德所給予的質疑、責難也就是合理的。

那兩(liang) 個(ge) 論證的有效性，在前揭孔子對子貢贖人讓金的批評上可能看得更清楚。(16)孔子批評子貢的一個(ge) 理由是，他的這個(ge) 行為(wei) 沒有可推廣性，因為(wei) 其他人經濟條件沒有子貢這麽(me) 寬裕(傳(chuan) 說子貢在孔門以善於(yu) 理財著稱，經濟實力雄厚)，贖人而又讓金，對他們(men) 來說，可能會(hui) 力不從(cong) 心，難以應付。(我們(men) 可以合理地想象，贖人是需要花一筆錢的，如果不從(cong) 魯國政府那裏領取獎勵贖人的獎金，那就意味著贖人者個(ge) 人要自掏腰包。)這一點又直接關(guan) 聯到孔子反對子貢做法的另一個(ge) 理由：因為(wei) 存在這種實際操作上的困難，所以，很可能，在子貢贖人讓金之後，魯國會(hui) 出現無人再去贖人的結果。前一個(ge) 理由屬於(yu) 可普遍性論證，後一個(ge) 理由屬於(yu) 後果論證。

對於(yu) 以上所說，也許還可以提出如下質疑：在子貢這個(ge) 例子中，兩(liang) 個(ge) 論證之所以看上去奏效，其實是依賴於(yu) 一個(ge) 具體(ti) 的情境，那就是：魯國像子貢這麽(me) 富有的人非常稀少，所謂“今魯國富者寡而貧者多”。如果魯國有錢的人很多，不在乎贖人的那點錢，可能事情就完全兩(liang) 樣了。按照這種邏輯，子貢讓金之所以被孔子批評，在很大程度上要怪他的道德運氣太差：他不幸處在那麽(me) 一個(ge) 很多人連贖人之金都拿不出來的窮國。

然而，以上質疑對人性未免過於(yu) 樂(le) 觀了：它假設了很多魯國人隻要經濟條件允許就會(hui) 樂(le) 於(yu) 做出贖人之舉(ju) 。可是，必須說，一個(ge) 人是否樂(le) 善好施跟他的經濟狀況沒有必然聯係。一個(ge) 吝嗇的人即便不缺施舍給街頭乞丐的那幾個(ge) 小錢，他也不會(hui) 掏一個(ge) 子兒(er) 。而一個(ge) 慷慨的人並不是家裏錢多到沒地方花的地步才去捐款行善。

也許，值得深思的是：為(wei) 什麽(me) 子貢的行為(wei) 會(hui) 對後繼者產(chan) 生那樣的影響(即：子貢的行為(wei) 對後繼者形成了巨大的道德或輿論壓力)?可能今天我們(men) 已經很難理解魯國人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 那樣想(有子貢讓金在前，後麵贖人的人就不好意思再去官府領錢)，這是否應該歸功於(yu) 魯人悠久的愛麵子傳(chuan) 統?

言及至此，不禁讓我們(men) 聯想到對美德倫(lun) 理的文化相對性批評：談到美德，就不能不聯係到某種特定的文化。(17)

對於(yu) 以上所說，可能有人會(hui) 提出如下問題：《強國篇》是批評了“子發辭賞”，但並不能就說這是“責備美德”。因為(wei) ，歸根結底，《強國篇》作者壓根兒(er) 就不認為(wei) 那裏有什麽(me) 美德。(18)

《強國篇》作者對“子發辭賞”的批評是否能稱之為(wei) “責備美德”?實際上，筆者在前麵已經對這個(ge) 問題間接地做了回答：“假如子發真的違反了楚國的法律，真的破壞了人類治理的普遍之道(即尚賢使能)，真的給全社會(hui) 整體(ti) 福利造成了減損，那麽(me) ，子發當然是需要加以譴責的，《強國篇》作者對‘辭賞’是否反映美德所給予的質疑、責難也就是合理的。”可以看到，筆者在那裏用了一個(ge) 虛擬語氣，它表明：筆者不認為(wei) 《強國篇》作者加在子發身上的那些批評是成立的，對“辭賞”是否反映美德所給與(yu) 的質疑、責難是合理的。言下之意：也許《強國篇》作者不同意“子發辭賞”反映了美德，但這種看法可能是錯誤的。現在我們(men) 對這一點做一個(ge) 正麵敘述。我們(men) 將指出，“子發辭賞”事實上被當時的習(xi) 俗接受為(wei) 一種美德行為(wei) 。為(wei) 了說明這一點，引入“規範/事實”之分也許是必要的。

所謂“規範/事實”之分，意思是指：《強國篇》作者對“子發辭賞”的質疑或不滿，主要是從(cong) 規範角度提出的，換言之，他是按照自己心目中的美德標準進行衡量的，並不反映當時對美德的實際用法。而“子發辭賞”是符合人們(men) 當時所說的一種美德(即“辭讓”)的。有什麽(me) 理由這樣說呢?

首先，子發所做的這個(ge) 行為(wei) ，其涵義(yi) 是辭讓，這是時人的基本認知，不但故事講述者公孫子這樣描述子發：“子發辭曰……”《強國篇》作者的措辭也相似：“子發辭賞”。

其次，“辭讓”在當時被廣泛地認為(wei) 是一種美德。眾(zhong) 所周知，《孟子》把“辭讓”看得很高，“辭讓之心”被視為(wei) “禮之端”，而忝列“四端”之一。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)《荀子》似乎也不例外，至少《強國篇》就如此，因為(wei) 該篇有這樣的話：“人之所好者何也?曰：禮義(yi) 、辭讓、忠信是也”，“道也者何也?曰：禮讓忠信是也”。(19)如果“辭讓”僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) “人之所好”的一項內(nei) 容，那還不足以讓我們(men) 斷定它具有較高的道德價(jia) 值，可是“禮讓忠信”被認為(wei) 是“道”的主要內(nei) 容，這已經充分說明“禮義(yi) 辭讓”(“禮讓”可以很自然地理解為(wei) 是對前文“禮義(yi) 辭讓”的省稱)在《強國篇》作者這裏完全是值得稱道之事。(20)此外，“子發辭賞”這個(ge) 故事的講述人公孫子被注釋者認為(wei) 是以一種欣賞的口吻談論子發的辭賞之舉(ju) 的：“此已上，公孫子美子發之辭也。”(王先謙，第288頁)

從(cong) 理論上說，即便《強國篇》作者不承認他是在批評美德，但隻要有人肯定辭讓是一種美德，那就不妨礙我們(men) 把《強國篇》作者對子發“辭賞”的批評視作是對美德的批評，是在“責備美德”。如上所說，這個(ge) 前提是成立的。

就“責備美德”這一點而言，前文曾說：“可普遍性論證與(yu) 後果論證加在子發身上並不合適，卻沒有否定可普遍性論證與(yu) 後果論證本身。”據此似乎可以得出結論：筆者認同可普遍論證與(yu) 後果論證對美德的責備。然而，對筆者的立場做這樣的概括並不準確。在本文的最後，筆者擬對自己的立場做進一步的澄清。

關(guan) 於(yu) 來自後果論的批評，我們(men) 在論證其不適用於(yu) 子發時，主要是根據如下原則：要求一個(ge) 人為(wei) 自己作為(wei) 起因而非施動者的事件後果負責是不合理的。現在撇開子發這個(ge) 具體(ti) 的個(ge) 案，讓我們(men) 設想：如果一種美德，它僅(jin) 僅(jin) 有利於(yu) 美德者本人(更不用說連這一點都做不到)，而不利於(yu) 其他人，後果論有理由對其提出批評嗎?我們(men) 的回答是：有理由。然而，同時也必須指出，後果論是有理由對其提出批評，卻並不意味著，可以取消這種美德的資格，可以剝奪行為(wei) 者行使這種美德的權利，隻要他不存在傷(shang) 害他人的故意。這樣的例子有，某個(ge) 女性自願為(wei) 亡夫守節，而拒絕亡夫家族其他男性的求婚。後果論者固然可以從(cong) 家族整體(ti) 利益的角度對這位女士的守節美德提出批評，但並不能抹殺守節作為(wei) 美德的意義(yi) ，也不能強迫該女士放棄她的守節實踐。

關(guan) 於(yu) 來自可普遍性論證的批評，我們(men) 在論證其不適用於(yu) 子發時，主要是訴諸事實，即：子發辭賞這一行為(wei) 不存在普遍化的危險。這種論證可能會(hui) 遭到這樣的質疑：雖然實踐上沒有出現那種可能，但理論上依然存在那種可能，從(cong) 而，本文對可普遍化論證的駁斥是不夠徹底的。(21)鑒於(yu) 這種質疑的存在，我們(men) 在這裏對可普遍性論證要多說幾句。

在對“辭讓”這種美德的批評上，可普遍性論證的要旨是說：辭讓不可普遍化。但這裏的“不可”有不同的涵義(yi) ，一指不可能，即是說辭讓缺乏普遍化實現的條件，孔子批評子貢卻金即其例；一指不應當，即辭讓一旦普遍化會(hui) 帶來可怕的後果，《強國篇》批評子發辭賞即其例。以下分別討論。

第一種說法，一言以蔽之，即：“辭讓”這種美德之所以討人嫌，是因為(wei) 它讓一般人不可企及，從(cong) 而給這些人造成了一種難以承受的道德負擔。對美德的這樣一種批評或責難，筆者將其稱之為(wei) 是對美德的一種“原罪”式指控。須知，美德之所以為(wei) 美德，恰恰是因為(wei) 它的卓越。(22)現在卻出現了一種抱怨：說美德讓一般人做不到。這對美德來說顯然是無理的。的確，美德是讓一般人做不到。但如果因此責怪美德，那對美德是不公平的。

第二種說法蘊含的前提是：美德是可以普遍化的。姑不論這種說法與(yu) 可普遍化論證的第一種說法(美德不可能普遍化)正好相反，從(cong) 而可以相互抵消。單從(cong) 這個(ge) 說法本身來看，它同樣違背了美德的定義(yi) ，也流於(yu) 一種虛假論證。這就像有人為(wei) 了論證謙讓這種美德的荒誕而設想：兩(liang) 個(ge) 人在路上相遇，因為(wei) 相互謙讓，結果誰也走不了。(23)事實上，中國幾千年倡導禮讓，並沒有出現這種荒唐的場麵。因為(wei) ，謙讓並非孤立地存在，它配合其他的禮義(yi) 原則，比如客隨主便，比如恭敬不如從(cong) 命，比如輪流做東(dong) ，等等。

有人可能會(hui) 說：美德倫(lun) 理提倡美德，難道不是希望每個(ge) 人都去追尋美德嗎?不錯，美德倫(lun) 理既然看重美德，當然希望人人都去追尋美德。但是，事實上，不可能出現人人都達到美德水準的那種結果。因為(wei) 說到底，美德的本義(yi) 就是一種基於(yu) 比較的屬性。如果人人都做到了，那就不能稱之為(wei) 美德。有人可能會(hui) 說，在追尋美德這件事上不存在競爭(zheng) ，張三成了孝子，李四依然可以成為(wei) 孝子。對此的回應是：張三成為(wei) 孝子並不影響李四也成為(wei) 孝子，可是，無論如何，說張三是孝子或李四是孝子，必然意味著有人不是孝子，正是因為(wei) 存在不孝之子的情況，孝子才會(hui) 成為(wei) 一種令譽。

總結以上，可普遍性論證對美德的批評從(cong) 根本上違背了美德的定義(yi) ，從(cong) 而對美德而言變成一種不合理的要求。

注釋：

①按照斯坦福哲學詞典“Virtue Ethics”詞條作者的歸納，對美德倫(lun) 理的批評大致有以下八種：應用(application)問題、充足性(adequacy)問題、相對主義(yi) (relativism)問題、衝(chong) 突(conflict)問題、自我消除(self-effacement)問題、證成(justification)問題、自我中心主義(yi) (egoism)問題以及境況主義(yi) 者問題(situationist problems)。

②魯惟一(Michael Loewe)曾經對當代學者有關(guan) 《荀子》通行本真偽(wei) 的討論作過一個(ge) 總結，其中認為(wei) ，《強國篇》是荀子學派所編，而非荀子所作。(參見魯惟一，第189頁)有鑒於(yu) 此，筆者有意使用“《荀子·強國篇》”這樣的說法，以示與(yu) 通常所用的“荀子”的區別。

③在公孫子這段話後，楊注雲(yun) ：“此已上，公孫子美子發之辭也。”(王先謙，第288頁)

④“譏之曰”前麵沒有主語，楊倞認為(wei) ，“譏之曰”雲(yun) 雲(yun) ，就是荀子所發：“已下，荀卿之辭也。”(同上)出於(yu) 謹慎，筆者有意使用了“《荀子·強國篇》作者”這樣的說法。

⑤試對照原文：1.夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為(wei) 之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也。2.今子發獨不然：反先王之道，亂(luan) 楚國之法。

⑥試對照原文：1.是(按：此指“大事已博，大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益祿”雲(yun) 雲(yun) )以為(wei) 善者勸，為(wei) 不善者沮。2.(子發)墮興(xing) 功之臣，恥受賞之屬，無僇乎族黨(dang) 而抑卑其後世。

⑦試對照原文：“夫聖人之舉(ju) 事，可以移風易俗，而教導可施於(yu) 百姓，非獨適己之行也。”

⑧試對照原文：“1.自今以來，魯人不複贖；2.子路受而勸德，子贛讓而止善。”

⑨關(guan) 於(yu) 子貢贖人讓金的討論，可參見劉增光。不過，劉文的角度是考察儒家關(guan) 於(yu) 個(ge) 人道德與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理以及法律之間關(guan) 係的看法，其基本立場是肯定孔子對子貢的批評為(wei) 合理。筆者的進路與(yu) 觀點大異其趣，詳下正文所論。

⑩原文如下：子路從(cong) 而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎?”丈人曰：“四體(ti) 不勤，五穀不分，孰為(wei) 夫子?”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為(wei) 黍而食之。見其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至則行矣。子路曰：“不仕無義(yi) 。長幼之節，不可廢也；君臣之義(yi) ，如之何其廢之?欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) 。君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣。”按照朱熹的解釋，子路的話是述孔子之意。(參見朱熹，第185頁)

(11)大倫(lun) ，按朱熹解釋，也就是五倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(同上)

(12)事實上，這未必是真的，如果三代之治像道家所說的那樣，所推行的可能就是與(yu) “尚賢使能”相反的政策，因為(wei) 《老子》第三章明確宣示，“不尚賢，使民不爭(zheng) ”。

(13)“反”這個(ge) 詞，通常帶有主動意味，表示有意識地作對或反對。說“某人反對……”必是此人明確宣示了一種異議。在這個(ge) 意義(yi) 上，“反”可視為(wei) 奧斯丁(J.L.Austin)所說的那種“行為(wei) 式語詞”(performative utterances)。(cf.Austin，pp.233-252)在這裏，沒有證據表明，也無法合理地推想，子發是有意識地要與(yu) “尚賢使能”作對。所以，筆者把“反”意譯為(wei) “破壞了”，以盡量衝(chong) 淡“反”固有的主動意味。

(14)筆者曾經就春秋時期蔡仲逐君這一個(ge) 案對此問題做過討論，在考察了道義(yi) 論、後果論以及美德倫(lun) 理的相關(guan) 論述之後，提出：在運用預期後果對道德行為(wei) 進行免責辯護時，關(guan) 鍵的一點是要認清究竟誰是那個(ge) 真正的施動者(agent)。(參見方旭東(dong) ，第175頁)

(15)所謂“在行為(wei) 者那裏是無法避免的”，用法蘭(lan) 克福(Harry G.Frankfurt)的話來說，是指行為(wei) 者做某事僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 他“本來不能做其他行動”，而不是指：存在著一種客觀環境，使他無法避免做某事，但這件事確實是他想做的。(參見法蘭(lan) 克福，第327頁)按：法蘭(lan) 克福認為(wei) 可供取舍的可能性原則是錯誤的，關(guan) 鍵的一點就在於(yu) ，它是出於(yu) 主觀意願，而不是因為(wei) 沒有可供取舍的其他選項。對於(yu) 本文所討論的情況來說，不涉及到這個(ge) 辨析，因為(wei) 我們(men) 在談到子發辭賞造成他人不快的問題時，已經將主觀故意排除在外。

(16)雖然孔子批評子貢“贖人讓金”與(yu) 《強國篇》作者批評子發“立功辭賞”這兩(liang) 個(ge) 例子非常相似，但細看還是可以發現很大差異，比如，《強國篇》主要訴諸古今治道、楚國之法，而孔子則訴諸聖人的範導作用。易言之，《強國篇》似乎更多強調製度、規則的權威意義(yi) ，而孔子則更在意聖人的教化職責。還有，雖然兩(liang) 例都用了“可普遍性論證”，但對“可普遍化”的評價(jia) 完全相反：孔子是嫌子貢的行為(wei) 普遍化不了(在這裏，可普遍化具有一種正麵價(jia) 值)，而《強國篇》作者恰恰是擔心子發的行為(wei) 普遍化之後會(hui) 帶來極壞的影響(在這裏，普遍化產(chan) 生的是負麵價(jia) 值)。

(17)美德論者對文化相對性批評的回應是所謂“同犯”說(the tu quoque，or“partners in crime”response)，大意是，這種文化相對性的指控對於(yu) 道義(yi) 論與(yu) 後果論同樣成立。(cf.Solomon)

(18)複旦大學林宏星教授的評論促使我注意到這個(ge) 問題，謹此致謝。

(19)本條材料承台灣政治大學王華博士見告，謹此致謝。

(20)也許有人會(hui) 說，《強國篇》這裏肯定的是“辭讓”，而子發的“辭賞”不在“辭讓”之列。筆者認為(wei) ，在“辭賞”與(yu) “辭讓”之間所做的這種區分並不成立。因為(wei) ，很簡單，隻要不否認“賞賜”是一種好處，那麽(me) ，“辭賞”就符合通常人們(men) 對“辭讓”的理解：所謂“讓”，正是用來形容對一種好處的主動放棄或轉渡。那如何解釋《強國篇》的這種矛盾呢?筆者的解釋是，當《強國篇》作者在談到“辭讓”是人之所好、道之內(nei) 涵時，他是在描述當時社會(hui) 的共識(事實層麵的美德)，而當他批評子發辭賞時，他是表達自己對“辭讓”這種美德的一種個(ge) 人理解，這兩(liang) 者之間並不一致。在《強國篇》作者這裏，他的確沒有把“辭賞”看作“辭讓”，所以他對“辭賞”頗有微詞。但是，如前正文所述，《強國篇》作者對“辭讓”的理解是個(ge) 人化的，不符合一般的理解，因為(wei) ，他實際上是把“領賞”理解為(wei) 臣民不可拒絕的一種義(yi) 務，如此一來，“賞”就完全變味了：它不再意味著一種尊重，而變成了一種強迫一種命令。

(21)筆者對此問題的思考受惠於(yu) 與(yu) 香港大學鄧小虎、複旦大學白彤東(dong) 的討論，謹此致謝。

(22)以美德為(wei) 卓越，是典型的亞(ya) 裏士多德式觀點。(參見亞(ya) 裏士多德，尤其第一卷第七章，第12-15頁；第二卷第六章，第34-35頁；希臘文“美德”[arête]與(yu) “卓越”的關(guan) 聯，參見餘(yu) 紀元，第58頁)

(23)西南財經大學的段江波教授在跟筆者討論時提到有人對《鏡花緣》“君子國”是否還能做生意的質疑，激發筆者思考到這個(ge) 問題，謹此致謝。

原文參考文獻：

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